Научная статья на тему 'Старообрядцы, иноверцы и русский капитализм (эссе по исторической социологии хозяйства)'

Старообрядцы, иноверцы и русский капитализм (эссе по исторической социологии хозяйства) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
768
153
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Подвойский Денис Глебович

This article is devoted to the research of peculiarities of economic behaviour of representatives of etnoconfessional minorities in developed traditional societies. The phenomenon of business activism that characterizes the peculiarity of professional choice typical for the members of these groups, is examined by the author as a problem of historical sociology. As examples illustrating social regularities are given two concrete historic societies: the followers of Russian religions split in 17th century (orthodox schismatics) and European (West-European and Russian) Jews. As a result of the analysis the author makes a conclusion that life and activity of the representatives of the abovementioned groups, realized primarily in the spheres of business and commercial activity, as an important social fact, was related not as much to deep, endogenetic factors (kultural-axiological, psychological, etc.) as to the factors of "structural origin" (external forces, defined the originality of real status that groups in the social structure included them in it's composition of social systems).

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

ORTHODOX SCHISMATICS, ALIENS AND RUSSIAN CAPITALISM (essay on historical sociology of economy)

This article is devoted to the research of peculiarities of economic behaviour of representatives of etnoconfessional minorities in developed traditional societies. The phenomenon of business activism that characterizes the peculiarity of professional choice typical for the members of these groups, is examined by the author as a problem of historical sociology. As examples illustrating social regularities are given two concrete historic societies: the followers of Russian religions split in 17th century (orthodox schismatics) and European (West-European and Russian) Jews. As a result of the analysis the author makes a conclusion that life and activity of the representatives of the abovementioned groups, realized primarily in the spheres of business and commercial activity, as an important social fact, was related not as much to deep, endogenetic factors (kultural-axiological, psychological, etc.) as to the factors of "structural origin" (external forces, defined the originality of real status that groups in the social structure included them in it's composition of social systems).

Текст научной работы на тему «Старообрядцы, иноверцы и русский капитализм (эссе по исторической социологии хозяйства)»

Историческая социология

СТАРООБРЯДЦЫ, ИНОВЕРЦЫ И РУССКИЙ КАПИТАЛИЗМ (эссе по исторической социологии хозяйства)

Д.Г. Подвойский

Кафедра социологии Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 6, 117198, Москва, Россия

В силу указов Екатерины, раскольники, получив полные гражданские права и свободу богослужения по старым книгам, во множестве добровольно воротились из-за границы, куда толпами уходили во время преследований, вышли из лесов и скитов и явились жителями городов. Из бесполезных для общества и государства тунеядных отшельников и пустынников превратились они в домовитых, оборотливых и богатых торговцев, фабрикантов и ремесленников, придавших новые, свежие силы развитию государственного богатства. Фабричная и торговая деятельность, за которую принялись дотоле утесняемые за свободу совести люди, стала развиваться с очевидным для всех, даже и для упорнейших противников раскола, успехом. Стародубские слободы наполнялись суконными фабриками, и если бы встал из гроба Петр, столь много и неусыпно заботившийся о суконной фабрикации в России, то он, без сомнения, клинцовским раскольникам оказал бы такие же милости, как поморским и выгорецким. В Москве и ее окрестностях, во Владимирской, Ярославской губерниях то и дело появлялись фабрики, и все раскольничьи. При Екатерине II возникла наша торговля, наша промышленность, наша ремесленность, но напрасно думают некоторые, что это было последствием не привившихся в русской жизни городового положения 1785 г., и пресловутых немецких цехов, целиком пересаженных на русскую почву и до сих пор не пустивших ни одного живого отпрыска. Скорее прекращение преследований раскольников имело важную долю влияния на развитие русской торговли, фабричной и ремесленной деятельности, чем эти цехи, которые, может быть, хороши для Риги с ее средневековыми понятиями, но отнюдь не для какой-нибудь Калуги, а тем еще менее Арзамаса и Кунгура.

П.И. Мельников (Андрей Печерский) «Письма о расколе»[25, С. 209-210.]

Некоторые специалисты в области российской экономической истории [10, 39] пытаются доказать, что самобытная, исконно русская «хозяйственническая идеология», - если о существовании таковой вообще можно говорить, - являлась не порождением православной культурной стихии в широком смысле, но порождением ее особой «девиантной» конфессиональной составляющей. Не трудно догадаться, что речь в данном случае идет о старообрядчестве. Именно старообрядческая культурноаксиологическая почва, - утверждают они, - произвела на свет первичный прообраз того самого феномена, который мы сегодня, оглядываясь в прошлое, с известной натяжкой, конечно, могли бы назвать «духом русского капитализма». Кое-кто из ученых авторов, придерживающихся данной точки зрения, отваживается даже на выражение последней в форме довольно категоричных и радикальных суждений. Примером в данном случае может служить хотя бы такое весьма характерное заявление: «По своим реальным результатам независимо от того, как начинался раскол и как оценивать деятельность и личные качества тех, кто стоял у его истоков, он послужил тем же силам и явился основой тех же процессов, что и реформация с последующими буржуазными революциями на Западе». А из этого в свою

очередь следует естественный вывод, что, мол, именно «раскол расчистил путь для продвижения капитализма в России» [39, С. 90.].

Какой социологический смысл скрывается за внешним фасадом подобного рода формулировок? Являются ли подобные - выраженные в столь категоричной форме - утверждения беспочвенными, или же, напротив, - обоснованными? Можно ли сравнивать старообрядчество с протестантизмом, и, если можно, то в каком именно смысле? Заключены ли в структуре раскольнической религиозной идеологии какие-либо смысловые конструкты, содержание которых можно было бы при определенных обстоятельствах истолковать в духе аксиологической легитимации норм и принципов хозяйственноактивистской жизненной стратегии социального субъекта? Действительно ли в структуре этой сакрализованной жизненной идеологии содержится особый мотивационный механизм, приводящий в движение «маховик» хозяйственной инициативы социального субъекта, разделяющего соответствующие религиозные убеждения? Является ли аксиологическое пространство хозяйственной этики старообрядчества «подходящей» средой для обитания и размножения (в ее собственных пределах) «культурного микроорганизма» капиталистического духа, т. е. могут ли произрастать «зерна» последнего в недрах данной среды? На последние четыре вопроса из ряда сформулированных выше, можно, пожалуй, ответить однозначно отрицательно. (Причем, совершенно ясно, что речь здесь идет на самом деле вовсе не о четырех различных вопросах, но о четырех различных формулировках одного и того же вопроса).

Первым делом мы должны признать, что вышеприведенное утверждение отнюдь не является необоснованным, хотя и, с другой стороны, является явно преувеличенным. Преувеличенным оно должно быть признано хотя бы уже потому, что успех в развитии какой-либо конкретной системы организации хозяйственных отношений на уровне сообщества в целом не может зависеть исключительно от факта распространения особого типа экономической ментальности среди представителей некоей группы населения, составляющей меньшинство в масштабах общей численности членов данного сообщества. Проще говоря, можно сказать, что старообрядцев в объеме общей численности населения российской империи было «слишком мало», - во всяком случае явно недостаточно для того, чтобы они могли результативно влиять через посредство собственной экономической деятельности на развитие российского народного хозяйства в целом. Они, конечно, имели возможность создать свой особый -«раскольнический» - корпоративный капитализм, но этот самый капитализм едва ли смог бы превратиться в контексте последующего исторического развития экономической системы в нечто более серьезное. То есть капитализм этот явно не был пригоден для того, чтобы сыграть важную роль исторического прообраза общенациональной самобытно российской модели организации структур экономической жизни. Капитализм этот всегда был и оставался «капитализмом отверженных», «капитализмом париев», и никогда и ни при каких обстоятельствах он не смог бы превратиться в «капитализм большинства». Он был слишком «слаб» фактически и непопулярен в смысле отношения к нему широких слоев населения, чтобы заражать собственным духом кого-либо еще, кроме своих непосредственных (являвшихся членами старообрядческого community) адептов. В общем же уверенность в том, что «раскол расчистил путь для продвижения капитализма в России», выглядит в данном свете не иначе как убеждение, основанное на явном «сгущении красок». Хозяйственная инициатива старообрядческого сообщества должна быть рассматриваема поэтому (в широком историческом контексте) не иначе как «капля, бесследно растворявшаяся в море», - «в море» тех самых традиционных форм хозяйственного быта, которые исполненный духом хозяйственного индифферентизма русский народ использовал для организации структур собственной повседневной экономической практики. То есть она фактически предстает перед нами (в контексте рассмотрения процесса исторического формирования и последующего развития традиционных, самобытных по своему содержанию структур российской экономики) как «величина бесконечно малая», как своеобразное quantite negligeable.

Но все же «старообрядческий капитализм» как самобытный факт российской экономической истории действительно существовал. Так, например, известно, что многие «удачливые» русские коммерсанты, в том числе и основатели знаменитых предпринимательских семейных династий, были выходцами из старообрядческой среды. И здесь речь идет, конечно, не об одних только «русских миллионщиках»1, не только о Гучковых, Рябушинских, Морозовых и им подобных, но и о сотнях менее известных или вовсе неизвестных старообрядческих семей, представители которых неизменно продолжали - на протяжении целого ряда сменявших друг друга поколений - связывать собственную жизнь с частным предпринимательством. В таких семьях сыновья обычно предпочитали жизненное поприще отцов всем прочим профессиональным занятиям. В результате возникали семейные капиталы, которые со временем вырастали до весьма внушительных размеров, иногда превращаясь даже в колоссальные состояния. Зажиточные староверы не проматывали богатства, достававшиеся им в наследство от отцов. Они, наоборот, стремились приумножить семейное состояние, находившееся в их ведении. Для этого они вкладывали принадлежавшие им свободные материальные средства в дело. Они были расчетливы,

предприимчивы и не имели обыкновения «сорить деньгами». Их жизнь отнюдь не была похожа на жизнь легкомысленных рантье, «великовозрастных мальчишек», не задумывающихся о завтрашнем дне. Их жизнь, напротив, гораздо более походила на жизнь добропорядочных и благопристойных, умудренных житейским опытом, зрелых и серьезно относящихся ко всякому серьезному делу «отцов семейства». То была «жизнь настоящих тружеников». Никто из них не был «баловнем судьбы». Очень многие представители данного круга скорее могли бы быть причислены к тому типу людей, которых американцы называют self made man. Купцы и промышленники, являвшиеся членами старообрядческих общин, слишком хорошо знали цену деньгам, чтобы тратить их «впустую». Они не просто обладали деньгами, но они постоянно зарабатывали те самые деньги, которыми обладали. Им было отлично известно, что богатство - это, прежде всего, награда за упорный труд. Деньги на дороге не валяются, но всегда добываются «кровью и потом» конкретных людей. «Кровь» же и «пот» своих отцов коммерсанты-староверы ценили выше всего на свете. В общем, можно сказать, что они относились к материальным богатствам жизни совсем не так, как к ним относились другие русские люди; они, естественно, относились к этим самым богатствам, как и к самой возможности их использования, совсем иначе, чем дворяне, но также и иначе, чем «обыкновенные», «среднестатистические» представители сообщества «российских богачей недворянского происхождения» (весьма разношерстного по своему социальному составу).

Очевидно, что старообрядцы в среднем обнаруживали в своем трудовом поведении большую склонность и предрасположенность к деятельностной реализации принципов экономического рационализма, нежели кто бы то ни было другой в российском обществе. Нормы их хозяйственной активности более соответствовали идеальному стандарту рационального экономического поведения, - во всяком случае, если сравнивать эти нормы с теми нормами, которые организовывали и упорядочивали структуры хозяйственной практики широких слоев населения российской империи. В сфере бизнеса, т. е. в сфере частного хозяйственного предпринимательства, выходцы из старообрядческой среды «находили себя» (обретали свою социально значимую профессиональную идентичность) с большей легкостью, чем это удавалось, скажем, приверженцам господствующей («никонианской») конфессиональной традиции.

И здесь мы сталкиваемся не столько с реализацией утилитаристской, сколько с реализацией активистской установки сознания. Работники-староверы, - к какой бы сфере деятельности ни прилагались их профессиональные навыки и умения, - в основной своей массе были исключительно трудолюбивыми людьми. На фоне повсеместного распространения (в масштабах российской экономики в целом) традиционалистских форм хозяйственного уклада, особенности трудовой деятельности членов старообрядческих communities, естественно, не могли не выделяться, - они явственно и недвусмысленно четко контрастировали с доминирующими тонами этого самого фона. Рестрикционизм (в самом широком понимании этого явления) всегда был и оставался одной из характернейших черт традиции российской экономической культуры. Трудовое поведение староверов, напротив, в данном отношении всегда составляло разительное исключение: последние не знали, что такое «работа с прохладцей», они никогда не уклонялись от решения сложных трудовых задач, никогда не «занижали планку» собственных возможностей и не стремились работать «вполсилы». Про предпринимателей-староверов можно сказать, что они были «людьми слова и дела». Ответственное отношение к любому делу, усердие, усидчивость, деловитость, настойчивость, последовательность и целеустремленность - вот черты, которые характеризовали стилистику трудовой активности представителей рассматриваемого здесь корпоративного культурного круга. Причем в данном случае речь идет, конечно, не только о представителях старообрядческой торгово-ремесленной и финансово-промышленной элиты, но и об иных представителях старообрядческого сообщества2; т.е. речь здесь должна идти также и о владельцах небольших цехов и мастерских, и о зажиточных сельских хозяевах, и до известной степени даже о простых городских и деревенских тружениках, являвшихся самыми обыкновенными, рядовыми членами тех или иных старообрядческих общин.

