CC BY
32
Вестник ПСТГУ
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 88. С. 83-102
БО!: 10.15382Миг1202088.83-102
Воронцова Елена Владимировна канд. филос. наук, ст. науч. сотрудник Межкафедральной археографической лаборатории Исторического факультета МГУ имени М. В. Ломоносова Российская Федерация, г. Москва Ломоносовский просп., 27/4;
ст. преподаватель кафедры философии и религиоведения ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., 6/1 lendail@yandex.ru ОИСГО: 0000-0002-1292-4580
Сундукова Дарья Александровна, специалист по учебно-методической работе Межкафедральной археографической лаборатории Исторического факультета МГУ имени М. В. Ломоносова Российская Федерация, г. Москва, Ломоносовский просп., 27/4 dariasund@gmail.com ОИСГО: 0000-0003-2158-9590
Старообрядческий скит в советской деревне: (не)заметное присутствие*
Е. В. Воронцова, Д. А. Сундукова
Аннотация: В отличие от беспоповских скитов в Сибири, белокриницкие скиты, существовавшие в европейской части России в ХХ в., остаются практически не изученными. Известны случаи, когда такие монастырские общины функционировали и в советское время. Авторами предпринята попытка реконструировать историю одного белокриницкого скита, который существовал в середине 1930-х — начале 1990-х гг. в д. Шода Костромской области. Возникший как неокружнический, он впоследствии присоединился к РПСЦ и стал важным духовным центром старообрядцев Ярославско-Костромской епархии. В статье рассматриваются разные версии возникновения скита, присутствующие в нарративах современных старообрядцев, приводятся биографические сведения об отдельных иноках и инокинях. В центре внимания стоит вопрос о том, каким образом местному сообществу удавалось реализовывать традиционные формы аскетической жизни в новых условиях советского времени, когда прежние монастыри и скиты были закрыты. Авторы стремятся показать, что необщежительный скит, представляющий собой конгломерат отдельных келий, в некоторых случаях мог быть такой же органичной частью повседневной жизни советской деревни, как и деревни дореволюционной, причем для этого не требовалось изобретать принципиально новые способы адаптации. Среди
* Работа выполнена при поддержке гранта РФФИ 18-39-00087/19.
83
обстоятельств, которые позволили скиту сохраняться на протяжении длительного времени, наиболее важными были изолированное положение деревни и родственные связи инокинь с местными жителями, в том числе с председателем колхоза. Отмечается, что, помимо инокинь, в деревенском сообществе присутствовала и, по-видимому, время от времени пополнялась группа не вступавших в брак женщин (девиц), которые не принимали монашества, но при этом вели уединенный образ жизни и строго исполняли религиозные обряды, владели иконами, книгами и пользовались репутацией грамотных. Затрагиваются темы келейничества, неокружничества, взаимодействия старообрядцев и государственной власти, горизонтальных и вертикальных связей между белокриниц-кими общинами. Статья основана главным образом на данных полевых интервью и документах из старообрядческих семейных архивов.
Ключевые слова: Шода, скит, белокриницкое согласие, РПСЦ, неокружники, монашество, старообрядцы.
С конца 1920-х гг. советское государство взяло курс на планомерные репрессии в отношении старообрядческих согласий. В лице зажиточных, активных и грамотных верующих оно видело серьезное препятствие на пути реализации проекта коллективизации. Основными методами борьбы стали физическое уничтожение или лишение свободы духовенства и лидеров общин, раскулачивание и организация колхозов, закрытие храмов и часовен, монастырей и скитов. Прекратили свое существование важные духовные центры старообрядчества — черемшан-ские монастыри1, белокриницкий Ануфриевский скит на Мезени2, поморский Убинский монастырь на Алтае3 и многие другие. В начале 1930-х были уничтожены скиты и кельи в Гуслицах4. Только в Свердловской области в 1938 г. были закрыты три старообрядческих монастыря и шесть скитов5. Дальнейший путь иноков и «бельцов» складывался по-разному: одни были арестованы, другие отправлены на поселение6, третьи сами ушли «в большой мир»7. Некоторые иноки находили приют при сохранившихся часовнях и церквах. Кто-то остался на прежнем месте и пытался вести привычный образ жизни и после закрытия мо-настыря8, другие мигрировали на те территории, где контроль государства был минимальным. Привычные к преследованиям старообрядцы стремились сохранить монастырский уклад и, оставаясь незаметными для властей, вести обо-
1 Полозова И. В. Черемшанские святыни // Историк. URL: Ы1р£://историк.рф/£рес1а1_ posts/черемшанские-святыни/ (дата обращения: 15.01.2020).
2 Кожурин К. Я. Повседневная жизнь старообрядцев. М., 2017. С. 284.
3 Там же. С. 301.
4 Ситнов В. Ф. Вохна древлеправославная: краеведческие материалы к истории бытования старообрядчества на Павлопосадской земле. Павловский Посад, 2016.
5 Коровушкина-Пярт И. П. Старообрядчество Урала в годы сталинской «революции сверху»: репрессии, протест и выживание // Проблемы истории России. Вып. 4: Евразийское пограничье. Екатеринбург: Волот, 2001. С. 206—217.
