CC BY
84
ФИЛОСОФИЯ. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
DOI 10.25991/VRHGA.2019.19.3.001 УДК 128; 130.2
С. А. Лишаев * СТАРОСТЬ, МУДРОСТЬ, ФИЛОСОФИЯ *
В статье рассматривается вопрос о связи старости и мудрости. Анализируются онтологические условия, благоприятствующие выстраиванию этоса ветхой (мудрой) старости. Мудрость, являемая старым человеком, это мудрость-по-установке, которую необходимо отличать от достигнутой (совершенной) мудрости. Образ жизни мудрого старца дает основания для его сопоставления с философией как особым этосом и образом жизни. Показано, что жизнь философа и мудрого старца — это разные формы реализации стремления к мудрости-по-установке.
Ключевые слова: философия возраста, старость, мудрость, философия, совер-шенномудрие, мудрость-по-установке, этос ветхой старости, простота, беззаботность.
S. A. Lishaev ANILITY, WISDOM AND PHILOSOPHY
The article regards the relation between anility and wisdom. It considers the ontological conditions that facilitate generation of ethos of dilapidated (wise) anility. Wisdom of an old man is a kind of prescribed wisdom, which is rather different from achieved (true) wisdom. The lifestyle of a wise elder is compared with the philosophy as a peculiar ethos and lifestyle. The author argues that these two ways of life are the different forms of implementation of the aspiration to the prescribed wisdom.
Keywords: philosophy of age, anility, wisdom, true wisdom, prescribed wisdom, ethos of dilapidated anility, simplicity, carelessness.
Простые, тихие, седые, Он с палкой, с зонтиком она, — Они на листья золотые Глядят, гуляя дотемна.
Н. Заболоцский. Старость.
* Лишаев Сергей Александрович, доктор философских наук, профессор, Самарский национальный исследовательский университет имени академика С. П. Королёва (Самарский университет); lishaevs@bk.ru
** Публикация подготовлена в рамках поддержанного РФФИ научного проекта № 19011-00910 (Маргинальные феномены человеческого бытия (Антропология ad Мастит)).
12 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2019. Том 20. Выпуск 1
На уровне языкового предпонимания мира связь старости и мудрости кажется чем-то само собой разумеющимся. Эпитет «мудрая» в отношении старости столь же привычен, как и ее описание с использованием таких эпитетов, как «седина», «спокойствие» и «тишина». Впрочем, не каждого старика назовешь мудрым. Заданные языком ожидания можно суммировать следующим образом: если мудрые люди существуют, они, скорее всего, пребывают в преклонном возрасте, искать их среди молодых смысла не имеет.
Фиксируемая на языковом уровне связь старости и мудрости — хороший повод продумать ее онтологические основания. К размышлениям над отношениями старости и мудрости следует подключить еще и философию как особый этос и образ жизни. Внутренняя форма слова «философия» позволяет предположить, что люди, определяющие себя через любовь к мудрости, и к старости отнесутся с вниманием и уважением. История европейской мысли такие ожидания в целом оправдывает: в платоновском государстве возраст правителей-философов должен быть не менее 50 лет (в «Законах» Платон указывает и нижний предел возраста властителей: от 50 до 70-75 лет [10]); единственный античный трактат о возрасте — это сочинение Цицерона «О старости» [17].
Неслучаен и тот факт, что в современной философии возраста преобладают работы по старости и детству. (Интересно, что философские книги, посвященные одному возрасту, это книги по старости [14; 15].) Причем философы делают акцент на том, что старость дает человеку, а не на том, что она у него отнимает. Петербургский философ К. С. Пигров, например, не раз утверждал, что старость — «лучшее время человеческой жизни» [12; 13; 11, с. 19-47]. Выступая с апологией старости, философы идут против общественных предубеждений, свойственных эпохам модерна и постмодерна. Геронтофобия — одна из характерных черт современности. Кого-то она толкает на борьбу с собственным возрастом, кто-то пытается жить так, как если бы возрастных изменений не существовало, стараясь не обращать на них внимания. Философы, защищающие ценность старости как особого модуса существования, такую установку оспаривают: отказываясь принять свой возраст, человек теряет связанные с ним экзистенциальные возможности. Самая ценная из них — возможность стать мудрее.
В исследовании, посвященном типологии старческого этоса (в описании ветхой старости), мы уже пользовались эпитетом «мудрая» [6, с. 98, 102], однако уместность и корректность обращения к нему не обсуждались.
Чтобы разобраться в характере связи между старостью, мудростью и философией, необходимо обсудить содержание концептов «мудрость» и «философия», а затем прояснить, располагает ли старость к мудрости, и если располагает, понять, достижима ли мудрость. Кроме того, необходимо рассмотреть, что вносит мудрость в жизнь мудрого и как она соотносится с философией.
1. Мудрость и любомудрие
Со времен античности содержание понятия «мудрость» остается не вполне определенным. Оно постоянно доопределяется. Удивляться этому не приходится. Мудрость — один из архетипических образов европейской (и не только европейской) культуры. Она (как слово и представление) присутствует в мифах,
философских учениях, мировых религиях, гуманитарных науках, разговорной речи, etc. Разные толкования мудрости и разные ее образы — форма ее существования.