Однако можно ли говорить о том, что за ширмой вышеописанного «образа действий» скрывалась еще какая-либо аксиологически обосновывавшая последний и связанная с ним реальность определенного, релевантного ему «образа мыслей»? Существует ли связь между «капиталистическими наклонностями», обнаруживаемыми в структуре хозяйственной деятельности староверов, и особенностями их религиозного мировоззрения? Могут ли принципы религиозной идеологии старообрядчества - хотя бы в случае принятия определенных допущений насчет своеобразия трактовки основных ее положений - быть истолкованы в духе франклиновской жизненной этики? Содержатся ли в структуре старообрядческой трудовой морали элементы капиталистического духа?

Кое-какие сведения как будто бы свидетельствуют о том, что связь, о которой мы здесь говорим, действительно существует. На факт существования такой связи, во всяком случае, указывают отдельные (чисто поверхностные, формальные) «эмпирические индикаторы». Так, например, Г. Гловели

высказывает следующие соображения на этот счет: «Доминируя среди русских предпринимателей, оборотистые старообрядцы были ярким примером отмеченного М. Вебером «сочетания виртуозности в

сфере капиталистических отношений с самой интенсивной формой набожности»» [10, C. 118.]. Кроме того, ссылаясь на мнение известного русского историка Н.И. Костомарова, данный автор утверждает также, что идеология раскольнического движения проповедовала «аскетизм, удалявший от забав, праздности и житейской пустоты, и при такой проповеди «раскольник был трудолюбив, деятелен, смышлен и предприимчив в мирских делах»»[10, C. 119.]. Ко всему этому следует присовокупить еще одно высказывание, принадлежащее, кстати, - что для нас имеет очень большое значение, - одному старообрядческому писателю (высказывание это цитирует Н.М. Никольский в своей «Истории русской церкви»). Речь идет о назидательной сентенции, которая оказывается выраженной в следующих словах: «Держащиеся старой веры живут гораздо богатее держащихся веры новой, а это показывает, что бог благословляет не новую, а старую веру»[28, C. 241.3].

Все эти утверждения звучат довольно симптоматично. На какие мысли должно наводить нас каждое из них? В структуре первого мы обнаруживаем лишь констатацию определенного факта: старообрядцы выделялись из основной массы русских людей не только своими деловыми качествами, но и тем, что относились к своим религиозным обязанностям, т.е. к «специфически духовной» составляющей своей жизни, в среднем более серьезно, чем большинство рядовых последователей официальной (никонианской) традиции русского православия. Однако являются ли «деловая инициатива и предприимчивость», с одной стороны, и «глубокая религиозность», с другой стороны, вполне независимыми (друг от друга) переменными, или же одна из этих переменных должна рассматриваться как аргумент, а другая, соответственно, как функция.

Очевидно, что первое из вышепроцитированных утверждений не содержит еще в себе необходимой для ответа на этот вопрос информации. И здесь поэтому мы обращаемся за помощью к следующему (второму) утверждению Г. Гловели. Тут уже становится совершенно ясно, к какому выводу подводит нас данный автор. Между прочим, он и сам признается в собственном желании и намерении «обобщить некоторые черты сходства в историко-бытовых «констелляциях» протестантизма и русского раскола»[10, C. 118.]. Неужели здесь и вправду можно говорить о каких-то глубоких аналогиях с «протестантской этикой»? Гловели, кажется, - во всяком случае, если судить об этом по содержанию рассматриваемого высказывания, - считает, что такие аналогии действительно имеют под собой реальную почву: если в структуре социального мировосприятия субъекта экономического действия мирно сосуществуют, находясь при этом в состоянии естественного «симбиотического» взаимодействия, содержательный аксиологически значимый компонент «ригористического аскетизма» и подобный ему (в формальном отношении) компонент «рационального мирского активизма», то о «поведенческих последствиях» такого союза, принимая во внимание факт их недвусмысленной очевидности, можно даже не говорить. Эти последствия, как и сам вышеупомянутый аксиологический симбиоз, описаны достаточно подробно в классической социологической литературе. Если бы такое положение вещей имело место и в нашем случае, то мы могли бы просто-напросто назвать старообрядцев «латентными кальвинистами». И далее мы могли бы завершить наши рассуждения лаконичной репликой «что и требовалось доказать», сославшись при этом на то обстоятельство, что ... «задача наша сводится к уже решенной, - (смотри типовой алгоритм решения подобного рода задач в: Max Weber. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus., любое издание)». Но не является ли подобное сравнение старообрядчества с протестантизмом явным упрощением (или, наоборот, усложнением) интересующей нас здесь проблемной ситуации? И вообще, основывается ли оно на какой-либо реальной эмпирической базе, или же оно должно быть рассматриваемо исключительно как продукт деятельности «концептуально зашоренного» воображения новоявленных российских «веберианцев»? Кое-какие соображения, правда, говорят в пользу первой из обозначенных альтернатив. Это относится, например, к тем самым словам, (принадлежащим некоему автору-старообрядцу), которые мы заимствовали из книги Никольского. Здесь мы, конечно, не можем не обнаружить явного сходства с тоном того (аналогичного в содержательномотивационном отношении) типа этической рефлексии, который формировал в свое время соответствующие особенности строя сознания многих представителей протестантского мира на Западе4.

Получается, что староверы так же, как и протестанты, относились к деловому успеху (и к его овеществлению в виде материальных богатств, накапливаемых в результате проведения соответствующих деловых операций) как к своеобразному «знамению Божественной милости»; очевидно также, что данный старообрядческий писатель говорил не о наличном факте обладания богатством, но именно о богатстве заработанном, богатстве, «заслуженном и выстраданном», т. е. полученном в результате приложения значительных трудовых усилий. Однако суждение это все же должно быть признано - в смысле его сочетаемости с общей стилистикой духовной жизни сообщества русских православных схизматиков - скорее исключительным и «эпифеноменальным», нежели характерным или типическим. Идея, лежащая в его основании, не имеет какого-либо особого магистрально-стратегического значения для культуры старообрядчества в целом. Суждение это скорее всего не имело глубоких корней в сфере собственно теологических обоснований жизненных мотивов веры, приложимых к социальной практике. Оно есть лишь заурядное порождение бытовых

предрассудков здравого смысла, выраженное в виде наивной социально-теологической рефлексии. Однако убедиться в этом в полной мере мы сможем лишь тогда, когда мы будем также иметь возможность принять во внимание значимость аргументов, исходящих от иной стороны в данном споре. Итак, поступим по примеру древних: audiatur et altera pars.

Какие же альтернативные соображения должны мы в данном случае принять во внимание? Прежде всего, мы можем здесь с полной уверенностью утверждать, что сама попытка сравнения старообрядчества с протестантизмом в известном нам смысле едва ли обладает какой-либо действительной эвристической значимостью. Старообрядчество и протестантизм суть явления принципиально различные, а поэтому трудно сопоставимые. Здесь мы не можем говорить о существовании сколько-нибудь весомой доли сходства между данными религиозно-мировоззренческими системами; разговоры о некоем имплицитном духовном родстве двух этих систем представляются здесь столь же неуместными, как и разговоры о каком-то будто бы существующем на самом деле параллелизме «исторических констелляций» их жизни.

И, действительно, всем хорошо известно, что европейская религиозная реформация ХУ1 века и русский церковный раскол ХУЛ века совершались «под разными лозунгами», преследовали различные цели ... и приводили, соответственно, - по мере практической реализации заложенных в их структуре аксиологических принципов, - к различным эмпирически значимым результатам. Данные исторически конкретные движения воплощали в себе совершенно различные идеи; более того, идеи эти можно, пожалуй, даже назвать диаметрально противоположными. Протестантская идеология на арене духовной жизни Запада выступала в большинстве случаев как идеология религиозного модернизма. Если она и не является таковой по природе своей, то, по крайней мере, она является таковой par excellence. Ей, конечно, вопреки данному ее качеству, иногда приходилось играть роль «хранителя святых устоев»; это означало фактически, что время от времени она - так же, как и другие направления исторического христианства, - вставала на сторону религиозного традиционализма и фундаментализма (особенно тогда, когда речь шла о необходимости защиты «святой христовой веры», ее авторитета и прав от всевозможных агрессивных нападок, исходивших в адрес последней от лица сторонников радикального атеистического секуляризма). Но все же возникла она именно как сакрализованное воплощение духа модернизма и прогрессизма. Причем специфически протестантское самосознание никогда не забывало о том, что именно в недрах этого самого духа и заключено, собственно, его истинное (специфически протестантское) жизненное кредо. Антитрадиционализм есть «душа» протестантизма; все традиционное в нем есть лишь проявление родовых черт всякой институционализированной религиозности, все традиционное в его структуре, очевидно, не относится к числу существенных, специфических, видовых качеств данного типа религиозного мировоззрения.

В старообрядчестве же, напротив, заключена идея радикальной и последовательной апологии религиозного традиционализма и фундаментализма. Раскольники превратили «завет отцов» в единственно важный и универсально значимый критерий истинности собственной веры. Их революция была революцией консервативной, их духовный бунт против никонианства можно было бы назвать «восстанием ретроградов», в котором нашли свое практическое выражение отнюдь не реформационные, но, напротив, реставрационные мотивы и импульсы. Раскольники, как и всякие «нормальные» традиционалисты, думали о внутреннем содержании своей веры менее, чем о внешних, ритуалистических формах ее объективации5. Они ратовали за сохранение традиционных норм и стандартов обрядоверия, - тех самых норм и стандартов, которые по замыслу Никона должны были быть приведены в соответствие с их аутентичными греческими прототипами. Реформа Никона не покушалась на незыблемость самих оснований традиционной православной религиозности, она не затрагивала основ «святой веры» русского православного мира. Она была по сути своей - как в отношении своего замысла, так и в отношении своих результатов - реформой исключительно ортодоксальной. Однако для раскольников незыблемость «веры отцов» представляла более важное духовное достояние, нежели незыблемость «веры во Христа» (или, даже точнее, - в устойчивости первой они видели внешний индикатор и гарантию устойчивости последней). «Косметическое изменение внешности» учения они склонны были рассматривать как проявление злого умысла, имеющего своей целью греховное надругательство над самой его сутью. Именно поэтому-то они, собственно, и отвергли никонианскую реформу, узрев в ней лишь богохульство и крамолу.

Спор между приверженцами «старого» и «нового» канонов богопочитания, разворачивавшийся в пространстве русской духовной жизни начиная со второй половины ХУ11 столетия, отличался от того спора, который вели между собой на Западе паписты, с одной стороны, и последователи Лютера, Кальвина и Цвингли, с другой стороны. На Западе предметом для острейших богословских дискуссий стала сама суть христианского вероучения; протестанты и католики всегда спорили и продолжают по сей день спорить друг с другом по любому сколько-нибудь значительному поводу, имеющему хоть какое-либо маломальское отношение к вопросам веры. Разногласия, разделяющие представителей двух этих «партий», не только многочисленны и разнообразны, но и существенны: иногда они даже обнаруживают

известную склонность к проникновению в пределы внутреннего пространства ментальной сферы общехристианской догматики. Единая аксиоматика христианской веры порой истолковывается адептами данных конфессиональных течений весьма несходным образом. В целом же, можно сказать, что общая аксиологическая интенция протестантского мироощущения чрезвычайно сильно отличается от, соответственно, общей аксиологической интенции католического мироощущения.

Если мы теперь сравним этот спор со спором никонианцев и староверов, то нам со всей определенностью придется признать, что последний является таким спором, про который обычно говорят, ... что «он не стоит и выеденного яйца». О чем спорили в России во второй половине ХУІІ века искушенные в вопросах веры старцы? Спорили они не о догматике, не о «стратегии» веры и даже не о ее «тактике». Камнем преткновения в этой дискуссии стало для участников данного спора не различное понимание ими мировоззренческих максим христианства, но исключительно частные вопросы, относившиеся главным образом к области организации богослужебной деятельности. Яблоком раздора в данном случае явились отнюдь не притязания сторон на различное толкование самой сущности православной традиции христианства; староверов интересовало в этом споре лишь одно -«технологические нюансы» в системе организации культовой практики. Сути вероучения в этом споре никто не касался. Русский раскол не создал никакого принципиально нового религиозного мировоззрения, не обогатил внутренний мир своих адептов какими-либо новыми ценностями. Он не создал «свой», особый, специфически раскольнический образ религиозной ментальности. Русское православие раскололось прежде всего в социальном смысле, и последствия этого раскола, как известно, были объективно очень тяжелыми и воспринимались очень болезненно не только русской церковью, но и русским обществом в целом. Основанием для возникновения острейших конфликтов часто становятся «крайне малозначительные» причины: отношения враждебности между представителями различных групп могут быть легко инспирированы ничтожными по сути своей разногласиями, - разногласиями, которые, несмотря на свою кажущуюся «ничтожность», тем не менее, оказываются вполне способными превратить в одночасье близких друзей в злейших врагов6.

Русское православие, расколовшись в результате известных исторических обстоятельств в институционально-церковном аспекте, тем не менее, сохранило свою целостность в аспекте аксиологическом и духовном. Традиция русской православной культуры не утратила своего внутреннего единства, своей внутренней мировоззренческой идентичности в результате раскола структур русской православной церкви. Внешнее раздробление «символического тела» этой традиции ни в коей мере не являлось знамением будто бы реального протекания процесса расслоения ее монолитной природы: здание церкви было потрясено, но русское православие осталось тем же православием, каким оно было и до эпохи раскола, оно - как в новом, так и в старом своем конфессиональном обличии - не изменило своим традиционным аксиологическим симпатиям и пристрастиям, не отвернулось от своих традиционных духовных корней...