6 Ситнов В. Ф. Указ. соч.
7 Дутчак Е. Е. Сибирские старообрядческие скиты и их паства на рубеже 1920—1930-х гг. // Новые исследования Тувы. 2019. № 1. URL: https://nit.tuva.asia/nit/artic1e/view/828 (дата обращения: 11.11.2019). С. 37.
8 См., например: Кожурин К. Я. Указ. соч. С. 287.
собленный образ жизни — поодиночке или небольшими группами. В последнем случае формировались тайные скиты и «подпольные» монастыри9. Жители близлежащих населенных пунктов, как правило, не только знали о существовании подобных общин, но и тесно с ними контактировали10.
История бытования старообрядческих скитов в советский период изучена крайне неравномерно: если монашеские общины часовенного и страннического согласий получили подробный и глубокий анализ в работах Н. Н. Покровского и Н. Д. Зольниковой11, Л. Н. Приль12, Е. Е. Дутчак13, А. А. Стороженко14, то бело-криницкие скиты, в особенности те, что существовали на территории к западу от Уральских гор, попали в поле внимания ученых относительно недавно15. Согласно версии Е. Е. Дутчак16, белокриницким скитам в Сибири не удалось выстоять, так как в период кризиса, который переживала деревня в 1920—1930-е гг., они перестали выступать «носителем экспертного знания о текущей реальности», отказались от интерпретации происходящих событий в духе «последних времен» и проиграли более успешным беспоповским скитам.
В этом контексте пример успешного существования белокриницкой монашеской общины в условиях гонений советского периода представляет несомненный интерес. В современной исследовательской литературе анализ подобных сюжетов принято выстраивать на основе заимствованной из биологии метафоры17 адаптации (чем успешнее организм способен приспосабливаться к среде обитания, тем выше его жизненный потенциал)18. Кроме того, старообрядческие группы рассматриваются через призму механицистской модели, согласно которой в их развитии можно усмотреть определенные значимые механизмы, запуск
9 См., например, историю Чугуевского монастыря: Кожурин К. Я. Указ. соч. С. 256.
10 Приль Л. Н. Жизненное пространство староверов Среднего Приобья: женские стратегии освоения // Этнография Алтая и сопредельных территорий: Материалы международ. науч. конф. Вып. 7. / Т. К. Щеглова, И. В. Октябрьская, ред. Барнаул, 2008. С. 479—484; Дутчак Е. Е. Сибирские старообрядческие скиты... С. 35—38.
11 Духовная литература староверов Востока России XVIII—XX вв. Новосибирск, 1999; Урало-Сибирский патерик: тексты и комментарии. Кн. 1 (Т. 1—2). М., 2014.
12 Приль Л. Н. Проверяя прошлое: новые источники об издании антибольшевистских листовок в Ново-Архангельском скиту // Вестник Новосибирского государственного университета. Сер.: История, филология. 2006. Т. 5. Вып. 3. С. 140—152; Она же. Жизненное пространство староверов. С. 479—484.
13 Дутчак Е. Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников. Томск, 2007; Она же. Сибирские старообрядческие скиты.
14 Стороженко А. А. Старообрядческие монастыри «енисейского меридиана» в XX веке: истоки, традиции и современное состояние // Новые исследования Тувы. 2019. № 1. URL: https://nit.tuva.asia/nit/article/view/826 (дата обращения: 11.11.2019).
15 Михайлов С. С. Старообрядческие иноческие поселения в западной Мещере в XVIII-XX вв. М., 2014.
16 Дутчак Е. Е. Сибирские старообрядческие скиты. С. 37.
17 О роли метафоры в построении исследования см., напр.: Вахштайн В. С., Константи-новский Д. Л., Куракин Д. Ю. Социологические исследования в образовании: от метафоры к интерпретации // Вопросы образования. 2008. № 4. С. 17-30.
18 См., напр.: Дутчак Е. Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»; Товбин К. М. Старообрядцы Николаевска: адаптация или ассимиляция в светских условиях США? / / Знание. Понимание. Умение. 2016. № 4. С. 130-141 и др.
которых позволяет общинам функционировать19. Не имея в виду деконструкцию этих исходных метафор, мы тем не менее обратим внимание именно на сохранение и воспроизводство традиционных форм аскетической жизни, несмотря на изменившиеся условия окружающего мира, и попытаемся продемонстрировать их специфику на примере одной старообрядческой общины.
С 2015 по 2019 г. Межкафедральная археографическая лаборатория Исторического факультета МГУ проводила комплексные полевые исследования современного старообрядчества Ярославско-Костромских земель. В ходе экспедиций мы столкнулись с разрозненными свидетельствами об отдельных монахинях, проживавших на сельских приходах, а также о ските, который находился в д. Шода. Последний сюжет показался нам заслуживающим внимания, поскольку речь шла об уникальном для данного региона случае существования старообрядческой монашеской общины в советский период20. Сбор материалов по данной теме включал полевые интервью, работу с личными и государственными архивами. В том числе нам удалось обнаружить письма 1950-1970-х гг. как самих инокинь, так и написанные в их адрес (из семейных архивов А. Л. К-ой и Е. Г. М-н).