Мудрость. Не вдаваясь в историю вопроса, оттолкнемся от определения мудрости И. Кантом. Для него это «свойство воли согласовываться с высшим благом как конечной целью всех вещей» (близкие кантовской трактовке определения дают многие мыслители прошлого [9]). Не входя в обсуждение того, что понимать под высшим благом (под Благом), отметим, что в качестве «конечной цели всех вещей» Благо — это Другое по отношению к сущему (не-сущее). Как безусловное начало и конечная цель оно может именоваться по-разному: Богом, Бытием, онтологически трактуемой Истиной, Другим, etc. Следовательно, мудрость можно обнаружить в тех состояниях, суждениях и действиях, которые определены не из горизонта эмпирического «я», а из Другого или, как минимум, в которых человек стремится определить их, исходя из Другого. Этос того, кто согласовывает с волю с Другим, отличается от этоса человека, состояния, суждения и действия которого определяют цели горизонтального Я, воля которого определена из мира конечных вещей. Мудрость как совершенномудрие (как полная согласованность с Другим) — это стояние в Истине-Благе. Такую мудрость следует отличать от мудрости как стремления, от мудрости-по-установке.
Мудрость как согласованность с Другим не связана с овладением специальными знаниями и навыками, необходимыми при решении узких (например, научных или технических) задач. Мудрость не инструментальна, ей нельзя «владеть и распоряжаться», нельзя использовать ее как средство достижения чего-то внешнего мудрости. Чтобы проектировать мосты, лечить людей, создавать компьютерные программы, продвигать товары на рынке и т. п., нужно иметь соответствующие знания, навыки и волю к решению поставленной задачи. Тут нужен специалист, а не мудрец.
Специалист (эксперт) и мудрый человек занимают противоположные позиции. Специалист сознательно ограничивает себя узкой областью предварительно обналиченного сущего (при этом сущее заранее объективировано и превращено в предмет, намеченный к исследованию или использованию). Обналиченное сущее открывается как предмет внимания, в котором можно объективно разобраться, и, овладев ситуацией ментально, использовать знание для достижения цели.
С мудрым дело обстоит иначе. Он дистанцирован от сущего (в т. ч. и от себя как конечного существа), поскольку настроен не на то, чтобы «подогнать» его под свои желания, проекты и представления, а на то, чтобы согласовать ум, сердце и волю с Другим и через такое согласование взаимодействовать с сущим. Мудрость — это полнота присутствия и уместность, достигаемые согласованием Я с Благом. Мудрый исходит не из отношения к окружающему как познанному / непознанному, полезному / бесполезному, желанному / нежеланному, но из высшего блага. В этом случае окружающее не превращают в объект и предмет, противостоящие субъекту желания, познания и деятельности.
Важно отделять мудрость от житейской опытности и эрудированности (от «многознания»). Тот, кто действует «от себя» (т. е. полагается на свои знания и опыт), не спокоен даже тогда, когда «все идет по плану» и явных поводов для беспокойства нет. Самых опытных и знающих людей тоже не отпускает тревога: они, как и «простые смертные», боятся совершить ошибку, упустить что-то важное. Их тревога не лишена оснований: всего не дано знать и испытать никому. Умный и знающий тревожится даже больше, чем глупый, неопытный и необразованный, потому что лучше представляет непредсказуемость происходящего и границы собственных возможностей. Уместность мудрого — эффект вхождения в ситуацию из Другого, а не из кругозора эмпирического Я.
Мудрость можно определить через то, от чего она освобождает. Мудрость освобождает от заботы. Чем дальше человек от мудрости, тем больше он озабочен. Беспокойство, неуверенность, всевозможные страхи изо дня в день сопровождают того, кто ставит перед собой долговременные цели и реализует себя в делах и достижениях. Только согласованность с последней целью всего сущего может освободить от заботы, обусловленной структурой вне-себя-бытия, надситуативным временением. Мудрый не вовлечен в подсчеты выигрышей и проигрышей и не боится упустить нечто важное. Согласованность с Другим дает душевное равновесие и свободу. Присутствие мудрого убеждает окружающих в том, что Истина имеет место, раз есть тот, кто о ней свидетельствует.
Мудрость и мудрые. До сих пор мы говорили о мудрости. Поговорим о мудрых. В общественном сознании имеется образ мудреца, но существуют ли мудрецы в действительности? Ответ зависит от того, что, собственно, понимать под мудростью мудрых.
1. Мудрых людей не существует, если под мудростью понимать совер-шенномудрие. Нельзя «месяцами и годами» жить в полном согласии с Благом. Можно из года в год сохранять голубоглазость, музыкальный слух, хорошую память на лица, но только не мудрость. Мудрость не может быть свойством смертного. Совершенномудрие (полная согласованность Я с Другим) возможно как событие (или как ряд событий) вхождения в нее. Такие вхождения возможны, но редки и сингулярны. В обычном порядке жизни совершенная согласованность с Другим недостижима.