Православие никонианского толка и православие староверов как раз именно в мировоззренческом плане менее всего отличаются друг от друга. Обе эти разновидности русского православия пребывают в лоне единой теологической «картины мира». Староверы суть те же православные, что и никонианцы. Первые и последние отличаются друг от друга, в конечном счете, лишь в том отношении, что они являются членами различных церковных общин, представителями различных (хотя и похожих друг на друга, - во всех существенных чертах, - «как две капли воды») конфессиональных сообществ. Здесь поэтому мы можем с полной уверенностью утверждать также, что никакой особой «специфически старообрядческой» религиозной этики, которая отличалась бы в каком-либо отношении от жизненной этики традиционного русского православия, в действительности не существует. Жизненная этика старообрядчества есть не что иное, как жизненная этика православия. В первой не содержится ничего такого, что могло бы вступить в смысловое противоречие с духом последней. Староверы всегда чувствовали себя «частью русского народа», и, действительно, дух русской культурной традиции, «замешанный на православных дрожжах», был также и их духом. Понятно, что ни о каком мирском активизме, ни о какой «этике профессионального призвания» здесь говорить не приходится. Никаких подобных черт в структуре религиозно обоснованного образа социального мировоззрения русских старообрядцев мы не находим. Вера воспитанных в старообрядческой среде предпринимателей «относилась» более или менее равнодушно к их профессиональным занятиям. Не она подвигала их на организацию различных деловых предприятий, не она развивала в структуре их характера известные деловые качества, и не она выступала в роли светоча или «путеводной звезды», приводившей их к деловому успеху. В целом же поэтому можно заключить, что религиозное мирочувствование раскольников и их деловые начинания не были связаны друг с другом ни непосредственно, ни опосредованно.

Причем даже авторы, стремящиеся убедить своих (знакомых с творчеством М. Вебера) читателей в том, что старообрядчество и протестантизм будто бы принадлежат к числу «культурных явлений одного порядка», порой оговариваются, высказывая при этом кое-какие важные уточняющие суждения. Так,

например, в статье «Духовные истоки российского предпринимательства», принадлежащей перу А. Соболевской, мы находим следующие слова: «Претензии на мессианство, индивидуализм, безоглядная погоня за наживой не отличались в России той определенностью, какая была свойственна западному капитализму, и прежде всего потому, что большинство предпринимателей были плоть от плоти своего народа... Другой причиной, обусловившей отличия формировавшегося предпринимательского этоса в России от протестантского Запада, явилось то, что само старообрядчество как религиозное сектантство было все-таки не вновь родившееся учение какой-либо одной новоявленной харизматической личности, а нечто, оставшееся в народе от прошлых времен, своего рода коллективное суеверие, принадлежащее народу исстари и в общем не сильно отличавшееся от новых церковных форм»[39, С. 92.].

Раскольники - в той же мере, в какой и все прочие православные христиане, - склонны были относиться к хозяйственному предпринимательству как таковому скорее отрицательно, нежели положительно. Антибуржуазность русской православной культурной традиции тесно связана с остротой эсхатологической настроенности духа восточного христианства в целом. Про староверов же в данной связи можно сказать, что они как раз являлись адептами этого самого радикально-эсхатологического духа более, чем кто бы то ни было другой среди представителей православной части населения российской империи.

Понятно, что позиции эсхатологизма в старообрядческой среде усиливались не в последнюю очередь вследствие того объективного воздействия, которое оказывалось на систему мировоззренческих установок, лежавших в основании раскольничьей веры, со стороны известного ряда внешних причин. Старообрядческий эсхатологизм есть порождение двух начал - начала эндогенного и начала экзогенного, или, что то же самое, начала собственно религиозного, характеризующего родовые черты православной религиозности как таковой, и начала социального. Апокалиптические пророчества были для староверов не только фантастически-символической мечтой, не только результирующей, глобальной идеализацией всех мыслимых и немыслимых жизненных перспектив, но и настоящей, живой реальностью. Апокалиптические симпатии души возникали в их сознании вполне естественно - как нормальная ментальная рационализация их собственного бедственного социального положения. Русское старообрядческое сообщество вынуждено было действовать и поддерживать жизнеспособность собственных структур, пребывая при этом в пространстве внешнего враждебного окружения. Официально санкционированные гонения и притеснения превращали жизнь раскольничьих общин в «настоящий ад», они наделяли ее чертами бесконечного, никогда не прекращающегося стресса.

Благочестивые раскольники верили в то, что их сообщество является истинной твердыней добродетели, окруженной со всех сторон бескрайним морем дьявольской злонамеренности и богохульства. Сообщество это есть негасимый светоч, призванный устоять перед натиском темных сил, уже окутавших чуть ли не весь мир беспросветной мглой своих греховных чар. Легионы Антихриста уже разворачивают свои знамена, они сдирают с себя свои старые лицемерные маски, выставляя при этом на всеобщее обозрение собственный чудовищный лик. Именно старообрядцы избраны Господом для вечной жизни. Мир же вместе с его «заступниками» (царями и их прислужниками, иерархами новой церкви, безжалостными карателями и блюстителями неправедных законов, конформистами, попустительствующими злу, и т.д., и т.п.) проникнут сатанинским духом. На нем лежит печать небесного проклятия...

Староверы отлично - во всяком случае, лучше, чем кто бы то ни было другой во всей России - знали цену подобного рода заявлениям: они имели полную возможность убедиться в эмпирической обоснованности столь категоричных утверждений. Мир есть средоточие несправедливости и источник страданий - вся история старообрядчества могла лишь убеждать адептов данного религиозного движения в справедливости этого суждения. История русского раскола предстает перед нами во всей своей событийной определенности не иначе как история великого социального бедствия, как история великой народной боли, великого народного страдания. Трагическая судьба старообрядческого движения не ограничена во временном отношении исключительно рамками втор. пол. ХУ11 - ХУШ вв.; последствия данной трагедии продолжали воспроизводить себя также, по крайней мере, и в течение всего Х1Х столетия. Даже зажиточные и преуспевающие представители старообрядческого сообщества, - в силу известных обстоятельств (так сказать, «волею судеб») вступавшие на путь компромисса с «греховной» мирской действительностью, - даже они никогда не забывали о сущности радикально-эсхатологического жизненного кредо своих предков. Они не забывали ни о тяжелейших скитаниях своих духовных отцов, ни о правительственных репрессиях, ни о священной патетике коллективных самосожжений. Они помнили все это, и поэтому они не могли в глубине своей души любить «этот мир», как не могли они любить, конечно, и всякую деятельность, по самой природе своей в «этом мире» укорененную. Они могли в некоторых случаях, принуждаемые целым рядом обстоятельств, заниматься ей по необходимости, но никогда - вследствие любви к ней.

Предприниматели-старообрядцы никогда не выступали на сцене российской общественной жизни в роли носителей особого, специфически капиталистического духа. Профессиональное мировоззрение представителей данного социального круга существенным образом отличалось от профессионального мировоззрения их западных «коллег». Они отнюдь не являлись закоренелыми индивидуалистами. Никто из них не стремился к наживе как к самоцели. Достижение делового успеха не превращалось в их сознании в абсолютную фетишизированную жизненную ценность. Они не оправдывали ни декларативно, ни мысленно существования «волчьих законов» «здоровой», «мирной» конкурентной борьбы людей (и принадлежащих этим людям капиталов). Они также отнюдь не были склонны рассматривать бизнес как своего рода «интересную игру», - игру, придуманную для удовлетворения амбициозных жизненных притязаний и инстинкта тщеславия «сильных мужчин», наделенных от рождения волевым характером. Цинизм жестких и бескомпромиссных правил этой игры отпугивал их, вступая в острый конфликт с альтруистическими установками укорененного в глубинах их души морального чувства.

Богатство делает человека «сильным», и сила эта должна быть употребляема ее обладателем во благо ближнему, во благо человеку и человечеству. Сильный обязан помогать слабому, - только эта цель, собственно, и может оправдать его силу. Общественный идеал раскольников являлся по сути своей «социалистическим». Коммерсанты, бывшие выходцами из старообрядческой среды, никогда не забывали о том, что члены старообрядческих общин вне зависимости от материального благосостояния, которым каждый из них обладает, должны относиться друг к другу как братья. Предприниматели-староверы в большинстве своем были убежденными коллективистами. Все они ратовали за то, чтобы отношения в патронируемых ими общинах основывались на прочном фундаменте последовательной реализации идеи социальной справедливости (истолковываемой, конечно, не в элитистски-меритократическом, но именно в эгалитарном духе). Всякая мастерская, артель, фабрика или любая другая производственная ячейка должна превратиться в один большой дом, в одно просторное и светлое символическое помещение, в котором будут дружно жить и совместно трудиться члены одного большого «семейства». Забота об общем деле должна объединять всех членов данной «семьи». При этом «старшие» - умудренные жизненным и деловым опытом - ее члены, добившиеся определенного, более или менее значимого общественного положения в пределах внешней по отношению к данной замкнутой корпорации социальной среды, не должны отрываться от собственных корней, но, напротив, должны всячески способствовать устроению судьбы своих «младших братьев» (и прочих своих «менее удачливых родственников»). Хозяйственный уклад жизни первых христианских общин должен быть возрожден в новых формах на новой почве. Истинно христианские нормы коллективного человеческого сосуществования должны превратиться в живую реальность. И если это превращение действительно осуществится, то оно сможет стать также лучшим, самым подлинным и самым неоспоримым доказательством религиозной правоты и моральной обоснованности непримиримой по отношению ко всякому и всяческому богохульству позиции раскольников, - как для них самих, так и перед лицом сообщества вероотступников-никониан.

Таков был хозяйственный идеал старообрядчества. Его специфика, в принципе, не очень отличалась от специфики того радикально-антибуржуазного, наивно-коммунистического хозяйственного идеала, который проповедовался представителями - вообще довольно близких старообрядчеству по духу -русских крестьянских сект. Здесь мы имеем в виду представителей - исключительно разнородного в конфессиональном плане, но более или менее однородного в плане духовно-аксиологическом -сообщества, в состав которого можно было бы включить духоборов, молокан, филипповцев и бегунов, а также последователей менее известных сектантских движений, среди которых в свою очередь особо следует выделить немоляков, неплательщиков, лучинковцев и еноховцев. Все они так же, как и староверы, ожидали скорого наступления «конца света». Все они разделяли эскапистские и эсхатологические убеждения своих духовных вождей, кумиров и лидеров (пророков-харизматиков и «корпоративных святых»). Они так же, как и раскольники, ненавидели «антихристову» власть русских царей-самодержцев и «связанную с ней неразрывно узами бесовского договора власть заискивающей и пресмыкающейся перед этими тиранами-душегубцами» официальной церкви. К представителям структур светской и духовной власти они относились не иначе как «к сатанинскому отродью». Большинство из них организовывало свой хозяйственный быт на началах весьма близких к «коммунистическим» (в предельно широком и идеализированном понимании этого слова). В данном случае речь шла о создании коммун, предназначенных не только для организации совместной жизни, но и для организации совместной трудовой деятельности членов всякой конкретной религиозной общины. Адепты некоторых из вышеупомянутых сектантских движений даже полностью отказывались от использования денег в своей повседневной жизни, обосновывая свою позицию тем, что деньги воистину представляют собой порождение дьявола, что они есть своего рода печать, в конкретном, вещественном образе которой запечатлевается чудовищный лик последнего.

Образ социального мировоззрения предпринимателей-старообрядцев, живших, организовывавших свой бизнес и сколачивавших свои состояния, скажем, в Х1Х столетии, конечно, не отличался подобного

рода радикализмом, но все же, с другой стороны, он содержал в себе элементы «духа», в аксиологическом отношении весьма сходного с тем, о котором только что шла речь. Генеалогическое древо русского сектантства и генеалогическое древо русского старообрядчества произрастают из единого духовного корня. Они в одинаковой мере являются духовными порождениями раскола, если под «расколом» мы будем понимать не только собственно великую церковную схизму, произошедшую в России в ХУЛ веке, но и всю совокупность ее многочисленных и разнообразных, прямых и косвенных последствий. Не следует забывать также и о том, что старообрядческое движение (равно как и все вышеупомянутые сектантские организации) пополняло свой состав главным образом за счет рекрутирования неофитов из среды российского крестьянства, - причем, естественно, прежде всего, из числа беднейших его представителей. Даже те староверы, которых судьба превратила впоследствии в преуспевающих буржуа, - даже они, вопреки всему и вся, никогда до конца не забывали о своем собственном крестьянском прошлом (или же - о крестьянском происхождении собственной семьи).

Почему же многие старообрядцы особенно активно занимались предпринимательской деятельностью? Выше уже говорилось о том, что старообрядцы в общем и целом обнаруживали в своей трудовой, профессиональной деятельности большую предрасположенность к практической реализации принципов экономического рационализма, нежели представители иных групп русского общества. Содержание деловых и профессиональных предпочтений староверов, занимавшихся коммерческой деятельностью, определяла отнюдь не «любовь к бизнесу». Чем обусловливался их профессиональный выбор? Какая сила побуждала этих людей к преодолению инерции традиций хозяйственного индифферентизма, столь глубоко укорененных в недрах коллективного сознания (или даже коллективного «подсознания») русского народа? Речь здесь должна идти, конечно, не о свободном выборе жизненного пути, но, напротив, скорее о естественном повиновении императивным притязаниям, исходившим от лица непоколебимой в своих решениях, упрямой и своевольной социальной необходимости. Можно даже сказать, что социальная действительность просто-напросто заставляла многих староверов становиться на путь служения интересам бизнеса и частного предпринимательства. Коммерсанты-староверы играли в рамках системы российского народного хозяйства ту самую роль, которую они и должны были играть в соответствии с исторически сложившейся спецификой их общественного положения (в соответствии со спецификой социальной позиции, занимаемой ими в иерархически организованном пространстве жизни русского общества).