На основе собранных данных была предпринята попытка реконструкции истории Шодского скита в динамике. Мы поставили целью выяснить обстоятельства возникновения и угасания общины, проследить ее «внутреннюю жизнь». Нас интересовала сеть контактов скита, характер взаимоотношений «скит — деревенский социум», «скит — другие старообрядческие общины», «скит — государство», а также то, каким образом насельники поддерживали свое существование и получали пропитание. Наконец, мы попытались проанализировать память, которую скит оставил после себя.
Шода расположена к северу от Костромы (ок. 40 км) на р. Мезе в современном Костромском районе Костромской области. Исторические и географические особенности Мисковской волости, к которой изначально относилась Шода, подробно изложены Н. А. Зонтиковым в краеведческой работе о Н. А. Некрасове и Костромском крае21. Деревня была основана в начале XIX в., проживали в ней государственные крестьяне, занимавшиеся в основном ловлей рыбы, охотой, разведением хмеля и пчеловодством. Эта деятельность приносила вполне весомый доход, местные жители вели достаточно обособленный образ жизни. Путь к этому населенному пункту вплоть до настоящего времени очень непростой: последние девять километров проходят по грунтовой дороге в заболоченном лесу22. До середины ХХ в. сообщение шло в основном речным путем.
19 Ср.: Данилко Е. С. Механизмы самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья: дис. ... д-ра ист. наук. М., 2007; Мудрик А. В. Социализация у старообрядцев: механизмы и средства // Сибирский педагогический журнал. 2015. № 3. С. 8-14.
20 В настоящее время в Костромской и Ярославской епархии РПСЦ действует только один монастырь — женский Николо-Улейминский (недалеко от Углича).
21 Н. А. Некрасов и Костромской край: страницы истории / сост. и ред. Н. А. Зонтикова. Кострома, 2008. С. 48-49.
22 Из интервью: «Автобусы же тогда не ходили. Мы до Низкого, до этого, до какого там — да. доедем на трясучке на этой вот — раньше были эти машины, такси-то грузовые. А оттуда 9 км пешком идем, по грязи, дороги никакой не было, одна грязь была. Пути не видно
По сведениям земской статистики 1907 г.23, в Шоде не было школы, насчитывалось 38 дворов, 193 жителя обоего пола. После революции местное население сумело сохранить относительную независимость. Так, в 1950-х гг. была предпринята попытка переселить жителей деревни — сначала в связи со строительством Горьковского водохранилища, затем в рамках политики укрупнения колхозов. Однако местные колхозники во главе с председателем, выходцем из старообрядческого рода Захаровых, оказали отчаянное сопротивление властям и смогли добиться отмены уже принятого решения24.
И вот, может быть, надо было, там много старообрядцев было, надо было именно как бы из вредности затопить это место, я не знаю. Может быть, так получилось, что по плану ГОЭЛРО или чего у них там это место оказалось... Но по плану и Шоду должно было затопить, уже им документы всем дали на руки, кто переехали в пригород, кто где дома купили, кто построили, перевезли своих из мест родных. И Шоду вот... Получилось так, что Шода не затоплена оказалась. Матушка мне все говорила: «Ну вот место намолено, поэтому место не затопилось»25.
Считается, что основателями деревни были старообрядцы-беспоповцы. Много старообрядцев традиционно проживало и в соседних населенных пунктах — Пустыни и Жарках. По версии Н. А. Зонтикова, во второй половине XIX в. большинство местных жителей перешло в единоверие26. Немалую роль в этом сыграла деятельность миссионерского Костромского Федоровско-Сергиевского братства. Так, в ответ на перестройку в 1908 г. в д. Пустынь старообрядческой часовни в Казанскую церковь27 там же была возведена Сергиевская православная единоверческая церковь. В Жарках также находилась единоверческая церковь (построенная еще в 1842 г.). В первой половине ХХ в. происходил обратный процесс — возвращение из единоверия в старообрядчество, чему способствовала и нехватка единоверческих священников: так, значительная часть прихожан с. Жарки в 1938 г. осталась без единоверческого священника28 и вернулась в старообрядчество.
В Шоде было две часовни: православная со стороны Ямкова, а старой веры — ближе к Мискову старому. Году в 1936-м православную часовню закрыли и сделали в ней клуб... Обе часовни сгорели в 1946 г. Новую часовню
было. По грязи, на дороге, по уши» (Архив Межкафедральной археографической лаборатории (АМАЛ) МГУ. Фотофонд. Кострома. Расширенное интервью с А. Л. К-ой от 20.07.2019).
23 Список населенных мест Костромской губернии (по сведениям 1907 г.). Кострома, 1908. URL: https://d1ib.rs1.ru/viewer/01003753255#?page=5 (дата обращения: 7.09.2019).
24 Перемышленникова Н. Н. Некрасовские места Костромского края в публикациях и документах // Зонтиков Н. А. Н. А. Некрасов и Костромской край. С. 360—371.
25 АМАЛ МГУ. Фотофонд. Кострома. Расширенное интервью с Н. И. В-ой. 2017 г.
26 Н. А. Некрасов и Костромской край. С. 48—49.