2. Мудрые люди существуют, если под мудростью понимать мудрость-по-установке, мудрость как этос, нацеленный на согласование с Другим. Такая установка может воссоздаваться годами и определять собой образ жизни. Следование ей зависит от человека и делает мудрость формой его самоопределения. Если такая установка доминирует и находит выражение в его этосе, у окружающих появляются основания для характеристики такого человека как мудрого.
Итак, необходимо различать мудрость в широком и узком смысле. 1) Я может быть согласовано с Другим (с Благом, Истиной) в событии вхождения в мудрость. При таком понимании мудрости человек бывает мудрым (совер-шенномудрым) только время от времени (причем и это — не гарантировано, не происходит «по заказу»), такая мудрость не может быть его свойством.
2) Человек бывает мудрым, если под мудростью понимать реализованное на уровне этоса и образа жизни стремление к согласованию Другим.
Мудрость других и стремление к мудрости. Говоря о мудрых, говорят о других. Тот, кто называет себя мудрым, от мудрости далек. Достигнутая мудрость (мудрость как качество) не может быть автохарактеристикой. Привязанность к себе («оборот на себя», как выражался в своих «Дневниках» о. А. Шмеман [18, с. 79]) ее исключают. Озабоченный собой исходит из себя, а это исключает установку на согласование с Другим. Человек, утверждающий, что он мудр, — самозванец.
Доступная человеку мудрость (мудрость по установке) предполагает ясное сознание несогласованности Я с Благом. Чем отчетливее сознание этой несогласованности, тем сильнее стремление к согласованности. Для стороннего взгляда тот, кто стремится к мудрости, в определенной мере причастен ей, являет ее в своем этосе и воспринимается с позиции другого как мудрый человек (как живой образ мудрости). Когда другого называют мудрым, такое суждение может быть и верным, и ошибочным, но по отношению к другому оно законно, а по отношению к себе — нет.
Сказанное не означает, что понятие «мудрость» нельзя использовать в актах саморефлексии и самоидентификации. Это возможно, если мудрость рассматривается как цель стремления. С самоопределением через мудрость мы сталкиваемся в феномене философской самоидентичности, эротическая природа которой была описана Платоном в диалоге «Пир».
Философия так давно связана с мудростью, что человеку со стороны трудно провести между ними четкую границу. Филия предполагает и отделенность, и соединенность, и стремление к единению. Отличие философии от мудрости дало о себе знать с момента, когда мудрость стали понимать как высокую, но недостижимую цель. Считается, что первым осознал дистанцию, отделяющую смертных от мудрости, Пифагор. По словам Диогена Лаэртского, он утверждал, что «мудрецом... может быть только бог, а не человек. <...> Философ — это просто тот, кто испытывает влечение к мудрости» [5, с. 58 (I. 12)]. Так мудрость как совершенномудрие отделилась от мудрости-по-установке (от любомудрия).
Если бы искатели мудрости в свое время не отделили «знание о разном» от совершенного знания, а совершенное знание — от стремления к нему, то «философия», возможно, не определила бы собой европейские сознание и культуру на много веков вперед. Примечательно, что в древнекитайской традиции, где этого не случилось, мы находим мудрецов, но не находим философов. В учебниках китайских мудрецов (Лао-цзы, Чжуан-цзы, Конфуция, Мо-цзы и др.) иногда именуют мудрецами, а иногда, на европейский лад, философами. Но китайский мудрец — не древнегреческий философ. Мудрецами в Китае именовали и мыслителей, и поэтов, и музыкантов, и легистов, etc. (так, например, в число знаменитых «семи мудрецов из бамбуковой рощи» входили мыслители, поэты, музыкант, военачальник, чиновник). Да и в Греции граница между мудрыми и любящими мудрость первоначально не была четкой [2, с. 32]. Фалеса, как известно, почитали как одного из «семи мудрецов», му-
дрецами могли также называть поэтов (по свидетельству Диогена Лаэртского так именовали Гомера и Гесиода [5, с. 58 (I. 12)]).
Решающий момент в обособлении греческой философии от мудрости — это деятельность софистов и Сократа. Во времена Протагора и Горгия признавать себя мудрым еще не казалось чем-то недопустимым. Несмотря на то, что возвышенное понимание мудрости пробивало себе дорогу со времен Пифагора, под мудростью по-прежнему понимали разное: и практические умения, и опытность, и эрудицию, и искусность в речах и суждениях, и даже хитрость, притворство [2, с. 35]. Так понимаемой мудрости можно научиться и распоряжаться ей в своих интересах. Для этого не нужно быть богом. Такая мудрость может быть прикладной. Софисты как раз и позиционировали себя как знающих, искусных людей и готовы были и других научить мудрости, передав им «знания, умения и навыки» (т. е. мудрость) за деньги. У многих современников это встречало понимание, поскольку не противоречило их представлению о мудрости.