* * *

Положение, которое занимали раскольники в социальной структуре российского общества, можно сравнить (в определенном аспекте) с положением евреев в европейских христианских государствах эпохи Средневековья. (Подобного рода сравнение можно провести также и по отношению к социальному положению последних в самой российской империи). Понятно, что здесь мы можем и должны говорить отнюдь не о существовании «какого-нибудь там» относительного содержательного сходства этих столь непохожих друг на друга этноконфессиональных общностей, но исключительно лишь о существовании чисто формального сходства их исторически конкретных «социально обусловленных положений».

Про хозяйственный менталитет еврейского народа обычно говорят, что он мол «насквозь пропитан эфиром капиталистического духа». Ловкачество, изворотливость, хитрость, деловая сметка и смекалка, предприимчивость и строго утилитарно ориентированный житейский рационализм - все эти качества будто бы особенно распространены в среде представителей еврейского народа. Коммерческая жилка часто воспринимается не иначе как нечто «изначально» укорененное в глубинах архетипа еврейской души. Так, во всяком случае, склонны думать рядовые представители тех культур, аксиологические симпатии которых более или менее гармонично вписываются в русло традиции хозяйственного индифферентизма. Такой стереотип в значительной мере определял суть отношения к евреям и еврейству со стороны большей части населения православной России. Образ еврея-интеллигента начал формироваться в российском массовом сознании лишь на рубеже Х1Х - ХХ веков, а окончательное его утверждение мы можем зафиксировать только, если обратимся к анализу реалий российской истории советского периода. Евреи - врачи и учителя, инженеры и ученые, музыканты и литераторы, юристы и государственные чиновники - все это реальность более современная, нежели традиционная, все это есть порождение социальных обстоятельств, которые стали актуальными для России только в ХХ веке. Традиционное отношение к евреям в России было совершенно иным; оно было основано на базисе бесхитростных обывательских истолкований совершенно иной социальной ситуации. Мудрость повседневного жизненного опыта убеждала простого русского человека (в той же мере, в какой она убеждала и европейца, жившего в эпоху Средневековья) в том, что всякий еврей является «дельцом по природе своей», и что он является таковым даже в том случае, если ему приходится заниматься деятельностью отличной от собственно коммерческой деятельности в узком смысле этого слова. Всякий добрый христианин, будь то православный или католик, никогда не должен забывать о том, что душа

настоящего еврея - это душа «потенциального пройдохи», человека хитрого, расчетливого, думающего о собственной выгоде более, чем о любви к ближнему. Еврей выстраивает свои отношения с представителями иных конфессиональных общностей исключительно на контрактной, «целерациональной» основе. Отношение еврея к христианину, вне зависимости от содержания предмета взаимодействия, порождаемого этим отношением, не может быть мотивировано инстинктом человеколюбия ... (и т.д. и т.п. в том же духе) 7...

Реальная почва, служившая фундаментом для обоснования относительной эмпирической истинности подобного рода суждений, всем хорошо известна. Евреи-коммерсанты и их капиталы действительно играли весьма заметную роль в процессе зарождения, становления и развития структур европейского капитализма в Средние века. (Правда, в данном случае речь идет даже не об «эмбриональной фазе» развития современного рационального капитализма, но именно о специфически средневековом «протокапитализме»). В экономике всякого развитого традиционного общества существовал сектор, структуры которого едва ли могли бы быть организованы иначе, чем при посредстве деятельного упорядочивающего приложения к их организации принципов хозяйственного рационализма. Понятно, что в данном случае мы имеем в виду финансовую систему, систему займа и кредита. Евреи-предприниматели предпочитали заниматься именно финансовой деятельностью; последняя привлекала их более, чем деятельность, имеющая непосредственное отношение к сфере производства материальных благ. Вообще, про «еврейский капитализм» можно сказать, что он всегда был и оставался по характеру своему капитализмом не производительным, но спекулятивно-ростовщическим. Хорошо известно также, что кодекс еврейского религиозного права не осуждал центральную идею ростовщичества как такового: деньги могут быть одалживаемы под процент нуждающемуся в них, если этот самый нуждающийся относится к категории лиц, именуемых «гоями», т.е. к категории людей, не исповедующих иудаизм. Подобного рода «бесчеловечное» отношение к «брату своему», т.е. к соплеменнику-единоверцу, конечно, является недопустимым. Однако отношение к «чужаку» - это уже совсем другое дело; здесь действуют иные правила игры, иной стандарт допустимого и морально оправданного поведения. Здесь мы имеем дело с феноменом, который Вебер называл дуализмом внутренней и внешней морали. Хотя феномен этот в мировой истории, включающей в себя всю совокупность известных нам конкретноисторических форм жизни человеческих ассоциаций, встречался (равно как и встречается по сей день) довольно часто. Так что данный социокультурный факт сам по себе еще отнюдь не является ни необходимой, ни достаточной предпосылкой для формирования структур специфически капиталистического образа мировосприятия социального субъекта.

Евреи, жившие в течение многих столетий в самых различных «странах рассеяния», действительно, обнаруживали исключительно устойчивую склонность к занятиям вполне определенными видами профессиональной деятельности. Образ еврея-предпринимателя - это, действительно, в высшей степени колоритный, - можно даже сказать, «идеально-типический» (в смысле присущей ему атрибутивной определенности) - образ. Примером здесь может служить хотя бы всем известный образ жида, сошедший со страниц пушкинского «Скупого рыцаря». Образ этот, как мы уже говорили, сформировался как естественное, хотя и гипертрофированное (во многих существенных своих чертах) отражение в зеркале человеческих представлений некоторой совокупности реально существовавших фактов, - фактов, в которых обрел свое конкретное жизненное воплощение определенный аспект реальной социокультурной действительности. Суждения подобные тем, о которых мы здесь говорим, можно считать достаточно распространенными. Они сами по себе вовсе не являются «интеллектуальной привилегией» антисемитов. В них есть элемент правды, ибо они не относятся к числу эмпирически беспочвенных утверждений, не имеющих ничего общего с реальностью исторических фактов. Здесь следует также заметить, что некоторые выдающиеся научные авторитеты, выделявшиеся из общей массы представителей обществоведческой братии - не в последнюю очередь или даже прежде всего - благодаря своей исключительной учености и широчайшей эрудиции, и которых мы поэтому едва ли можем упрекнуть в предвзятости суждений и преднамеренном стремлении к «подтасовке фактов», тем не менее утверждали, что иудаизм и рыночно-капиталистическая хозяйственная практика будто бы на самом деле связаны между собой тесными узами духовного родства.

Так, Вернер Зомбарт был совершенно убежден в том, что жизненная этика, соответствующая принципам, лежащим в основании ортодоксальной иудейской религиозности, заключает в себе некоторые важные компоненты, которые могут быть использованы в качестве естественного средства концептуализации и легитимизации норм капиталистического духа. Зомбарт приводит, например, следующий аргумент в защиту своей точки зрения: «Для еврея - пишет он - авторитетами являются мудрецы Ветхого завета, воззрения которых в девяноста девяти случаях из ста были благоприятными богатству и зажиточности, тогда как христианские моралисты-богословы все же должны были всегда», заводя разговор о богоугодных принципах организации хозяйственной жизни, «предварительно раскланиваться» перед «евангельским идеалом бедности». «В еврейской же религии, - по мнению Зомбарта, - вообще никогда не существовало идеала бедности, который бы пользовался исключительным

признанием... Еврейство любило богатство, когда христиане были еще привержены к ессейскому идеалу бедности, и еврейское нравственное богословие учило прямолинейному и крайнему рационализму, когда в душах христиан еще жила религия любви Павла и Августина»[15, С. 201-202.].

Про данную точку зрения (охарактеризованную выше вкратце в основных ее существенных чертах) нельзя сказать, что она является в корне неверной. Хотя, с другой стороны, нельзя также не отметить, что в целом она грешит известной односторонностью. Взгляд на еврейскую религиозную культуру как на один из источников жизненного утверждения основ специфически капиталистической стилистики мировосприятия, - в каких бы интеллектуальных и глубокомысленных одеяниях он пред нами ни представал, - тем не менее (так или иначе) содержит в себе имманентный мотив, воплощающийся пускай даже и в бессознательной, но все же вполне определенной попытке теоретической рационализации содержания известной совокупности обывательских стереотипов и предрассудков. Во всяком случае, здесь можно привести ряд контраргументов, достаточно явственно, на наш взгляд, демонстрирующих (и, так сказать, «высвечивающих») факт относительной предвзятости вышеизложенной позиции. Общая направленность интересующей нас здесь «контраргументации» была в свое время достаточно точно «обрисована» Максом Вебером8. Вебер критиковал позицию, изложенную в литературных опусах своего коллеги по «Архиву социальной науки и социальной политики», используя при этом главным образом соображения и замечания чисто эмпирического порядка. И вообще, его собственная позиция по данному вопросу должна быть в целом признана более взвешенной и осторожной (в сравнении с вышеупомянутой позицией Зомбарта).

Тот факт, что евреев торговая и финансовая деятельность неизменно привлекала более, чем иные виды профессиональных занятий, конечно, не является случайным. Однако отнюдь не особый предпринимательский этос, будто бы порождаемый самим духом ветхозаветной религиозности, побуждал их заниматься названной деятельностью. Здесь мы должны обратить наше внимание в первую очередь не на специфику повседневной жизненной этики, вписанной в пространство ментальных структур иудаистского религиозного мировоззрения, но на специфику норм и императивов традиционного иудейского обрядоверия. Не следует забывать о том, что народ Израиля всегда (на протяжении всей своей истории) был и оставался «народом книжников», народом книжной культуры и книжной учености. Вообще, - ставшее впоследствии достоянием человеческой цивилизации в целом -отношение к книге (к «написанному слову») как к святыне, как к источнику духовной силы и мудрости является, несомненно, аутентичным порождением именно еврейской культурной традиции. Всякому правоверному иудею вменялось в обязанность умение хорошо ориентироваться в тексте Пятикнижия Моисея. Причем воплощенные в данном умении знания можно было бы назвать с известной точностью лишь «программой минимум», ибо подлинная возможность толкования текста этой священной для всех благочестивых потомков Авраама, Исаака и Иакова книги была неразрывно связана с владением информацией, заключенной, соответственно, в текстах многочисленных комментариев, интерпретировавших (как в общем, так и в детализированном аспектах) смысловое содержание системы принципов иудейского вероучения. Это относится, прежде всего, к широкому кругу литературных памятников иудейского «религиозного предания», и среди них - в первую очередь к таким источникам как Мидраш и Мишна. Ко всему этому также добавляется еще и информация, касающаяся вопросов религиозной регламентации и нормативной регуляции повседневной жизни адептов иудейской веры, т.е. информация, содержащаяся в кодексах Талмуда.

Традиционные «книжнические» наклонности и пристрастия набожных иудеев не могли не способствовать формированию ряда специфических черт их религиозного мировоззрения. Среди них всегда особенно выделялся гипертрофированный «интеллектуализм» еврейской веры, - черта, которая, кстати, впоследствии станет доминирующей в историческом контексте перерождения иудаизма эпохи римского владычества в иудаизм средневековый и современный (иудаизм раввинистического толка). Весьма показательным в данной связи представляется тот факт, что фигура раввина в коллективном сознании еврейского религиозного сообщества всегда наделялась исключительным авторитетом. При этом раввинов уважали не столько за то, что они выполняли те или иные значимые богослужебные функции, сколько за то, что они слыли в представлении членов общины знатоками Писания, а также знатоками богодухновенного учения мудрецов. Раввина почитали, прежде всего, как учителя, а не как священника. К раввинам относились как к лучшим людям, как к «соли земли». Им стремились подражать. И именно поэтому в сознании еврейского народа довольно рано утвердился вполне определенный образ религиозного благочестия; в еврейской религиозной среде поэтому поощрялись не только книжные занятия как таковые, но и реальное участие в разнообразных дискуссиях, которые проводились в синагогах, и в рамках которых обсуждались вопросы как сугубо богословского содержания, так и те, что касались различных сторон и проблем организации повседневной жизни той или иной конкретной еврейской общины.

Мы, разумеется, отнюдь не утверждаем, что все без исключения представители мужской половины еврейского народа будто бы были «идеально подкованы» в области знания тонкостей и казуистических

хитросплетений идейного содержания ветхозаветной премудрости, что они будто бы все поголовно недвусмысленно обнаруживали изрядную искушенность в вопросах веры своих отцов. Об этом, конечно, не может идти и речи. Но все же каждый полноправный член еврейской религиозной общины, т.е. всякий уважающий себя, добропорядочный отец семейства, должен был быть по меньшей мере грамотным человеком, причем грамотным не на элементарном уровне, но в той мере, в какой это было необходимо для полноценного участия в коллективном богослужении. Дело в том, что в иудейской религиозной традиции выполнение достаточно широкого спектра богослужебных функций не являлось исключительной привилегией раввинов. Община могла осуществлять те или иные ритуалистические мероприятия вполне самостоятельно, - т.е. без участия раввина как носителя особого «духовного сана». Нужды же организации процедур совместной культовой практики во многих случаях востребовали один немаловажный «технический» навык: отдельным членам общины приходилось время от времени - в процессе коллективной молитвы, проходившей в синагоге в присутствии большого числа их собственных соплеменников-единоверцев, - читать вслух различные фрагменты текста Торы. Успешно выполнить подобного рода задачу мог, конечно, только «достаточно образованный» по меркам традиционного общества человек.