27 Настоятель храма о. Павел Копаров окормлял и часть шодских старообрядцев (см.: Там же. С. 338-343).
28 О. Александр (Голубков) служил в Жарках с 1920 г. и в 1938 г. после пожара перешел в соседнюю церковь с. Мисково. В 1942 г. старообрядческий архиеп. Иринарх назначил в Жарки о. Петра Селина.
построили, наверное, году в 1949-м за Мезой, у кладбища. Поп приходил из Пустыни, отец Павел29, венчал. Когда в 1936 г. православную часовню под клуб отдали, так все стали ходить в староверскую часовню30. <.. .> После пожара, пока свой дом не отстроили, жили у маминой двоюродной сестры, Антонины Михайловны Титовой, она была монашенкой31.
В среде самих шодских старообрядцев, по-видимому, не было единства: часть из них относилась к старообрядцам белокриницкого согласия, приемлющим Окружное послание («окружники»), остальные придерживались «нео-кружничества». Именно из числа последних и был организован местный скит. С ближайшим неокружническим приходом д. Глухово (под Ярославлем) у Шоды существовали достаточно тесные контакты. Согласно рукописной «Истории старообрядческой общины д. Глухово»32, один из последних неокружнических священников, отец Петр Плевин33, среди других приходов ездил и в Шоду. Об этом же сообщает и нынешний настоятель прихода в Глухово, о. Т.:
Ну, до 50-х гг., до 50-х гг. здесь [в Глухово] священники, вот отец Петр <...> он обслуживал Шоду, ездил. Отец Петр. Он был такой, скажем так, на несколько приходов34.
Н. А. Зонтиков сообщает, что в 1940-е гг. в Шоде, Пустыни и Колгоре проживало около двух десятков инокинь и иноков35. В ходе полевых интервью было озвучено несколько версий появления монахинь в этих местах. Целый ряд респондентов предполагали, что монахини переехали в Шоду из других монастырей под воздействием гонений. Так, существует история о переселении инокинь из г. Шуи (Ивановской области)36. Действительно, недалеко от Шуи, в д. Тарасове (приход с. Кохмы), до начала ХХ в. существовал женский неокружнический скит — 18 келий — под руководством инокини Меропии37. Однако эта версия опровергается в сохранившемся письме близкой знакомой инокинь М. И. Лаврентьевой:
Взяла газету о Шоде38 и не верю своим глазам. Одна неправда. Шодские матушки никогда не жили в Шуе в монастыре39.
29 Речь, вероятно, идет об отце Павле Копарове, настоятеле храма Казанской Пресвятой Богородицы села Пустынь. В 1937 г. он был арестован и приговорен к пяти годам заключения, а церковь была закрыта в 1940 г.
30 Подобный процесс имел место также в Жарках (см.: Зонтиков Н. А. Старообрядческий епископ Геронтий (Лакомкин): крестный путь святителя. Кострома: ДиАр, 2015).
31 «Шода была богатой деревней» (Некрасов и Костромской край. С. 338-343).
32 АМАЛ МГУ. Фотофонд. Кострома. 2018 г. № 1001-1013.
33 Отец Петр был убит грабителями весной 1945 г.
34 АМАЛ МГУ. Ф. Кострома. Расширенное интервью с о. Т. О-вым от 18.07. 2018.
35 Некрасов и Костромской край. С. 195.
36 АМАЛ МГУ. Ф. Кострома. Расширенное интервью с Д. М. К-м от 15.10. 2018.
37 Кабанов А. Е. Старообрядцы владимирских и костромских земель. Иваново: ПресСто, 2010. С. 92.
38 Речь идет об одном из номеров газеты «Старообрядецъ», издаваемой в Нижнем Новгороде в начале 1990-х гг.
39 АМАЛ МГУ. Ф. Кострома. 2019 г. № 1. 003.
По другой версии монахини приехали в Шоду из Красноярского края, из нескольких упраздненных монастырей40. Наконец, третья версия была записана в самой Шоде от местных жителей:
Там были кельи за рекой. Эти кельи основала мать матушки Анисьи. Потому что у них рано умер отец. Не вернулся. Пошел в баню и умер. Мать-то их осталась одна. А раньше надо было приданое приготовить для дочерей. Она грит, давайте, девчонки, организуем монастырь. И они уехали жить за реку. А потом они стали думать [какую] веру принять. И для того, раз они решили стать монахинями, то надо такую веру, которая им будет по душе. Они поехали по свету интересоваться насчет веры, и их больше устроило старообрядчество. Куда-то они ехали, то ли монастырь, то ли в церковь какую-то и они попали в такой шторм. Через воду ехали большую. Одна из этих сестер сказала, что если мы вернемся живыми, выплывем, то я уйду жить в монастырь. Так она ушла и больше не возвращалась. А матушка Анисья так тут жила. Пока мать жила, мы не расспросили. Где они плыли? Может, где-то съездить, узнать.41
Эта полулегендарная версия в наибольшей степени согласуется с теми данными, которыми мы сегодня располагаем. Ее отличительной особенностью является указание на местное происхождение насельниц скита, кроме того, в качестве первого этапа его формирования называется устройство келий за рекой. При этом, в 1930-х гг. Шодский скит действительно стал принимать иноков, бежавших из закрытых монастырей. Так, мы с уверенностью можем говорить, что здесь проживала инокиня Тавифа из Елесинского старообрядческого женского монастыря в Борском районе Нижегородской области42.