И хотя по ряду позиций Сократ походил на софистов, он иначе, чем они, понимал мудрость. Ему были чужды характерный для них релятивизм и инструментальный подход к знанию. Для него мудрость не связана с «багажом знаний», с владением риторическими приемами, техникой аргументации, etc. как инструментами решения житейских и политических проблем. Для Сократа мудрость соотносится с познанием Истины, Блага. Сократ отделяет знание, которое можно передать другому подобно деньгам или подручным инструментам (сегодня его именуют «информацией» и «компетенцией»), от знания принципов, к которому нужно идти самостоятельно. Учитель — только помощник, владеющий искусством майевтики. Мудрость для Сократа связана с постижением начал, с родовыми понятиями. Сократ приложил немало усилий для того, чтобы отделить мудрость от эрудированности, умелости, опытности, хитроумия и т. п. Эту позицию, как и противостояние релятивизму и эпистемологическому прагматизму софистов, унаследовали Платон и другие греческие мыслители. С тех пор тот, кто принимает позу мудрости, вызывает у философов ироническую усмешку.
Своеобразие философии как способа жизни определяется тем, что практикующие философию исходят из того, что стать мудрее можно посредством теории, через размышления о первых началах. Философы убеждены, что Истина умозрительна и требует внимания мыслящего ума. Понятийное мышление они практикуют как метод координации с Другим. Речь идет, по сути, о преобразовании души посредством теории. Вопрошание, поиск ответов, рассуждение, диалог мыслятся как духовные упражнения [1-3], «приближающие» философа к Другому, в той или иной мере соединяющие его с ним. Философская теория, философствование — это способ достойно прожить жизнь. Теоретизирование здесь не отделяется от существования, оно изменяет жизнь ко Благу, умно прорабатывая ее в его свете. Это возможно, поскольку человек изначально к нему причастен, и это необходимо, поскольку Благо постижимо умозрительно. Человек обладает умом и способен стать мудрее, если согласует жизнь со всеобщим Логосом. В этом и состоит древнегреческий «путь философа». Мышление и бытие, теорию и жизнь греческие философы рассматривают в единстве.
Сомнение и вопрошание, рассуждение и созерцание для них — это духовные упражнения, приближающие человека к Благу. Но при всей важности теории античная философия предполагала исполнение теоретически обоснованных принципов на деле, в жизни: в общении с людьми, в гражданском взаимодействии, в отношении к близким и к самому себе и т. д. В некоторых философских школах практическая составляющая значила не меньше, а порой и больше, чем теория (например, у стоиков, эпикурейцев и киников).
Философия и мудрость сегодня. Долгое время философию понимали как метод (путь) восполнения неполноты человеческого существования за счет согласования индивидуальной воли и ума с Благом, но в средние века ее духовно-практические задачи взяло на себя христианство [1, с. 62-63; 2, с. 250-265]. Философию стали воспринимать скорее как мыслительную технику (философия — служанка богословия), чем как верный путь к преображению жизни в свете Другого. В Новое время, когда философия обрела автономию от веры и церкви, духовно-практическое начало в ней вновь актуализировалось (Декарт, Паскаль, Спиноза и др.). Но по мере ее развития в новоевропейском культурном пространстве (все более светском и ориентированном рационально-технически и утилитарно), она профессионализировалась и за несколько столетий превратилась в специализированную область знания, которую связывают не с преобразованием жизни через теоретическое сосредоточение на Благе, а с положительными науками, искусствами, мировоззрением, политикой... Уже с XIX в. философия чаще всего воспринимается как разновидность научно-теоретического знания или концептуальное творчество. К настоящему времени ее духовно-практический смысл вытеснен на периферию общественного сознания. Философию сближают / отождествляют с наукой и искусством (как высокоспециализированными областями деятельности) или с мировоззрением. О ее отношении к мудрости вспоминают преимущественно в контексте изучения истории философии.
Но если философия — область специальных знаний и особая профессия, то к жизни простых людей, не получивших специального образования, она отношения не имеет, им не нужна и для них недоступна. Разве что некоторые социально-ответственные философы сообщат интеллигентному обывателю (в популярной форме) о результатах проведенных исследований. Подобно тому, как о качестве авиамоторов судят инженеры и летчики, так и о вопросах философии должны судить философы-профессионалы. Профессиональная философия, существующая в институциональных форме университетов и академических организаций (и включенная в текстопроизводство, оцениваемое по критериям «новизны», «научной значимости», «цитируемости» и т. д.), далеко отошла от своего экзистенциального и исторического истока (хорошо прожить жизнь, согласовав ее с Благом).
Однако античный исток философии продолжает воспроизводиться в философском сообществе. Среди современных философов есть те, кто понимает философию на античный лад, но не их понимание определяют место философии в культуре.
Неисключительность философии (о модусах стремления к мудрости).
Если мыслить теорию как форму согласования Я с архэ, философия окажется в одном ряду с другими формами любви к мудрости. Очевидно, что стремление к Благу может иметь и нефилософские формы. Философия привлекательна для людей созерцательного и рационально-логического склада. Иная форма любви к мудрости обнаруживается в этосе верующего, ищущего согласия с Господом и стремящегося жить в согласии с Его Волей. Отчетливее всего эта воля (воля к обожению) являет себя в монашеской жизни [1, с. 69-70], но она же присутствует в этосе каждого искренне верующего человека. Обо-жение как соединение с Богом-Истиной — это состояние, напоминающее (экзистенциально, но не содержательно) ту расположенность Dasein, которая в дохристианскую эпоху именовалась «мудростью». В христианской традиции чаще говорят не о мудрости, а о благочестии, праведности, смиренномудрии, о подражании Христу, а в пределе — о святости. В то же время, в античности и в средние века христиан вообще и подвижников в частности могли именовать философами, т. е. людьми, ищущими подлинной мудрости во Христе (при этом от философии и от богословия как мышления в понятиях такие люди могли быть очень далеки [4, с. 24-38]; неученые монахи и миряне, подражающие Христу, — философы, потому что Христос — Истина).