Понятно, что все эти знания, интеллектуальные умения и навыки могли быть получаемы и закрепляемы в течение всей жизни человека лишь при наличии одного объективного (благоприятствующего их получению и закреплению) условия, а именно - при наличии в рамках темпорального измерения его жизни достаточно большого количества так называемого «свободного времени» (времени, которое можно было бы потратить на изучение Закона и прочих священных книг иудейской религии). И дело здесь не только в наличии свободного времени как такового, не только в его абсолютном объеме, но и в структуре этого самого свободного времени, в способности человека распоряжаться этим временем по своему усмотрению. Разумеется, такая способность находилась в непосредственной зависимости от специфики профессиональной деятельности верующего.

Вообще «досуг» как таковой во все времена рассматривался людьми как особо дефицитный ресурс общественной жизни. Какая именно категория людей в традиционном обществе обладала этим ресурсом в избытке? Ответ очевиден - это представители привилегированных сословий. Но о них мы здесь не говорим, поскольку к ним евреи не имели никакого отношения. Последние, как известно, жили в течение многих столетий в «дружном и гостеприимном» европейском доме, так сказать, «на птичьих правах». Они лишь с большим трудом могли преодолеть стратификационные границы третьего сословия (полноправными представителями которого они в собственном смысле также не являлись); а если такое «социальное чудо» все же происходило, то естественно, что «счастливчики», которым удавалось перепрыгнуть через существовавший дискриминационный барьер (или же их потомки), предпочитали растворять собственную этноконфессиональную идентичность в христианской культурной среде.

Что же касается «сословия производителей», то здесь ситуация была как раз обратной. В доиндустриальную эпоху подавляющее большинство представителей этого широкого общественного слоя составляли крестьяне. В структуру их профессионально детерминированной жизнедеятельности идея свободного времени, - т. е. времени свободного от бытовых, повседневных забот, - не вписывалась вовсе. Традиционный уклад жизни крестьянина в те времена был еще в огромной мере определяем логикой неумолимой природной необходимости, от «капризов» которой зависело благополучие и самая жизнь сельского мира. Быт крестьянина, жившего в ту эпоху, во всей своей тотальности был предельно алгоритмизирован. Все его интеллектуальные горизонты были спроецированы, направлены на разрешение единственной актуальной проблемы - «свести концы с концами», «выжить хоть как-нибудь», «прокормить себя, свою семью, да расплатиться с сеньором». Деятельность городского ремесленника в целом была более свободной и менее алгоритмизированной. Здесь работник уже мог в значительной степени самостоятельно и более или менее «произвольно» планировать, организовывать и упорядочивать как структуры графика той деятельности, которой он занимался регулярно в рамках своей профессии, так и структуры находившегося в его распоряжении «бюджета свободного времени». Это особенно относилось к тем видам ремесла, которые были связаны с деятельностной эксплуатацией какого-либо «филигранного мастерства», - мастерства, удовлетворявшего главным образом разного рода «эксклюзивные потребности» (ювелирное дело, часовое ремесло, пошив одежды на заказ и т.п.). Ну и, наконец, понятно, что в еще большей мере подобного рода внутренней профессиональной свободой обладали «мастера торговых дел», и среди них особенно ростовщики, «профессиональные кредиторы», процентщики-заимодавцы.

Вебер, кстати, высказывался на сей счет весьма определенно: «Хозяйственная деятельность евреев, -говорит он, - была направлена на торговлю и по преимуществу на торговлю деньгами» потому, что их книжные занятия легче всего можно было совместить (в силу чисто технических, организационных причин) именно с «торговлей деньгами» [5, С. 155.].

Кроме всего прочего нельзя забывать также и о том, что сама по себе «книжная ученость» формирует социальный характер человека, развивает в нем вполне определенные черты. Навыки в области

«специфически рассудочной» деятельности, изворотливость ума, умение разбираться в тонкостях и деталях всякого дела, элементарный опыт логического мышления - все эти («формальные») черты еврейского национального характера суть порождения «книжного воспитания», книжной социализации еврейского народа. Ну а жизненные проявления всех этих качеств, естественно, не могли не способствовать успеху тех деловых предприятий, которые задумывали, организовывали и воплощали в жизнь коммерсанты, бывшие адептами иудейской веры.

Подобного рода влияние может быть зафиксировано и в случае с русскими староверами: ведь старообрядцы выделялись из общей массы православного населения России не в последнюю очередь благодаря исключительной по российским меркам распространенности в их среде феномена книжной образованности. Патриархальная крестьянская Россия была и оставалась вплоть до начала ХХ столетия страной почти всеобщей безграмотности. На этом фоне староверы выглядели как самое настоящее, разительное исключение из общего правила. Они вообще относились к святыне собственной веры -(которая явлена нам именно в Откровении книжной премудрости Библии) - особенно бережно; многие из них обнаруживали известные успехи, сочетаемые с истинным рвением, неподдельным энтузиазмом и большим упорством, на поприще систематического изучения православной духовной литературы. И такая образованность, как видно, помогала староверам обогащаться не только духовно, но и материально. Хотя здесь мы можем говорить только о косвенной, латентной, непреднамеренной «помощи» всеблагого, проникнутого духом божественной мудрости учения, ибо сама вера старообрядцев, будучи все же разновидностью православной веры, никогда не учила своих прозелитов «сатанинскому по природе своей» искусству земного обогащения.

Однако вернемся к нашим рассуждениям о так называемых - якобы существующих на самом деле -«буржуазно-предпринимательских наклонностях» души еврейского народа, в образе которой будто бы воплощается в неискаженном, первозданном виде сама аутентичная, «архетипическая» сущность ветхозаветного этического мировоззрения как такового. Мы видели выше, что Зомбарт разделял именно данную точку зрения и при этом высказывался о ней со всей определенностью, - так, как высказываются обычно по поводу факта или мысли, которые являются абсолютно неоспоримыми, и справедливость которых поэтому вовсе не нуждается ни в каких конкретных доказательствах. Но мы полагаем, что с подобным мнением, - особенно если оно выражено в столь резкой и безапелляционной форме, - едва ли можно согласиться.

Является ли, действительно, иудаизм религией «буржуазной по духу»? Легитимизирует ли эта религия в сознании своих адептов актуальный жизненный статус традиционных буржуазных ценностей (утилитарных жизненных целей, рационально-активистского образа жизни и т. п.)? На такой вопрос, конечно, нельзя ответить «с ходу». Ответить на него можно лишь в ходе последовательного проведения дополнительного и при этом весьма обширного и серьезного исследования (в данном случае речь должна идти об обстоятельном изучении соответствующих священных текстов). Однако одно обстоятельство все же кажется нам совершенно ясным: однозначно утвердительно ответить на этот сформулированный в весьма общем виде вопрос нельзя.

Безусловно, про ветхозаветную этику нельзя сказать, что она является этикой антибуржуазной, -особенно если сравнивать ее с этикой Нового Завета, символический субстрат которой как раз по большей части состоит именно из антибуржуазных моральных сентенций. Но, с другой стороны, про этику Ветхого Завета нельзя сказать и обратное, т.е. что она будто бы является исключительно буржуазной этикой; ибо на самом деле она является таковой лишь по преимуществу. Народ Израиля воплотил самобытность своего мироощущения не только в Законе Моисея. Дух иудейской религии обретает свои конкретные очертания не только в Законе (Торе, Пятикнижии). Сама душа иудейской веры

- это не только Закон, но и Пророки. Книги же Пророков, как известно, насквозь проникнуты эсхатологическим духом. Кроме того, они подводят нас к «предельной» черте восприятия ветхозаветных истин; здесь, у этой роковой черты перед нашим взором открывается новая перспектива, «освещающая весь мир своей благодатью», - перспектива Благой вести, вести о скором Рождении Спасителя. Не следует забывать кроме всего прочего и о том, что Евангельская религия в своем конкретном историческом воплощении, а вместе с ней также и христианство апостольских времен являются в конечном счете продуктами деятельности религиозного гения именно еврейского, а не какого-либо иного народа.

Однако, если даже мы будем говорить только о ветхозаветных духовных авторитетах, то и здесь нам едва ли удастся прийти к тому выводу, к которому приходит Зомбарт. Мудрецы Ветхого Завета обнаруживали в своих нравственных увещеваниях известное благорасположение к «богатству и зажиточности» отнюдь не в девяноста девяти процентах случаев (из тех ста процентов, которые вообще могли быть использованы ими для этой цели). Для того чтобы убедиться в этом, достаточно взять в руки Библию, открыть текст Ветхого Завета и перечитать, скажем, книгу Екклесиаста. Книга эта просто-таки изобилует суждениями радикально антибуржуазного толка. Центральный лейтмотив данного литературного шедевра хорошо известен. Vanitas vanitatum et omnia vanitas («суета сует и всяческая

суета») - именно с этих слов начинается книга Екклесиаста, сына Давидова, бывшего царем над народом Израильским в Иерусалиме. Уже одни только эти слова свидетельствуют очень о многом. Однако сразу же за данным многозначительным введением следует недвусмысленное разъяснение одного из частных его смыслов; оно выражено в виде риторически сформулированного высказывания, вопрошающего: «Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем?»(Еккл., 1:1-3)9 Во второй главе тема эта получает свое дальнейшее развитие. В ней Екклесиаст рассказывает нам о событиях, наполнявших его царственную жизнь всевозможными многотрудными делами и заботами: «Я предпринял большие дела: построил себе домы, посадил себе виноградники, устроил себе сады и рощи, и насадил в них всякие плодовитые дерева;... приобрел себе слуг и служанок,... собрал себе серебра и золота и драгоценностей от царей и областей... И сделался я великим и богатым больше всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; и мудрость моя пребыла со мною». Но в результате он приходит к следующему малоутешительному выводу: «И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, все - суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем!»(Еккл., 2: 4-11).

Объяснение смысла такой жизненной позиции мы находим в главе пятой этой же книги: «Кто любит серебро, тот не насытится серебром; и кто любит богатство, тому нет пользы от того. И это - суета! ... Как вышел он нагим из утробы матери своей, таким и отходит, каким пришел, и ничего не возьмет от труда своего, что мог бы он понесть в руке своей... Какая же польза ему, что он трудился на ветер?»(Еккл., 5: 9-15)10. В другом месте мы читаем также, что «всякий труд и всякий успех в делах производит взаимную между людьми зависть», и далее следует еще глубокомысленное прибавление -«лучше горсть с покоем, нежели пригоршни с трудом и томлением духа»(Еккл., 4: 4,6)п. Смысл всех этих нравственных изречений слишком очевиден и не нуждается ни в каких дополнительных комментариях. Единственно, еще, справедливости ради, следует заметить, что текст Ветхого Завета отнюдь не «пестрит» подобного рода нравоучительными суждениями и высказываниями; но, с другой стороны, про эти самые суждения нельзя сказать, что они будто бы бесследно растворяются в вязкой толще того океана буржуазной премудрости, который якобы олицетворяет собой «самую суть» специфически иудейского (т. е. произрастающего из недр архетипа иудейской культурной традиции как таковой) стиля практического религиозно-этического мировосприятия.

Приняв во внимание все вышесказанное, мы снова должны поставить перед собой вопрос о природе тех факторов, которые побуждали многих представителей еврейской диаспоры, проживавших в романогерманских и славянских странах Европы (а с ХУ111 века и в западных регионах Российского государства), заниматься коммерческой деятельностью самого различного свойства и обнаруживать изрядную активность при участии в подобного рода делах. Мы уже выяснили, что ссылки на особенности «еврейского национального характера», на специфику «ментальности еврейского народа», -как и истолкование содержания этих (именно в содержательном смысле) мало определенных социокультурных реалий в контексте их связи с общим духом этической догматики иудейского религиозного вероучения, - не проливают истинного света на интересующую нас здесь проблему. И здесь, поэтому, мы должны обратиться к рассмотрению новой объяснительной гипотезы, - гипотезы, предпосылкой для выдвижения которой может являться хотя бы следующее (вытекающее из всего предшествующего изложения) элементарное замечание: мы должны признать, что само положение, которое занимали евреи в социальной структуре европейских обществ в эпоху господства традиционалистских ценностей, окончательно завершившуюся и ставшую достоянием «истории давно минувших дней» только после 1789 года, как и положение, которое они занимали впоследствии в структуре российского общества (вплоть до начала ХХ века), вынуждало их заниматься деятельностью, так или иначе связанной с предпринимательством, коммерцией и финансами. Но что же это было за положение?

Жизнь и социальное существование еврейских общин в европейских странах их рассеяния (во временных пределах выше обозначенного исторического периода) были связаны с бесчисленным количеством сложностей, - и, прежде всего, разумеется, сложностей дискриминационного порядка. Представители христианского большинства населения этих стран традиционно относились к евреям не иначе как к «людям второго сорта». Евреи причислялись общественным сознанием европейского христианского мира не просто к числу представителей низшего сословия; к ним относились не просто как к людям, находящимся на самой нижней ступени лестницы социальной иерархии, но как к «существам», обитающим за ее пределами. «Добрые христиане» не могли относиться к евреям, - даже если те были их соседями или знакомыми, - как к «своим», ведь последние на самом деле и не являлись таковыми. Евреи в глазах христиан были, прежде всего, людьми иной (нехристианской) веры, - и именно этот факт целиком и полностью определял специфику того общественного положения, которое они занимали в рамках известных нам исторически конкретных социальных систем. Их жизнь была жизнью изгоев, жизнью отверженных. При этом они не имели реальной возможности изменить свою судьбу, если, конечно, исключить из рассмотрения одну единственную возможность, а именно - социально-

перспективный и вместе с тем в высшей степени рискованный с точки зрения «перспектив спасения души» соблазн отречения от веры собственных отцов.