Около 1948 г.43 белокриницкий епископ Геронтий (Лакомкин) перевел на-сельниц шодского скита в РПСЦ (Русская православная старообрядческая церковь)44, причем, согласно преданию, это потребовало от него определенной настойчивости и значительного смирения:
Ну, где-то примерно в 50-х гг.45 епископ Геронтий перевел этот храм в бело-криницкое согласие, обратно вернул, потому что неокружнических священников мало было, они как бы исчезли, их не ставил никто, а новые священники нужны были. Шода была тоже из неокружников, и матушки-инокини,
40 АМАЛ МГУ. Улейма. Расширенное интервью с м. О. от 16.07. 2018.
41 Там же. Расширенное интервью с Е. Г. М-н от 15.07.2019. Г. М. З-ва также припомнила, что «тетя Лида (Осипова) рассказывала, что-то кто-то из их рода нашел веру» (Дневник Е. В. Воронцовой. Л. 20).
42 Имя инокини Тавифы есть в поминальнике, оставшемся от шодских матушек, также срав. фотографии: URL: https://samstar-arhiv.ucoz.ru/load/22-1-0-185 (дата обращения: 13.03.2020) и Зонтиков Н. А. Некрасов и Костромской край. С. 196.
43 Зонтиков Н. А. Старообрядческий епископ Геронтий. С. 233-244.
44 Как отмечает В. В. Боченков, именно в этот период епископ Геронтий вел активную работу и выезжал на разные приходы (см.: Боченков В. В. Старообрядчество советской эпохи. Епископы Русской православной старообрядческой Церкви, советский период (1918— 1991 гг.): Биобиблиографический словарь. М., 2019. С. 116).
45 Здесь респондент ошибается, т. к. епископ Геронтий умер в 1951 г.
они приглашали батюшек отсюда, чтоб их обслуживали, неокружников, вот батюшки пешком, зимой саночками, ходили туда. Напрямую была дорога, и они ходили и дружили приходами, это было до самого, пока там был приход в Шоде, и когда епископ Геронтий поклонился в ноги матушке Анфисе, чтобы диалог этот замять и споры прекратить, и матушка Анфиса перешла в белокриницкое согласие, тогда, в принципе, перешел и этот приход тоже, за ней. Она приехала вместе с ним, и они примирили этот приход, и приход влился в лоно белокриницкой иерархии. Вот епископ Геронтий служил этим примирителем нашего прихода46.
С 1954 г. Шоду и Пустынь, как и свой основной приход — Дворищи, окорм-лял о. Илия Витушкин, принявший впоследствии монашество с именем Иоанн и ставший в 1988 г. епископом Киевским и всея Украины, а в 1992 г. — Ярославско-Костромским.
[Отец Илия] в Шоду езжал, их окормлял. Ездил он туда. Как мы ездили, там была матушка Анфиса, матушка Антонина, матушка Мегдония, матушка Агафия, матушка Мамельфа... Еще матушка Анисья какая-то была. Агафья жила от них отдельно, за рекой. Там церковь у них была, часовня, и матушка Ганя почти что рядом там жила. Матушка Мегдония, матушка Анфиса, матушка Мелетина. Антонина жила отдельно, Мамельфа тоже жила отдельно и Агафья47.
Отец Илья Витушкин вспоминал Шоду как идиллическое место, где экономическое благополучие сочеталось с благочестием. Посещая деревню, он причащал едва ли не всех воспитанников местного детского сада и не упоминает о том, чтобы кто-либо чинил ему в этом препятствий48.
Насколько мы можем судить, насельники скита составляли несколько групп. Первая — это выходцы из шодского рода Титовых: сестры-инокини Ан-тонида (1894-1987) и Анфиса (1904-1979), их двоюродная сестра Ми(е)гдония (1894-1972) и их тетя, инокиня схимница Милетина (ок. 1894-1959). Александра Михайловна Титова, в иночестве Антонида, родилась в Шоде, до революции работала у купца Трусова поваром. По свидетельству М. А. Лаврентьевой, она вместе с родной сестрой Анной, в иночестве Анфисой, приняла постриг в женском неокружническом скиту в Рахманово, под Москвой. Скит в Рахманово существовал с первой половины XIX в. Некоторые сведения о жизни этого скита содержатся в работах С. С. Михайлова49 и В. Ф. Ситнова50. До 1930-х гг. постригал в скиту неокружнический епископ Филарет. Как правило, постриг совершался после 8-10 лет послушничества. В 1931 г. скит был разорен, при этом большая часть насельниц была отправлена в Сибирь на поселение. Некоторые из них спу-
46 АМАЛ МГУ. Ф. Кострома. 2016 г. Интервью с о. Т. О-вым.
47 Там же. 2018 г. Расшифровка беседы с А. Л.
48 Зонтиков Н. А. Н. А. Некрасов и Костромской край. С. 196-197.