Людей эстетического склада, стремящихся через образы и символы (пространственные, звуковые, вербальные, пластические, визуальные и др.) к единению с Другим в сингулярности эстетического события, мы тоже вправе назвать друзьями мудрости. Да, в их этосе доминирует эстетическое начало, но если углубиться в существо эстетического опыта, мы обнаружим, что в основании эстетической деятельности, эстетического этоса лежит стремление к Другому, к встрече и согласованию с ним в эстетическом событии, в эстетической расположенности [7; 8].
Подведем итог. Философия — одна из форм любви к мудрости. Мудрость как целевая установка осуществляется в ней через испытание Блага («Благо ли то, что я мыслью как Благо?»), через его свободный и рациональный поиск и реализуется в философском этосе и образе жизни. Не ставя перед собой задачи рассмотреть все формы духовных практик, сопоставимых с философией, остановимся на одном из этосов старости как на форме мудрой жизни.
2. Мудрая старость (по ту сторону заботы)
Взаимосвязь старости и мудрости обусловлена возрастными изменениями в параметрах временения Присутствия (Dasein). Структура временения начиная с освоения ребенком темпоральной формы вне-себя-бытия и до конца жизни остается неизменной, в то время как соотношение величин его векторов зависит от темпоральных параметров тела, а они по ходу жизни меняются. Направление этих изменений хорошо известно: от молодости к старости величина биографического будущего уменьшается, а величина прошлого — возрастает. С наступлением старости количественные изменения приводят к изменениям в структуре надситуативного временения. Из нее выпадает возрастное будущее, что оказывает существенное воздействие на формирование старческого этоса.
Старость и сворачивание биографического времени. Специфика темпоральной позиции старости состоит в том, что старик знает: старость — его последний возраст. Знает он и то, что смерть может наступить в любой момент. Смерть в старости — событие ожидаемое и открывается не теоретически («все люди смертны»), а практически и личностно (моя смерть рядом, «не за горами»). Смерти ожидают, ее близость чувствуют, хотя точное время «ухода» остается неопределенным.
Близость и неопределенность «смертного часа» расшатывают внутривоз-растное будущее и в конечном счете способствуют его «отключению». В этом случае оно, как и возрастное будущее, не может служить надежной экзистенциальной «опорой». Заниматься планированием в ситуации, когда жизнь с равной вероятностью может продлиться на многие годы или закончиться через месяц, затруднительно. Старик идет, словно в тумане: он видит то, что находится в нескольких шагах от него, и не дальше.
Исчезновение возрастного и внутривозрастного будущего приводит к дезорганизации надситуативного временения в целом. Отказ от перспективизма «обессиливает» биографическую ретроспективу. Если в содержательно-деятельном (продуктивном) аспекте изменить жизнь не получится (для этого нет ни сил, ни времени), тогда прошлое воспринимают в модусе завершенности. При таком раскладе погружение в него возможно (в старости оно велико, содержательно и просматривается до первых детских воспоминаний), но без забегания в связанные с ним будущее (оценка исполнения целей) и настоящее (оценка степени реализации задуманного к настоящему времени) оно теряет действенность. Действенность биографического прошлого сохраняется до тех пор, пока будущее переживается как горизонт нереализованных, но реализуемых возможностей (человеку чего-то недостает, недостающее значимо, желанно, и человек рассчитывает, приложив усилия, получить его со временем).
Деструкция биографического (возрастного) будущего и деактивация возрастного прошлого разрушает внутривозрастное (надситуативное) настоящее. Там, где заботы носят бытовой, повседневный характер, оно исчезает. Сохраняются только возрастное («теперь, когда я стар») и ситуативное («на этой неделе», «сегодня», «теперь, когда я обедаю») настоящее. Причем возрастное настоящее, не подключенное к будущему, обесточивается вслед за былым и грядущим.
Исчезновение возрастного и внутривозрастного (надситуативного) будущего, деактивация биографического прошлого и внутривозрастного настоящего связаны с исчезновением долговременных целей и обязательств. Из этого не следует, что старики утрачивают способность к надситуативному времене-нию. Ничто не мешает им размышлять об отдаленных прошлом и будущем народа, культуры и «всего человечества», а также углубляться в собственное прошлое или заботится о своей доброй памяти. Однако для полноформатной активации надситуативного временения им недостает внутрижизненной перспективы. В результате утрачивается жизненно-практический смысл надситуативного целеполагания («я уже не могу повлиять ни на свое будущее и прошлое, ни на будущее своих потомков»). Для сохранения дальнозоркого целеполагания необходим подходящий по размерности ресурс будущего. Если такого ресурса нет, старик не может запустить маховик надситуативного временения. А все, что не действует, постепенно отмирает.