Все социально-престижные виды деятельности для иноверцев, т. е. для представителей разнообразных этноконфессиональных меньшинств, в традиционных обществах оказывались, естественно, совершенно недоступными. Причем недоступность эта не только существовала как реальный факт, но и официально постулировалась в явном, декларированном виде как всем известный (и не вызывающий ни у кого никаких сомнений морального характера) легальный социальный императив; т. е., иначе говоря, естественная дискриминация прав этноконфессиональных меньшинств существовала в рамках данных обществ не только в измерении de facto, но и в измерении de jure. Иноверцы не могли осуществлять свои честолюбивые помыслы на ниве социально-привилегированных профессиональных занятий, таких, например, как военная или государственная служба. Многие пути «социального роста», доступные даже для простолюдинов, исповедовавших христианство (в его господствующей конфессиональной модификации), были, тем не менее, закрыты для выходцев из среды «сообщества отверженных иноверцев». Поэтому естественно, что «судьба» как бы вынуждала их заниматься теми видами социально значимой деятельности, которые были для них доступны. Социальная необходимость в большинстве случаев как бы «навязывала» им уже готовый, вполне определенный, почти что безальтернативный профессиональный выбор. И понятно, что коммерческая, предпринимательская стезя в контексте подобного полуподневольного выбора должна была рассматриваться людьми, находившимися в таком незавидном положении, как привлекательный во многих отношениях и, главное, доступный путь потенциально перспективного профессионального самоопределения12. Данная профессиональная стезя была доступна для иноверцев, - этих вечных гостей и чужаков, - именно в той мере, в какой ее социоаксиологическая значимость принижалась и минимизировалась в рамках символических структур универсума традиционалистской морали.

Героически настроенная душа человека, жившего в эпоху Средневековья, презирала торговлю и торговцев. Коммерческая деятельность, как известно, отнюдь не считалась в традиционном обществе деятельностью сколько-нибудь престижной; напротив, она (сама по себе, так сказать, «априори») скорее была способна запятнать репутацию человека, занимавшегося ею, - какого бы рода-племени он ни был, и к какому бы сословию он ни принадлежал. Евреи также отнюдь не обожествляли это «приземленное занятие». Но у них, как говорится, не было выбора. Они вообще находились не в том положении, чтобы «привередничать» по поводу невозможности реализации каких-нибудь там идеализированных жизненных притязаний. Они вынуждены были заботиться о другом, и их, поэтому, волновали совсем другие проблемы: они должны были просто-напросто «выжить», выжить во что бы то ни стало. Разумеется, что в такой ситуации «брезгливость гордой души», - в каких бы конкретных аксиологически окрашенных формах она ни воплощалась, - едва ли могла быть принимаема в расчет в качестве сколько-нибудь значимого фактора мотивации социального действия. «Логика выживания» диктовала евреям свои жесткие условия, свои «правила игры». Евреи занимались торговлей, оказывали услуги по кредитованию различных «капиталоемких» прожектов, инициатив и авантюр, а также занимались хозяйственным предпринимательством во многих других сферах. Их дела приносили им доход. Плохо ли

- хорошо ли, но деньги все же оберегали их от многочисленных и разнообразных, сваливавшихся то и дело на их «несчастные головы» (актуальных и потенциальных, природных и социальных) бед и напастей. За эти деньги они, конечно, не могли купить ни авторитета, ни уважения, ни любви своих соседей - христиан. Но все же они могли хотя бы отчасти переконвертировать свои богатства в некоторые иные виды общественного капитала, среди которых в первую очередь следует выделить неформальную власть и способность оказывать влияние на отдельные важные рычаги механизма общественного управления (как на глобальном, так и на локальном уровне). Формальная же сторона проблемы выбора известных нам профессиональных предпочтений фактически сводилась к следующему: «ввиду запрещения церковью ростовщичества христиане не могли заниматься торговлей деньгами; однако она была необходима, и ею занялись евреи, не подчинявшиеся законам христианской церкви» [5, С. 155.].

Конечно, само собой разумеется, что здесь мы имеем дело лишь с наглядным примером, так сказать, с типичным случаем, в конкретном образе которого воплотилась «программа действия» вполне определенной социологической закономерности - элементарной в содержательном смысле, но обладающей вместе с тем универсальной (не зависящей от изменения параметров времени и места) значимостью13. Исторический опыт жизни и бедствий еврейского народа в интересующем нас смысле нельзя считать исключительно уникальным и неповторимым. Профессиональные предпочтения евреев, о которых мы говорили выше, именно в этом самом смысле могут быть рассматриваемы как стандартизированный «ответ» социальной популяции на стандартизированный «вызов» макросистемы (среды) ее социетального окружения. Еврейский народ, пребывая в течение многих столетий в подчиненном и «униженном» социальном положении, просто боролся за свое место под солнцем, т.е. приспосабливался по мере своих возможностей к неблагоприятным внешним условиям собственной

жизни, используя для этой цели шаблонные, «стереотипные» средства (стереотипные в том смысле, что они соответствовали природе и характеру стереотипной (типовой) социальной ситуации, их породившей). Здесь поэтому мы можем говорить о существовании своеобразной шаблонной «стратегии адаптационного поведения», используемой в известных обстоятельствах всякой группой лиц, стремящейся к выживанию в рамках системы по большей части враждебно настроенного по отношению к ней социального окружения.

Все сказанное выше по поводу общей, формальной специфики социального положения евреев, каким оно было в известную историческую эпоху, можно повторить, - принимая во внимание, конечно, многочисленные детали и уточнения, - и в отношении староверов (применительно к российскому обществу). Здесь, действительно, существовал видимый «параллелизм общественно-исторических констелляций». Евреи и староверы выбирали сходные пути корпоративной профессиональной специализации именно потому, что над ними довлели силы сходных социально-исторических обстоятельств. Над их головами нависал один и тот же «дамоклов меч» - то был обоюдоострый «дамоклов меч» ксенофобии и дискриминации прав этноконфессиональных меньшинств.

Думается, что возможность судить о некотором социальном процессе «по аналогии», - т.е., иначе говоря, возможность судить о нем, основываясь на предварительно приобретенном знании относительно логики протекания некоего «однопорядкового» социального процесса, - избавляет нас в данном случае от необходимости повторения тех самых общих по сути своей соображений, которые уже были нами сформулированы, и которые в одинаковой мере проливают свет и на природу феномена еврейской предпринимательской активности, и на природу феномена предпринимательской активности русских староверов. Феномены эти с социологической точки зрения могут и должны быть рассматриваемы как явления одного порядка. В общем, здесь для нас должно становиться окончательно ясным одно простое соображение: староверы, как и евреи, занимались активной предпринимательской деятельностью именно потому, что они вынуждены были ей заниматься. В противном случае они, опять же - равно как и евреи, были бы «обречены на вымирание». Старообрядческий капитализм был (собственно, как и капитализм еврейский) «капитализмом париев», капитализмом, основанным на полуподневольном выборе жизненной судьбы. То был выбор «не от свободы», но «от безысходности».

В конечном счете, получается, что феномен старообрядческого капитализма во всех своих существенных чертах предстает перед нами как социальный факт, воплощающий в себе универсальную сущность той самой социологической закономерности, которая, собственно, и является здесь искомым (латентным) предметом наших рассуждений. Но как в таком случае можно точно сформулировать общий принцип, лежащий в основании этого «социологического закона»? Здесь нет необходимости придумывать слова для составления каких бы то ни было новых определений данного «закона», поскольку в настоящем пункте наших рассуждений мы, кажется, вполне можем ограничиться ссылкой на старые его определения.

Так, в тексте веберовской «Протестантской этики» мы находим следующие слова: «Национальные и религиозные меньшинства, противостоящие в качестве «подчиненных» какой-либо другой «господствующей» группе, обычно - именно потому, что они добровольно или вынужденно отказываются от политического влияния и политической деятельности, - концентрируют все свои усилия в сфере предпринимательства; этим путем наиболее одаренные их представители стремятся удовлетворить свое честолюбие, которое не находит себе применения на государственной службе. Так обстояло дело с поляками в России и Восточной Пруссии, где они, несомненно, шли по пути экономического прогресса (в отличие от поляков Галиции, стоявших у власти), так же - с гугенотами во Франции Людовика Х^, с нонконформистами и квакерами в Англии и - last not least - с евреями на протяжении двух тысячелетий»14 [3, С. 64-65].

Зомбарт по сути дела высказывается относительно интересующей нас здесь проблемы в том же духе, что и Вебер; однако, наряду с этим в его рассуждениях также звучит еще и новый мотив. В своей книге «Буржуа» знаменитый бреславльский профессор пишет: «Исключенные из участия в общественной жизни еретики должны были отдавать всю свою жизненную силу на хозяйство. Оно одно давало им возможность доставить себе то уважаемое положение в обществе, которого государство их лишало. Неизбежно должно было произойти то, что в этом кругу «исключенных» значение обладания деньгами оценивалось выше, чем при прочих равных условиях у других слоев населения, так как для них ведь деньги означали единственный путь к могуществу». «С другой стороны, - продолжает Зомбарт далее, -их положение как иноверцев влекло за собой то, что они должны были сильнее развивать свои экономические способности, так как, естественно, для них возможности наживы были затруднены. Только точнейшая добросовестность, только ловчайший учет всего, только полнейшее приспособление к потребностям клиентуры обещало им успех в деле» [15, С. 222-223.].15

Вторая часть только что приведенной зомбартовской цитаты не может не обращать на себя особого внимания, поскольку она содержит в себе очень верные по сути своей соображения (нуждающиеся, правда, в особом комментарии). Теперь мы уже знаем ответ на вопрос, почему «иноверцы» всех мастей и

видов в традиционных обществах, - как правило (хотя и не всегда), - обнаруживали известную склонность к занятиям предпринимательской хозяйственной практикой. Но почему тогда (и это уже, конечно, совсем другой вопрос) деятельность их в данной сфере оказывалась столь успешной? Почему эти гонимые, угнетаемые и притесняемые со всех сторон изгои в среднем показывали (демонстрировали) лучшие результаты в данной области приложения жизненных сил, нежели их «собратья по ремеслу», бывшие выходцами из иных общественных слоев, т.е. происходившие из среды полноправных представителей «социально-доминантного большинства»? Такой факт может - во всяком случае, с первого взгляда - показаться удивительным, ведь действительно, этим самым изгоям в процессе реализации их стремления к деловому преуспеванию приходилось преодолевать установленное, естественно, не в их пользу, дискриминирующее их права различие «в стартовых позициях» (существовавшее между ними и представителями упомянутого большинства); их шансы на успех в среднем были меньшими, но, несмотря на это, он осенял их своей благодатью в среднем чаще, чем их коллег - выходцев из иных («более привилегированных») социальных слоев.

Почему фортуна улыбалась коммерсантам-иноверцам более, чем кому-либо другому, почему она была частой гостьей в их скромных жилищах, почему судьба в целом относилась исключительно благосклонно к их разнообразным деловым начинаниям и коммерческим инициативам? На этот «многоликий» вопрос, собственно, и дает ответ В. Зомбарт. Мысль его, - выраженная, правда, во вполне конкретной форме, - фактически сводится к следующему: всякая группа, находящаяся в зависимости от тех или иных неблагоприятных социальных обстоятельств, пытается приспособиться к ним, -приспособиться настолько, насколько это вообще оказывается возможным и необходимым с точки зрения стремления данной группы к выживанию. Здесь мы имеем дело с частным проявлением действия известного общесоциологического правила: напряженные, потенциально конфликтные отношения с внешним окружением часто выступают в роли значимого фактора, принимающего активное участие в процессе формирования, совершенствования и развития адаптационных способностей социальной системы (причем речь здесь идет о социальных системах любого уровня). «Умеренная агрессия среды» выполняет в подобной ситуации позитивную социальную функцию: она воспитывает в системе «волю к жизни», она развивает в ее «характере» бойцовские качества. Действие «на входе» порождает противодействие «на выходе». Преодолеть давление среды можно лишь через посредство адекватного приспособления к ее требованиям, - ибо победить среду невозможно, т.к. она слишком сильна и непоколебима в своей устойчивости в каждый конкретный, отдельно взятый момент времени. Завышенные требования окружения, соответственно, должны порождать сообразующийся с уровнем их притязательности адаптационный ответ со стороны системы; в противном же случае система приобретает реальный шанс навлечь на себя «нешуточный гнев своего всесильного патрона-сюзерена», -гнев, который при определенных обстоятельствах может даже обернуться последствиями гибельными для самого существования системы как таковой.