49 Михайлов С. С. Скит в селении Рахманово // Старообрядческие иноческие поселения в западной Мещере в XVIП-XX вв. М., 2014. С. 96-108.
50 Ситнов В. Ф. Рахмановские матушки (Христовы невесты) // Вохна древнеправослав-ная. П. Посад, 2016.
стя несколько лет вернулись в родные деревни51, часть разъехалась. Упоминается и инокиня Полинария, избежавшая ареста за старостью лет и скончавшаяся вскоре после «выгонки» скита. Судя по всему, это та самая «Апполинария», под началом которой жили Антонида и Анфиса:
Постригались инокиня Анфиса и инокиня Антонида в Рахманове, это под Москвой. Их игуменья была инокиня схимница Апполинария52.
Сестры-инокини жили в одном доме, в дальнем конце деревни (последний дом по правой стороне53). Антонида пережила младшую сестру и умерла в глубокой старости у родных. Что касается Анфисы, в миру Анны Михайловны Титовой, то когда в 1969 г. московские археографы посещали Любимский район и Шоду, «матушка Анфиса Михайловна» считалась «главной»54. Действительно, именно с ее именем связываются такие ключевые события, как «примирение» шодской общины с белокриницкими, ее присоединение к РПСЦ, а также возведение часовни. Новая часовня, взамен сгоревшей в 1946 г., появилась в Шоде в 1949 г., однако была устроена не в самой деревне, как раньше, а за рекой, поблизости от кладбища.
Раньше была там часовня, матушка Анфиса была. Значит, она на свои средства купила где-то домик какой-то и переправила по реке сама, вот, эти бревнышки. Наверное, мужчины помогали ей там вытаскивать, все же женщина, все равно тяжело это. Вот, сделали часовню, соорудили на противоположном берегу деревни-то55.
Инокиня Анфиса, возможно, даже работала в колхозе:
Инф. 1: А в молодости они также все работали. Огороды у них у всех были. А где они были? Я не знаю — в колхозах они работали или не работали? Инф. 2: Матушка Анфиса работала. Теть Надя Захарова рассказывала56.
Некоторые респонденты вспоминают, что первоначально старшей в скиту была инокиня Мигдония (Мегдония) или Милетина:
Вот матушка-то Милетина она умерла у них, это раньше всех она умерла, она, по-моему, игуменья у них была. Да, а потом матушка Мигдония вроде как за старшую, потому что они все благословлялись у нее57.
51 Михайлов С. С. Указ. соч. С. 96, 108; Ситнов В. Ф. Указ. соч.
52 Письмо М. А. Лаврентьевой. Фотокопия. АМАЛ МГУ. Фотоархив. Кострома. 2019. № 1 003.
53 См. план и список владельцев домов деревни Шода на конец 30-х гг., составленный по материалам, полученным от Л. А. Овициной. В этом списке есть и Титова Анна Михайловна (см.: Зонтиков Н. А. Некрасов и Костромской край. С. 372-373).
54 АМАЛ МГУ. Любимский район. 1969 г. Полевой дневник (черновик). Л. 18.
55 Там же. Ф. Кострома. Расширенное интервью с Н. И. В-ой. 2017 г.
56 Там же. Расширенное интервью от 15.07.2019 с Г. М. З-ой, при участии Н. И.
57 Там же. Расширенное интервью с А. Л. К-ой от 20.07.2019.
Вторую группу иноков и благочестивых мирян составляли выходцы из большого рода Захаровых58 (потомки Г. Я. Захарова, которому посвятил свою поэму «Коробейники» Н. А. Некрасов): Иосиф Павлович Захаров (1894-1973, в монашестве Иоанникий)59, его дети — Порфирий и Мария (инокиня Мамельфа), а также его брат Николай Павлович (ум. в 1957 г.), последний переписчик крюковых нот и владелец библиотеки60. Вместе с ними упоминается и некая инокиня Назарета. Об этой группе мы располагаем наибольшим количеством архивных материалов. По крайней мере часть представителей этой семьи были духовными чадами отца Иосифа (Иоасафа) Карпова, настоятеля Покровского храма в Стрельниково (1942-1964), впоследствии поставленного епископом Клинцов-ским и Новозыбковским61. Отец Иосиф был родом из ярославских земель и в 1913 г. вступил в брак с Анисьей Гавриловной Осиповой из д. Шода (овдовел в 1963 г.)62. Он сам неоднократно бывал в Шоде, а приняв монашество и уехав в Клинцы, продолжал поддерживать связи с местными старообрядцами. В свою очередь инокиня Мамельфа отправляла ему посылки с медом, а инокиня Назарета приняла в Клинцах схиму в середине 1970-х гг. Матушка Мамельфа является адресатом большинства писем и поздравительных посланий, хранящихся в семейном архиве в Шоде63. Помимо владыки Иоасафа матушка Мамельфа поддерживала переписку с протодиаконом А. К. Берестневым (1931-1995), помощником и преемником владыки Иоасафа в качестве настоятеля клинцевской Спасо-Преображенской церкви64, и отцом Василием Плевиным из Ессентуков65. Не позднее 1975 г. инокиня Мамельфа приняла схиму. Она пережила всех шодских матушек, именно с ее смертью деревенский скит прекратил свое существование (матушка Мамельфа погибла 13 мая 1992 г. во время кражи икон). Примечательно, что, в отличие от других шодских матушек, она, как и ее отец, инок Иоанникий, была похоронена не на местном кладбище за рекой, а в Стрельниково.