Следует также отметить еще одно обстоятельство, деактивирующее двигатель надситуативного временения. В годы молодости и зрелости топливом для его работы служат средне- и долгосрочные цели и обязательства. В старости надситуативные цели теряют свою действенность еще и потому, что они обесцениваются. Они больше не выстраиваются в ряд, не мультиплицируются. Любая достижимая (т. е. конечная) цель внутри жизни — условна. Условная цель насыщает существование условным смыслом. Благодаря определенности и достижимости она хорошо мотивирует, дает жизни содержание и делает ее (и для самого человека и для внешних наблюдателей) значительной. При этом условная (горизонтальная) цель предполагает самоотрицание по достижению результата. Однако до наступления старости полученный результат (отрицающий цель как цель) не приводил к обессмысливанию жизни и к застою, потому что «еще есть время» и можно поставить очередную условную цель и добиваться ее. Так и происходит в молодости и зрелости. Добившись желаемого, человек делает шаг вперед. Это имеет смысл, потому что за достигнутым открывается вид на вереницу потенциальных целей. «Это» нужно для «того». Но исчезновение темпоральной перспективы препятствует «бесперебойной подаче топлива целеполагания». Цели, помещенные в горизонтальное измерение жизни, утрачивают притягательность и перестают давать энергию, мотивировать, поскольку не открывают вид на новые (достижимые) цели: «за далью» не открывается «даль». Что изменится, если к множеству результатов прибавить еще один, когда жизнь подошла к концу? Осознание бесперспективности выстраивания перспектив и планов толкает к отказу от тех форм жизни, в которых жизненный смысл обеспечивали акты целеполагания в горизонтально-временной перспективе самореализации. В какой-то момент старик говорит себе: «Всех дел не переделаешь. Смерть стоит в дверях и нет смысла стремиться к тому, что, быть может, я получу через несколько лет. Это ничего не изменит». Двигатель надситуативного временения глохнет, когда отсутствует перспектива.
В старости завершения (человек доделывает то, что, по его ощущению, он не успел реализовать в молодости и зрелости) и в старости, отвергающей старость, когда человек переносит ее «на ногах», как простуду, продолжая заниматься любимым делом, деактивации надситуативного временения не происходит, потому что топливо целей по-прежнему питает его. Но если будущее деактивировано, человек или 1) падает в объятия мелочной (ворчливой, суетной, унылой) старости, или 2) следует этосу ветхой старости.
Мудрая старость vs экспансия мелочности. Говоря о темпоральной специфике старости, следует подчеркнуть следующий момент: изменения в характере временения сами по себе к мудрой старости не ведут. Они — и это важно — лишь способствуют развороту от предметно-преобразовательной деятельности к созерцанию, разрушая перспективистскую установку сознания и делая проблематичной жизнь, выстроенную на выявлении, отборе и осуществлении возможностей. (Ведь чтобы жить, как в зрелости, надо идти наперекор экзистенциально-темпоральной конституции возраста. Многим для этого не хватает душевных и физических ресурсов, а главное — у них нет
внутримирной цели, стремление к которой давало бы силы для борьбы «до последнего вздоха».)
Освобождение от бремени надситуативного временения и заботы не обеспечивает людям-без-цели ни покоя, ни воли, ни радости. Оно лишь предрасполагает к следованию этосу ветхой (мудрой) старости. Без воли к согласию с Другим (в данном случае не важно, как его именуют: Богом, Благом, Дао, Фюсисом, Жизнью, Абсолютом, etc.) исчезновение большой заботы лишь устраняет препятствие на пути экспансии забот малых, бытовых.
Заботы ситуативного временения («сходить в поликлинику», «убраться в комнате», «сходить на рынок» и т. д.) сохраняют свою действенность до весьма преклонного возраста (за исключением случаев утраты психической адекватности или двигательной активности). В молодости и зрелости преградой для экспансии «мелочей жизни» были долговременные цели и обязательства, требовавшие делать больше, чем необходимо, «на злобу дня» ради счастливого/достойного будущего. В старости генеральский бас долговременных целей смолкает, и «мелочи жизни», подобно сорнякам, заполняют свободное от замыслов и планов пространство.
Если внимание старика, не имеющего долгосрочных целей, что-то (помимо текущих забот) и влечет к себе в надситуативном формате временения, это воспоминания, которые любят перебирать старые люди. Прошлое деактивировано и выполняет функцию ретро-убежища, до отказа заполненного шкатулками с воспоминаниями («Как хорошо было в детстве, молодости и зрелости! все было по-другому!»). (Впрочем, карманы прошлого иногда превращаются в пыльные казематы и пыточные камеры («Почему я отказался от того, что мне предлагала жизнь? чего я испугался?»)). Погружаясь в ретро-убежище, старик мигрирует в страну прошлого. В пустыне будущего и настоящего прошлое питает его душу значимым содержанием. Прошлое-как-убежище — это завершенное прошлое, из которого в настоящее и будущее не протянуты силовые линии деятельной преемственности (это прошлое, которое не продолжается в настоящем).