Пример старообрядцев, активно занимавшихся рациональным хозяйственным

предпринимательством, в данном контексте представляется весьма показательным. Коммерсанты-староверы воспитывали в самих себе деловые добродетели, поскольку, не обладая таковыми, они были бы обречены на вымирание (не только в переносном, но и в прямом смысле). Старообрядческое сообщество в течение длительного периода своего исторического существования пребывало в состоянии, которое можно было бы без преувеличения определить как «состояние осажденной крепости». История старообрядчества есть история «великого соловецкого сидения», которое продолжалось не восемь лет, но, по меньшей мере, - два с лишним столетия. Сначала был век семнадцатый, потом - «озаренный светом мудрости петровских реформ» - век восемнадцатый, и, наконец, - век девятнадцатый. Как это ни парадоксально, но факт остается фактом: за все это время отношение к староверам со стороны властных структур российского государства не изменялось сколько-нибудь существенным образом. Как известно, особую «душевную теплоту» и «симпатию» по отношению к сообществу этих несчастных северных и таежных отшельников проявляло правительство Императора Николая Павловича. В эпоху правления данного российского самодержца многие государственные органы и службы столь усердно и, с другой стороны, столь искренно, самозабвенно и чистосердечно радели о благе и нуждах своих подопечных -старообрядцев, что в результате подобных радений в период царствования этого «славного» монарха жизнь вышеупомянутых старообрядцев, и без того не отличавшаяся особой легкостью, окончательно превратилась в настоящий, подлинно вездесущий ад. Самые разнообразные запреты, ограничения, репрессивные превентивно-профилактические санкции, иные меры негативной социальной регуляции, которым «несть числа», - все это создавало «особый колорит», особую («грозовую») атмосферу жизни русских староверов. Только мобилизация всех и всяческих, - внутренних и внешних, - психологических и социальных ресурсов была способна противостоять инерции скатывания старообрядчества (в целом, как особого социокультурного организма) в бездну постоянно угрожавшего ему исторического небытия. Быть «лучше» других, трудоспособнее других, предприимчивей других, «быть всегда впереди», обгонять, опережать по всем параметрам своих конкурентов - никониан, завоевывать лидерские позиции

во всех доступных сферах приложения собственной деятельностной социальной энергии - именно такие цели ставили перед собой предприниматели-староверы. Причем постановка таких целей не обладала для них никакой культурно значимой (культурно обоснованной и культурно легитимированной) самоценностью; она, напротив, сама выступала лишь в роли средства, направленного на достижение более важной цели - «цели выживания», цели сохранения и поддержания жизни старообрядческого сообщества как такового.

Конкретным примером осуществления и воплощения в жизнь принципов подобного рода «экстремальной» стратегии социального существования может служить хотя бы так называемый -получивший в свое время предельно широкое распространение в старообрядческой среде - феномен «солидарности капиталов»16. Так, например, Г. Гловели утверждает, что не в последнюю очередь, -конечно, наряду с участием в данном процессе также и иных факторов, - «деловое превосходство купцов-староверов» обеспечивала «солидарность капиталов, которой не знало старинное русское купечество» [10, С. 121.]. Н.М. Никольский также высказывался на этот счет со всей определенностью. «Торговые и промышленные успехи старообрядчества - пишет он в своей книге - конечно, объяснялись не божиим благословением старой веры, а вполне реальными причинами. Первая заключалась в необыкновенной солидарности старообрядческих бюргеров между собой. Солидарность связывала не только членов одной и той же общины, тут не было ничего удивительного, ибо каждая новая колония должна была завоевывать себе жизнь совокупными усилиями и строилась «миром», устраивала мирское самоуправление. Более того, отдельные общины были связаны такою же солидарностью интересов. Она сказывалась с особенною силою в тех случаях, когда та или иная община терпела катастрофу вследствие репрессий правительства» [28, С. 241.].17

В целом же мы можем заключить следующее: как это ни удивительно звучит, но факты со всей очевидностью свидетельствуют о том, что успехи предпринимательских начинаний коммерсантов-староверов не в последнюю очередь обусловливались спецификой той «неблагоприятной социальной обстановки», в пространстве которой этим самым начинаниям приходилось «пробивать себе дорогу в жизнь».

Вообще, все вышеизложенные соображения, как нам представляется, говорят сами за себя и не нуждаются поэтому в каких-либо иных, дополнительных разъяснениях и комментариях. Смысл всего сказанного, как нам кажется, теперь уже должен быть совершенно ясен. Он фактически сводится к следующему: феномен старообрядческого капитализма отнюдь не являлся объективированным

воплощением каких-либо особых аксиологически окрашенных мотивационных побуждений «старообрядческой души»; поэтому предпринимательские наклонности, способности и формы их конкретного жизненного «овеществления» в структуре социально значимой деятельности староверов не должны рассматриваться как априорный факт культурного происхождения, но должны, напротив, рассматриваться исключительно как «ситуативно обусловленный факт».

* * *

Система рационального капиталистического хозяйства не может быть достаточно эффективной, не может функционировать достаточно успешно, если ей приходится работать в «вакууме» культурно-легитимированного экономического индифферентизма. Она является, в конечном счете (как, впрочем, и все другие социальные институты), «творением человеческих рук». Ее механизмы мертвы: они существуют не сами по себе, но лишь постольку, поскольку они ежесекундно приводятся в движение благодаря воплощению в них и приложению к ним многочисленных волевых усилий миллионов человеческих индивидуумов. Капиталистическая экономика не может жить и развиваться без особого мотивационного «допинга». Без поддержки последнего она засыхает, задыхается «от нехватки кислорода»; ее сердце начинает работать с перебоями, а ее «холодная кровь», соответственно, начинает постепенно застывать в ее собственных жилах. Капиталистическая экономика не только возникает в результате «массовой активизации социального движения» в определенных сферах жизненной практики, но также и воспроизводит свои структуры через посредство поддержания интенсивности проявлений подобного рода активности на определенном - значимом, положительном - уровне. Всякая же активность субъекта социального действия воплощает в себе - хотя и часто ускользающий от взглядов неискушенных в вопросах аксиологии наблюдателей-объективистов - образ вполне определенных мотивационных схем [30, 31].

Русский капитализм всегда был и оставался «эрзац-капитализмом», «капитализмом-пародией», «капитализмом-подделкой». Он был таковым, ибо таковым его создала русская культура (в широком понимании этого слова). Ценности русской культуры едва ли могут быть проинтерпретированы в духе ментального обоснования «этоса рационального предпринимательства». Утверждение это, на наш взгляд, является верным и по отношению к господствовавшей в рамках универсума русской культуры (общеправославной) духовной традиции, и по отношению к ее основной специфически самобытной

«девиантной» модификации (т.е. по отношению к старообрядчеству). Нигде в России, - ни в структурах социального мировоззрения большинства населения, ни в структурах социального мировоззрения отдельных (волею судеб вписанных в общий контекст русской жизни) этноконфессиональных меньшинств, - мы не найдем такого аксиологического источника, который был бы способен в силу имманентно присущих ему черт репродуцировать жизнь известного нам «культурного гена» - «гена капиталистического духа».

Мы, вместе с тем, отнюдь не утверждаем, что капитализм как особая система организации экономической жизни общества будто бы может существовать «только на Западе и нигде кроме Запада».

О такой постановке вопроса, конечно, не может идти и речи. Рациональный капитализм, действительно, возник именно на Западе. Мы знаем, что принцип апологии рационального экономического поведения (идея экономического рационализма как таковая) относится к числу самобытных «порождений» (специфических «продуктов жизнедеятельности») духа цивилизации западного мира. Рыночная, конкурентная экономика и аксиологические «априори» западной культуры суть явления, хотя и относящиеся к разным сферам бытия человеческой жизни, но вместе с тем - теснейшим образом связанные между собой. Современный капитализм впервые, - как «исторический прецедент», - возник именно на Западе; но из этого вовсе не следует, что такая форма организации хозяйственных отношений ни при каких обстоятельствах не может возникнуть нигде в другом месте земного шара (как и нигде за его пределами). Совершенно очевидно, что действие сходных в некотором отношении причин, наличие сходных (природных, социальных и культурных) условий в различных местах, в рамках различных цивилизационных систем, естественно, приводит к возникновению - соответственно, в их же рамках (там и здесь) - сходных в некотором отношении последствий. Более того, - с точки зрения формальной логики протекания исторического, да и, вообще говоря, любого другого процесса, - нельзя также отрицать и возможности развития событий по иному сценарию: несходные исторические причины и их конкретные комбинации также могут с учетом обстоятельств времени и места производить на свет сходные в некотором отношении исторические последствия. В одну точку, как известно, можно прийти из разных мест. Известно также, что некоторые - принципиально различные по своему характеру - средства могут в одинаковой мере (и притом с успехом) использоваться для достижения одной и той же актуальной жизненной цели. И пример капитализма в этом смысле не составляет исключения.

Феномен капитализма суть не что иное как идеальный тип; во всяком случае он может быть (с чисто теоретических позиций) описан и охарактеризован во всех своих существенных чертах через посредство построения вполне определенной абстрактной, идеально-типической конструкции. Всякий же идеальный тип превращается в реальность (в первом приближении, конечно) лишь при наличии необходимых для осуществления подобного рода «превращения» идеально-типических обстоятельств. Сущность последних также может быть выражена в общей форме (не локализованной в пространственновременном отношении); и в этом смысле она не является исторически уникальной (абсолютно неповторимой). Древо капиталистического духа как таковое, т.е. рассматриваемое именно как «тип», едва ли можно считать социокультурным «эндемиком». Для его произрастания и плодоношения, конечно, необходимо наличие вполне определенной среды - особого «культурного климата», особой «культурной почвы». Но для этого оказываются пригодными, если верить фактам, не только культурный климат и культурная почва Запада. В принципе, «потенциально приемлемыми» в данном отношении могут оказаться (и, действительно, оказываются) также и некоторые другие исторически конкретные социокультурные «среды». Примером весьма показательным в этом смысле может служить Япония, или точнее, - пресловутое «японское чудо», японский опыт модернизации (опыт, действительно, напрямую связанный с идеей использования «в модернизационных целях» самобытных традиций японской культуры).

Здесь мы позволим себе привести еще один отрывок из статьи Г. Гловели «Цивилизационный опыт России: необходимость уточнения», - отрывок, содержащий в себе весьма интересные рассуждения, к тому же очень импонирующие нашей собственной точке зрения. Данный автор в вышеупомянутой статье пишет: «Ставя Японию в пример России в области использования национальных традиций для модернизации, следует уточнять, о каких именно традициях идет речь, и видеть, что сравнительно с православно-российской японская самобытность гораздо пластичнее и «изоморфнее» Западу. Например, «сущность духа самураев в современной корпорации - отношение к своей конкретной работе как к призванию» - выглядит аналогом протестантской трудовой этики. Сходство углубляется традицией методичного самоиспытания: протестантизм содержит внутренний импульс, направленный на постоянное испытание верующим своей избранности; японцами же напряжение труда в иерархической системе, утомительное повторение обязанностей и трудности, возникающие в новых ситуациях, воспринимаются как испытание силы характера: те, кто оказываются наиболее стойкими и преданными своей работе, считаются наиболее пригодными для лидерства в деловой элите. Аналогично воспринимается прохождение через «экзаменационный ад» при поступлении в университет» [10, С. 115.].

Но Россия - это отнюдь не Япония. Здесь иные условия и иная «среда» (как внешняя, так и внутренняя). Здесь культура ориентирует повседневную деятельность миллионов людей в совершенно ином направлении. В России - совсем иной культурный климат и совсем иная культурная почва. Их отличие от основных параметров аксиологической матрицы западной культуры сводится именно к тому, что они образуют систему культурного окружения, малопригодную для произрастания и плодоношения той самой разновидности «культурной флоры», которую мы назвали «древом капиталистического духа». Русская культура обильно питает своими жизненными соками корни многих произрастающих на ее территории «деревьев», ... но «древо капиталистического духа» не относится к их числу. «Элитный чернозем духа человеческого» расходуется в «хозяйстве» русской культурной традиции на совершенно иные цели. Упомянутому же «древу» на ниве русской культурной почвы достается лишь «второсортный суглинок». Ну а факт произрастания данного «древа» в недрах этого самого «суглинка», естественно, предопределяет его незавидную жизненную участь, - участь похожую в некотором смысле на печально известную судьбу «проклятой Небесами бесплодной смоковницы». Жизнь капиталистического духа в российских условиях предстает перед нами как «безблагодатная доля смоковницы», и именно так (т.е. прибегая к услугам данной метафоры) можно, на наш взгляд, лучше всего охарактеризовать шансы той исторической перспективы, в которой воплощается стремление этого могущественного (в других местах и странах) духа к легитимизации собственного положительного аксиологического статуса «перед лицом суда» русской культурной традиции...

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Кое-какую «занятную» информацию о жизни этих людей можно найти, например, в: [21].

2 В состав российского старообрядческого сообщества, которое, как известно, на сцене российской общественной жизни никогда не выступало облаченным в формы реального конфессионального единства, мы включаем тем не менее, понимая всю условность подобного рода объединения, как членов «поповских», так и членов «беспоповских» раскольнических организаций. К последней же конкретно-исторической ветви старообрядческого движения мы в свою очередь должны причислить общины поморские или выговские, с одной стороны, и общины федосеевские, с другой стороны.

3 Курсив наш - Д.П.

4 Ср.: Вебер в «Протестантской этике» говорит среди прочего также и об уверенности пуритан в том, «что Всевышний осенит благодатью избранников своих еще в этой жизни ... и дарует им материальное благополучие» [3, С. 192.].

5 Прелюбопытнейшую и, одновременно, чрезвычайно показательную (в интересующем нас аспекте) характеристику системы основополагающих социально-доктринальных мотивов старообрядческой идеологии, мы находим, например, у П.И. Мельникова (Андрея Печерского), в его «Письмах о расколе»:

«.Впоследствии, когда раскол уже развился, существенными, характеристическими чертами его сделались: безграничное, возведенное на степень догмата, уважение к старине, к преданию, а особенно к внешним религиозным обрядам, стремление подчинить этому преданию все условия гражданского, общественного и семейного быта, неподвижность жизни общественной, отвержение всякого прогресса, холодность ко всем успехам развития народной жизни, нелюбовь ко всему новому, а в особенности к иноземному, и наконец глубокая, ничем непоколебимая вера в святость и непогрешимость всякого внешнего обряда, всякого предания, которые носят на себе печать дониконовской старины и старой народности.