58 Из этого же рода и упомянутый выше председатель местного колхоза Е. В. Захаров. Также см. краткое родословие шодского рода Захаровых: Зонтиков Н. А. Некрасов и Костромской край. С. 378-379. В интервью с дочерью Михаила Аркадьевича Захарова (1926-1999) имеющиеся в книге сведения удалось дополнить (АМАЛ МГУ. Ф. Кострома. Дневник Воронцовой. 2019 г. Л. 19-21).
59 На фотографиях, опубликованных Н. А. Зонтиковым, можно увидеть, что в 1940-е гг. в шодском скиту были помимо монахинь и мужчины-иноки. Тем не менее нам известно только имя Иоанникия (см.: Н. А. Некрасов и Костромской край. С. 196-197).
60 АМАЛ МГУ. Любимский район. 1969 г . Полевой дневник (черновик). Л. 14, 18.
61 Там же. Ф. Кострома. 2019 г. № 2024-2026.
62 См. подробнее: Боченков В. В. Старообрядчество советской эпохи. С. 173-177.
63 Всего мы располагаем семью письмами владыки Иоасафа, написанными в период с 1963 по 1973 г.
64 Всего 10 писем с 1968 по 1978 г. В 1974 г. А. Берестнев становится протоиереем, а в 90-е гг. принимает иночество с именем Амфилохий (по материалам сайта «Книжница Самарского староверия». URL: samstar-biblio.ucoz.ru/publ/63-1-0-563 (дата обращения: 1.11.2019)).
65 АМАЛ МГУ. Ф. Кострома. 2019 г. № 2064. Пасхальное поздравление 1967 г. принадлежит о. Василию Плевину, из династии священников в д. Глухово. В 1965-1971 гг. служил в Покровской церкви г. Ессентуки, в 1973-1987 гг. был настоятелем Никольского храма в г. Морозовске. Затем он был переведен в Кострому в отданный РПСЦ храм (ныне Спасо-Преображенский собор), куда были переданы ряд шодских икон.
По всей видимости, именно благодаря усилиям рода Захаровых (к которому принадлежал и председатель местного колхоза) скит оставался вне поля зрения вышестоящих властей. Так, в материалах Совета по делам религий за 1961 г. есть карточка на Шоду, в которой указана небольшая незарегистрированная община (до 35 человек) во главе со священником Витушкиным из Дворищ. О монахинях, живших в деревне, упоминания нет.
Наконец, третья группа инокинь и мирян — выходцы из рода Осиповых. Это уже упомянутая выше инокиня Анисья, в миру Елизавета Алексеевна Осипова, а также ее родственницы, старые девы, которые вели уединенный образ жизни, но не приняли иноческий постриг. Среди них Лидия Алексеевна Осипова (она, как и инокиня Агафья, жила за рекой), а также девицы Ольга (1902-1972), Анастасия (1908-196?), Прасковья (1909-1979), Екатерина (?-196?) и Александра (1913-1980) Андреевны Осиповы.
Таких икон, как в Шоде, я нигде не видела. Там еще через два дома от них [келий] жили четыре сестры, Андреевы. Там было у нее, у них такой дом был добротный, где-то в длину, наверно, метров так 12, длина, вот, комнат была, в ширину, наверно, метров 10. И вот ты представляешь, чуть ли не по всему периметру иконы были. Все как заходили, так — ах! Вот так вот вдохнешь и еле-еле выдохнешь. Ой, но какие иконы-то были, девчонки! Ой, это что-то. Куда это всё добро, кому оно всё ушло? Это такая красота была, особенно была там в середине была икона Иоанна Предтечи. Ой, вся была в золоте! Они [девицы] были очень, кстати, одаренные, они, да, знали они все уставы, они очень разбирались в лунном календаре, в лунном течении. Знали все, значит, в уставах очень разбирались. Одна из них знала даже крюковое пение. Но они, знаешь, были очень такие замкнутые. К ним, ну, может быть, из-за того, что они никого это, иконы оберегали, они никого не пускали. Это уж мы. вместе с владыкой были у них <...> И они неразговорчивые были, так чтобы чё-то сказать вот, спросить там. Они очень много читали, очень много они всего знали. Но они никому ничего не рассказывали, от них ничё было не добьешься <...> Одевались они как положено, всегда, да, с покрытой головой ходили. Они никто — не послушницы, не инокини, никто. Просто они в миру жили и всё. Но это такой образ жизни они вели <...> Один раз в день они кушали66.
Рассказ о старых девах, ведущих уединенный образ жизни, грамотных и сведущих помимо духовных книг еще и в околомагических практиках («разбирались в лунном календаре»), почти дословно совпадает с сообщениями этнографов XIX в. о келейницах в старообрядческих деревнях. Это были общины незамужних девиц, носивших темную одежду, обрезавших косы, соблюдавших посты и живших в отдельных кельях67. Крестьянская девушка, не желавшая всту-
66 АМАЛ МГУ. Ф. Кострома. 2019 г. Расширенное интервью с А. Л. К-ой.