Душа, захваченная выросшими «до небес» бытовыми заботами, мельчает, съеживается, а ее эластичность, восприимчивость (по сравнению с годами молодости и зрелости) резко падает. Новое отторгается за ненадобностью. (Память уже заполнена. Да и зачем новые знания и опыт, если нет будущего?) Мелочная старость принимает и «переваривает» только повседневные заботы и условный «телевизор» (скука, сериалы, текущие новости, сплетни, общение в социальных сетях и т. д.). Жизнь, захваченная мелкими огорчениями, страхами, тревогами о здоровье, о коммунальных платежах и столь же мелкими радостями от «экономии на спичках», запутывается в паутине ситуативного временения и мало-помалу засыхает.
К счастью, последствием исчезновения внутрижизненной перспективы может быть не только обмеление жизни. Возможен и иной исход. В его основании — сдвиг от внутримирных установок к установке на метафизическую вертикаль. Такой переворот в ориентации (метанойя) наполняет жизнь Другим и делает ее значительной в период, когда продуктивная деятельность по горизонтали затруднена или невозможна. Сжатие горизонта возможностей стиму-
лирует перенос экзистенциальной доминаты с Я на Другое, с продуктивной деятельности — на недеяние.
Настройка на старость в горизонте ветхости — это актуализация метафизической вертикали и ограничение экспансии бытовых забот «сверху». Соотнесенность с Другим помогает избавиться от привязанности к себе и делает человека мудрее, давая ему покой и радость. Присутствие духа замечают окружающие и называют таких стариков мудрыми.
Бытие мудрым: восприятие сущего и недеяние (простота присутствия).
Следование этосу ветхого старца приводит к существенным изменениям в восприятии происходящего и в образе жизни. Сущее (за пределами его включенности в бытовые заботы) перестает подшиваться к Я и восприниматься как полезный или вредный ресурс. Тот, кто перестанет проецировать свое Я на окружающий мир, открывается для бескорыстного любования миром, для всего, что с ним соприсутствует.
Освобожденное от пред-рассудков утверждающего себя субъекта сущее обретает самостоятельность. Оно теперь «ни для чего». Оно просто есть. За пределами ситуативных забот (в них сущее подручно и, как и прежде, воспринимается через фильтры заботы) оно попадает в поле незаинтересованного созерцания и в той или иной мере эстетизируется, одухотворяется.
Поясним сказанное, проведя параллель между мудрой (ветхой) старостью и эстетикой ветхого. Как эстетическая расположенность ветхое — это переживание временности, конечности сущего и сопряженного с ним опыта чувственной данности вневременного начала временения (Другого). Ветхое как предмет эстетического опыта — это бытие-на-излете, над которым не властно никакое «что», никакое содержание. Ветхое — это опыт чистого существования (подробнее см.: [7, с. 125-145]).
Эстезису ветхого как бытия-на-излете соответствует установка на переход от режима жизни «через себя» и «от себя» к жизни через Другое и от Другого. Вхождение в негарантированное присутствие позволяет переступить через порог заботы.
Мудрый старец не жалеет о «несбывшемся» и не гордится «тем, что удалось». Он смотрит на вещи прямо, просто. А просто видит тот, кто дорос до простоты, кто сам прост. Ничего не желая для себя, принимая жизнь, мудрый старец живет в радости, благодарности, молитве, в общении с Другим и другими. Борьба за признание и добрую память завершилась для него прежде, чем завершилась жизнь. Не участвуя в делах мира, он понимает и чувствует прямо (просто). Он и свое присутствие принимает в простоте: живет, не предъявляя претензий, с чувством радости и внутреннего покоя. Свой способ быть мудрый старик мог бы обозначить словам Микаэла Таривердиева из его незавершенной автобиографии: «Я просто живу» [16, с. 250].
И хотя к мудрости можно стремиться в любом из периодов взрослости, но благоприятствует ей старость. Молодость склоняет человека к героическим поступкам, к идеализму и романтике так же, как старость — к мудрости. И хотя героев среди молодых не больше, чем мудрых среди стариков, это не противоречит тому, что разные возраста обеспечивают привилегированный доступ
к разным смыслообразам, каждый из которых отвечает за воспроизводство внутренней метафизики. Только отнесенность к образам-символам (в том числе — к мудрости) воспроизводит (поддерживает) подобающую человеку мерность (мера человека — Другое).
Мудрый старик принимает присутствие как дар, как «добавленное время». Он живет у границы и от границы. Как и для Парменида, для него «мыслить и быть — одно». Он не здесь и не там. Его жизнь созерцательна. Она созерцательна даже тогда, когда старик остается деятелен. Созерцательность не исключает деятельности, активности, увлеченности. Эта деятельность (деятельность за пределами бытовых забот) не имеет цели вне себя, то есть осуществляется не ради признания, заработка, исполнения обязательств и т. д. Она свободна. Человек занимается тем, что, в его понимании, хорошо само по себе. Это деятельность, в которой меняется ее «ради чего».