Идеал гражданской жизни, по понятиям раскольников, состоит в той жизни, какая была на Руси в первой половине XVII и в XVI столетии. Благочестивый царь с бородой, молящийся, как Федор Иванович, беспрестанно в церквах и келейно, одетый в парчу и жемчуг, медленно водимый под руки боярами, тоже бородатыми, непьющими треклятого зелья - табаку и т.п. По приказам - брадатые бояре, по городам - благочестивые и бородатые же воеводы, и те, и другие, и третьи строго соблюдают посты, по субботам ходят в баню, по воскресеньям - за крестными ходами, часто ездят по святым обителям на богомолья, отнюдь не дозволяют народу бесовских игр и ристалищ «яже от бога отворят, к бесам же на пагубу приводят», истребляют театры, запрещают танцы, музыку, маскарады, воздвигают гонения на общечеловеческое, истинное просвещение, как на богохульное, святыми отцами не заповеданное и притом еще заморское, и пр. и пр. Суд и расправу они совершают по «Кормчей книге», то есть по градскому закону. Все люди строго исполняют уставы о постах и поклонах, строго соблюдают старые обычаи и вполне подчиняют всю жизнь неподвижному обряду и клерикальному влиянию. Вот идеал политической и общественной жизни по понятиям раскольников». [25, С. 246-247.].

6 Напомним, что проблема эта в свое время была довольно основательно проанализирована Зиммелем. По данному поводу см., напр., его широко известное (небольшое по объему, но вместе с тем удивительно проницательное и концептуально насыщенное) эссе «Человек как враг».// Зиммель Г. Избранное. Т.2. М., 1996.

7 Справедливости ради следует заметить, что позиция, о которой мы здесь говорим, в сущности, не является исключительно «обывательской». Ее разделяли - в большей или меньшей степени - также и некоторые представители «просвещенного сообщества» (и среди них даже кое-кто из числа тех, кого мы привыкли именовать «великими»). Отголоски такого взгляда мы можем обнаружить, например, у Достоевского, в его «Дневнике писателя» [11, С. 308-330.]. То же, в общем (разумеется, с известными оговорками) можно сказать даже о некоторых сынах самого еврейского народа: хотя бы о Марксе [24] или о Генрихе Гейне.

8 См., например: [5, С. 154-155.].

9 См. также: (Еккл. 2:22, 3:9.).

10Центральный смысловой афоризм данного отрывка («каким пришел он - таким и отходит») встречается в тексте Ветхого Завета не единожды: см., например, в книге Иова - 1:21.

11 См. также книгу притчей царя Соломона - 17:1.

12 Сходную объяснительную концептуализацию характеризуемого здесь комплекса фактов мы находим, например, у Макса Шелера - в его теории Ке88еп1;ітеп1;’а. Ср.: «Особая тяга этого народа к приобретательству и наживе, несомненно, является (наряду с факторами, обусловленными природными задатками [в чем мы позволим себе не согласиться с Шелером - Д.П.] и другими причинами) следствием уязвленности еврейского самолюбия -черты, ставшей конституциональной; эта тяга - сверхкомпенсация за недостающее социальное признание, которое соответствовало бы свойственному нации чувству собственной значимости» [43, С. 22.].

13 Понятно, что закономерность эта, как и вообще всякая закономерность, актуализирует свою универсальность в реальной действительности лишь при наличии вполне определенных «начальных условий»: в данном случае таким условием является существование общества, «живущего в согласии» с нормами традиционалистской хозяйственной морали, т. е. такого общества, в сознании большинства членов которого глубоко укоренено негативное отношение ко всякой коммерческой и предпринимательской хозяйственной практике. То есть, проще говоря, в данном случае речь идет об обществах, где «профессия предпринимателя» (коммерсанта, купца, бизнесмена, «человека, делающего деньги») не считается социально престижным видом воплощения профессиональной человеческой активности.

14

К такому перечислению, несомненно, - со всей определенностью, какая только может содержаться в природе эмпирического факта, - следовало бы «присовокупить», принимая при этом во внимание все вышесказанное, также и исторический пример русских старообрядцев.

15 Здесь, однако, следует напомнить, что автор данных строк отнюдь не был склонен рассматривать феномен еврейского предпринимательского активизма исключительно как продукт доминантного действия подобного рода экзогенных сил. Зомбарт, напротив, как мы видели выше, был вполне убежден в том, что феномен еврейского капитализма возник как историческое порождение не одних только социальных, но и иных - прежде всего культурных - причин. (См. напр.: [15, С. 178-180, 200-207, 227-228.]). Определенный интерес в этом отношении представляют также следующие работы Зомбарта: [16, 17].

16 Узы неформальной корпоративной солидарности как бы «цементировали» старообрядческое сообщество изнутри; постоянно нависавшая над ним опасность только усиливала их прочность. Отношения обоюдной материальной взаимопомощи в раскольнической внутриконфессиональной среде были распространены чуть ли не повсеместно. Такие отношения, несомненно, в известном нам кругу являлись довольно типичными, - об этом свидетельствует множество конкретно-эмпирических фактов. Вот что пишет, например, по данному поводу в одном из своих (посвященных «старообрядческой тематике») рассказов Д.Н. Мамин-Сибиряк: «Займище, как большинство раскольничьих выселков, быстро окрепло, развилось и превратилось в богатое промышленно-торговое село. «Ронили» кругом лес, разбивали пашни, покосы и всякие угодья, завели разный промысел, и Займище быстро воссияло, не в пример другим православным насельям и «жилам». Крепкая раскольничья организация, артельный склад, взаимная помощь, поддержка «отъинуд» - все это вместе взятое сделало свое дело; но самым главным секретом быстрого процветания Займища являлся тот дух единения, который создается всякими гонениями, а религиозными в особенности. Итак, Займище процвело и мало-помалу сделалось самым укромным уголком для всех других раскольничьих беглецов, находивших здесь приют, хлеб и ласку. «Миленькие горемыки», бежавшие иноземной пестроты и никонианского запинания, «ухлебливались» в Займище, слушали ночное правило и старое пение и шли дальше отыскивать новые дебри, медвежьи углы и непроходимые трясины» [23, С. 254-255.].

17 Нетрудно заметить, что в данном отрывке содержится определенный элемент иронии, - именно той самой иронии, которая, как известно, является одним из наиболее характерных традиционных атрибутов «специфически марксистского» стиля интерпретации фактов религиозной жизни. Однако, также понятно, с другой стороны, что указанный «методологический грешок», которым страдает вышеприведенное высказывание Никольского, отнюдь не опровергает ни его концептуальной справедливости, ни его эмпирически обоснованной истинности; и поэтому мы не вправе игнорировать значение и содержательную ценность последнего в контексте рассмотрения интересующей нас здесь проблемы.

ЛИТЕРАТУРА

1. Богданова М.В. Этико-социологические исследования предпринимательского поведения: Аналитический обзор // Социологический журнал. 1995. №4.

2. Вебер М. История хозяйства. Город / Пер. с нем.; Под ред. И. Гревса; Коммент. Н. Саркитова, Г. Кучкова. М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2001.

3. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем. / Сост.,

общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; Предисл. П.П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990.

4. Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем. / Сост.,

общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; Предисл. П.П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990.

5. Вебер М. Развитие капиталистического мировоззрения // Вопросы экономики. 1993. №8.

6. Вебер М. Социология религии. (Типы религиозных сообществ) // Вебер М. Избранное. Образ общества. М.:

Юрист, 1994.

7. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994.

8. Гараджа В.И. Социология религии: Учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. М.: Аспект Пресс, 1996.

9. Гарнак А. Сущность христианства. Лекции, читанные студентам всех факультетов Берлинского университета в 1899-1900 гг./ Пер. с нем. В. и М. Блюм. М.: «Логос», 1906.

10. Гловели Г. Цивилизационный опыт России: необходимость уточнения // Вопросы экономики. 1993. №8.

11. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. Избранные главы. СПб.: «Азбука», 1999.

12. Зарубина Н.Н. Социально-культурные основы хозяйства и предпринимательства. М.: ИЧП «Издательство

Магистр», 1998.

13. Зарубина Н.Н. Социокультурные факторы хозяйственного развития: М. Вебер и современные теории модернизации. СПб.: РХГИ, 1998.

14. ЗиммельГ. Человек как враг // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. М.: Юрист, 1996.

15. Зомбарт В. Буржуа: этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М.: Наука, 1994.

16. Зомбарт В. Евреи и их участие в образовании современного хозяйства / Под ред. П.С. Юшкевича. СПб.: Тип. М.Я. Квора, 1910.

17. Зомбарт В. Евреи и хозяйственная жизнь. Ч.1. (Экономическая). СПб.: Разум, 1912.

18. Зомбарт В. Современный капитализм. Т.1-2. М.: Д.С. Горшков, 1903-05.

19. История теоретической социологии. В 4-х т. Т. 2. / Ответ. ред. и сост. Ю.Н. Давыдов. М.: Канон+, 1997.

20. Козловски П. Этика капитализма. Эволюция и общество. СПб.: «Экономическая школа», 1996.

21. Кузьмичев А., Петров Р. Русские миллионщики: Семейные хроники. М.: ВЛАДОС-МПГУ, фирма «ФОРОС», Школа-Пресс, 1993.

22. Макс Вебер, прочитанный сегодня: сб. статей / Под. ред. проф. Р.П. Шлаковой. СПб.: Изд-во С-Петерб. Ун-та, 1997.

23. Мамин-Сибиряк Д.Н. Последняя веточка (Из старообрядческих мотивов) // Мамин-Сибиряк Д.Н. Собрание

сочинений в 10 т. т.5.: Сибирские рассказы. М.: Б-ка «Огонек», Изд-во «Правда», 1958.

24. Маркс К. К еврейскому вопросу //Маркс К. Социология. Сборник. Пер. с нем. М.: Канон-Пресс-Ц, 2000.

25. Мельников П.И. (Андрей Печерский). Письма о расколе // Мельников П.И. (Андрей Печерский). Собрание сочинений в 6 томах. Т. VI. М.: Изд-во “Правда”, 1963.

26. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3 т. М.: Издательская группа «Прогресс - Культура», 1993, 1994.

27. Мнацаканян М.О. Место протестантской этики в концепции капитализма М. Вебера // Социологические исследования. 1998. №7.

28. НикольскийН.М. История русской церкви. 4-е изд. М.: Политиздат, 1988.

29. Платонов Д. Православие в его хозяйственных возможностях (заметки историка-экономиста) // Вопросы

экономики. 1993. №8.

30. Подвойский Д.Г. «Культура» и «общество»: определение понятий и диалектика взаимодействия.// Ежегодник: Информатика. Социология. Экономика. Сборник научных трудов. - Москва - Ярославль: Изд-во Яросл. гос. техн. ун-та, 1997.

31. Подвойский Д.Г. Ценности в структуре социальной реальности // Вестник РУДН. Серия «Социология». 2001. №1.

32. РадаевВ.В. Два корня российского предпринимательства: фрагменты истории // Мир России. 1995. №1. Т. IV.

33. Радаев В.В. Хозяйственная мотивация и типы рациональности // Социологический журнал. 1997. 1/2.

34. Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996.

35. РихА. Хозяйственная этика / Пер. с нем. под общ. ред. В.В. Сапова. М.: Посев, 1996.

36. Романовский Н.В. Историческая социология в структуре социологического знания // Социологические исследования. 2000. №6.

37. Русское православие: вехи истории / Науч. ред. А.И. Клибанов. М.: Политиздат, 1989.

38. Рывкина Р.В. Экономическая культура в России: трудности и этапы становления.// Мир России. 1994. №1.

39. Соболевская А. Духовные истоки российского предпринимательства // Вопросы экономики. 1993. №8.

40. ТальбергН. История христианской церкви. М.: «Интербук», 1991.

41. Тернквист Р. Историко-эмпирическая социология // Монсон П. Современная западная социология: теории, традиции, перспективы./ Пер. со шв. СПб.: издательство «Нотабене», 1992.

42. Холодков В. Православные традиции в русском землевладении.// Вопросы экономики. 1993. №8.

43. ШелерМ. Ресентимент в структуре моралей / Пер. с нем. А.Н. Малинкина. СПб.: Наука, Университетская книга, 1999.

44. Шлюхтер В. Становление буржуазного образа жизни // РЖ «Социология». ИНИОН РАН. 1992. №4.

45. Шпакова Р.П. Макс Вебер и Вернер Зомбарт о западноевропейском капитализме // Социологические исследования. 1992. №12.

46. Troltsch E. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Bd. 1. Tubingen, 1912.

47. Eisenstadt S.N. Origins of the West in recent macrosociological theory: The Protestant ethic reconsidered// Cultural dynamics. Leiden, 1990. Vol.3, №2.

ORTHODOX SCHISMATICS, ALIENS AND RUSSIAN CAPITALISM (essay on historical sociology of economy)

D.G. Podvoisky

The Department of Sociology Peoples’ Friendship University of Russia Miklukho-Maklay str., 6, 117198, Moscow, Russia

This article is devoted to the research of peculiarities of economic behaviour of representatives of etnoconfessional minorities in developed traditional societies. The phenomenon of business activism that characterizes the peculiarity of professional choice typical for the members of these groups, is examined by the author as a problem of historical sociology. As examples illustrating social regularities are given two concrete historic societies: the followers of Russian religions split in 17th century (orthodox schismatics) and European (West-European and Russian) Jews. As a result of the analysis the author makes a conclusion that life and activity of the representatives of the abovementioned groups, realized primarily in the spheres of business and commercial activity, as an important social fact, was related not as much to deep, endogenetic factors (kultural-axiological, psychological, etc.) as to the factors of “structural origin” (external forces, defined the originality of real status that groups in the social structure included them in it’s composition of social systems).

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.