К примеру, легко представить, что старая женщина увлеклась живописью (вышиванием, вязанием и т. д.) и дарит плоды своих трудов соседям и родственникам. Ее увлечение ни к чему ее не обязывает. Она не ищет признания среди профессиональных художников (хотя отклик окружающих ее радует). Но самодостаточность — это характеристика не только «изящных досугов», но и деятельности, вписанной в «бытовой канон» и генетически определяемой повседневной озабоченностью в том случае, если она преобразится (для делающего) в дело, которое делают ради него самого. Представим старую женщину, которая ухаживает за овощами не ради экономии или здорового питания (предположим, она не нуждается в средствах, и может купить себе все, что необходимо), а ради общения с землей, травой, солнцем и ветром и, в конечном счете, ради Другого, чей отсвет ложится на все, что хорошо само по себе. И хотя выращенные ей продукты и попадут на обеденный стол, для «огородницы» это не главное.
Ветхий старец собирает сущее, но собирает не вокруг себя и не вокруг другого сущего («все для моего внука!»), а вокруг Другого. В контуре его этоса даже бытовая по внешним признакам деятельность превращается по своей установке в эстетическое действо [8, с. 41-99] (на языке христианской традиции — в молитву, в славословие Творцу). Самоценная, самоцельная деятельность тождественна недеянию. Действуя, ветхий старец — внутренне — бездействует, пребывает в покое.
Мудрая старость и философия. Философия как осмысление сущего на границе с Другим любому «это» и «что» рифмуется с бытием-на-грани-небытия, с эстезисом ветхого и с этосом ветхого старца. Философ мыслит от границы сущего, чтобы строить жизнь от Начала. Старик у границы и от границы живет. С утилитарно-практической позиции философия избыточна. Столь же избыточна и непригодна ни к чему «дельному» (с позиций био-логики и, отчасти, социо-логики) и старость.
В отличие от мыслителей, ветхие старцы (если, конечно, они не философы в античном смысле) с мудростью себя не связывают. Их этос можно было бы называть философским, если бы этому не препятствовала языковая традиция, давно и прочно связавшая философию с мышлением в понятиях. Сами старики
определяют свою расположенность в терминах достоинства, радости, покоя, свободы, но не мудрости. Подобно вере, которая редко описывает себя через любовь к мудрости, старики, этос которых обнаруживает свою философичность, о мудрости чаще всего и не помышляют. Однако внимательно всматривающийся в старость философ опознает в одном из ее этосов возрастную форму любви к мудрости, а в ветхом старце — образ мудрости-по-установке.
Старость под знаком ветхого и философия — два способа согласования воли с Другим (с Истиной, Благом). Минуя рассуждения и теоретические конструкции, ветхая старость, как и философия, располагает к точечным вхождениям в мудрость (в состояние совершенномудрия). Такую старость можно определить как мудрость-по-установке. До предела развернутому сознанию (философии) соответствует до предела развернутая жизнь, бытие-на-грани, мудрая старость.
ЛИТЕРАТУРА
1. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. — М.; СПб.: Степной ветер; Коло, 2005.
2. Адо П. Что такое античная философия. — М.: Изд-во гуманитарной лит-ры, 1999.
3. Адо П. Философия как способ жить. — М.: Социум, 2010.
4. Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII веков. — М.: Изд-во МГУ, 1990.
5. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. 2-е изд., испр. — М.: Наука, 1986.
6. Лишаев С. А. К феноменологии старости // Диагностика современности: глобальные вызовы — индивидуальные ответы: сб. мат-в Всерос. науч. конф. с междунар. участием / отв. ред. Ю. А. Разинов. — Самара: Самарская гуманитарная академия, 2018. — С. 96-104.
7. Лишаев С. А. Эстетика Другого. 2-е изд., испр. и доп. — СПб.: Изд-во СПбГУ 2008.
8. Лишаев С. А. Эстетика Другого: эстетическое расположение и деятельность. 2-е изд., испр. — СПб.: Алетейя, 2012.
9. Мудрость // Философия: Энциклопедический словарь / под редакцией А. А. Иви-на. — М.: Гардарики, 2004. — URL: https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/764 (дата обращения: 03.09.2018).
10. Печатнова Л. Г. Спартанская геронтократия и «Законы» Платона // Вестник РХГА. — 2014. — Т. 15, вып. 2. — С. 74-84.
11. Пигров К. С., Секацкий А. К. Бытие и возраст. Монография в диалогах. — СПб: Алетейя, 2017.
12. Пигров К. С. Старость — лучшее время человеческой жизни // Мост. — 2001. — № 42. — С. 51-52.
13. Пигров К. С. Экзистенциальный смысл настоящей старости // Философия старости: геронтософия: Сб. матер-в конференции. (Сер. «Symposium». Вып. 24.) — СПб., 2002.
14. Рыбакова Н. А. Проблема старости в европейской философии: от античности до современности. — СПб.: Алетейя, 2006.
15. Рыбакова Н. А. Феномен старости. — М.; Псков, 2002.
16. Таривердиев М. Л. Я просто живу. — М.: Вагриус, 1997.
17. Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. — М.: Наука, 1993.
18. Шмеман А., прот. Дневник. 1973-1983. — М.: Русский путь, 2005.