67 Русские крестьяне: Жизнь. Быт. Нравы. Т. 6: Курская, Московская, Олонецкая, Псковская, Санкт-Петербургская и Тульская губернии. СПб.: Деловая полиграфия, 2004. С. 247, 248. Также см.: Мухина З. З. Старые девы в русской крестьянской среде (вторая половина XIX — начало XX в.) // Женщина в российском обществе. 2013. № 4 (69). С. 50-57.
пать в брак, обучалась грамоте у другой старой девы, а потом, если была побогаче, строила себе келью, если победнее — подселялась в келью к другим68. Иноки и инокини, как и не принявшие монашества, но живущие фактически монашеской жизнью девицы, вдовы, старики, благодаря знанию религиозных обрядов и грамотности обеспечивали себе пропитание и пользовались уважением и влиянием в деревенском социуме. Известно, что келейницы играли главную роль в обучении грамоте старообрядческих детей в Стародубских слободах в XVIII в.69 Были и келейницы, умевшие заговаривать кровь «божественными и мирскими заговорами», принимать роды, те, кто работал по найму или были, например, «хорошими плачеями по умершим»70.
Обращает на себя внимание нежелание шодских келейниц учить других, тщательное оберегание ими своих знаний. Вероятно, здесь имеет место отчасти стремление сохранить свой уникальный статус в деревенском социуме, отчасти представление о замкнутой жизни, которую должен вести аскет, противопоставивший себя «миру». Инокини охотнее контактировали с деревенскими жителями; их «официальный» статус монахинь уже обеспечивал им особое место в старообрядческой общине.
Анфиса была очень сговорчивая. Она очень жалела, такая, она всех жалела. Матушка Мигдония, ну она тоже была такая ласковая, но. командовать она, конечно, любила. Командовать. И все у нее благословлялись, если вот, как бы, если пойдешь за водой — обязательно благословляться надо, вот, увидишь кого-нибудь — матушка Анфиса благословит: «Иди к Мигдонии!». Если пойдешь где-нибудь там это, — «Матушка, благослови в огород сходить!» — «Иди к Мигдонии!». Вот. А матушка Антонина всегда всех благословляла. Она вообще простодушна, очень проста была. Ну, конечно, (все люди грешны), да что, ну что инокини, всё равно и ругались они, бывало, и всё. Вот, ну, конечно, такие они, строгий такой образ жизни они вели. Всегда, конечно, и правила молились и всё, и утреню, и вечерню, всенощную. Все молились часы, это закон. Как матушка Мамельфа-то была? Да простовата она была. Она, конечно, не любила общаться вот так вот. И матушка Агафья тоже. Мы еще, помню, пришли, говорим: «Матушка Агафья, тебе здесь не скучно, одной-то не страшно?» — «А кого бояться? Я с Богом живу». Я говорю: «Матушка Мамельфа одна, и сошлись бы вы вместе, матушка Антонина одна», ладно матушка Антонина хоть в одном доме с Анфисой жили, разные ходы у них были. Вот, говорю: «Ты-то вообще здесь в таком доме.». Да и дом-то у нее — подобие только дома-то было. Ну, конечно: «Меня, — говорит, — устраивает, мне и так хорошо». Ну, устраивает — и Бог с тобой, живи71.
68 Крестьянские девственницы Лаишевского уезда // Справочный листок города Казани. 1867. С. 130-131.
69 Лилеев М. И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье в ХУП-ХУШ вв. Киев, 1895. С. 391.
70 Там же.
71 АМАЛ МГУ. Ф. Кострома. 2019 г. Расширенное интервью с А. Л. К-ой от 20.07.2019.
От инокинь остались большие поминальники, в которые среди других записывались имена и тех людей, кто, будучи убежденным в особенной силе иноческих молитв, подавал матушкам милостыню.
Я абсолютно этих людей не знаю [чьи имена в поминальнике]. Знаю, он [поминальник] был в келье матушки Анфисы, и, значит, пока она была жива, они молились, хоть на родительские недели, значит, там его поминали. А так вот, значит, матушки Анфисы, вот, матушки Мамельфы поминальник есть. Так что я их и годовые, в общем, у меня там больше, чем годовых, кто подавал, храм когда ремонтировали. Мне их теперь и не вынести, все равно поминаю72.
Шода расположена на правом берегу р. Мезы. С одного конца деревни стоит дом семьи Титовых, в котором жили инокини Антонина и Анфиса. В соседнем доме Захаровых находилась келья инокини Мамельфы. Чуть ближе к центру деревни располагался большой дом, где проживали сестры-девицы Осиповы. Только несколько инокинь жили за рекой, у кладбища и часовни: Анисья и Ага-пия (точные годы жизни неизвестны). Последняя была родом из соседней деревни Исады и упоминается в письмах владыки Иоасафа (Карпова) в период с 1963 по 1970 г. Там же жила и девица Л. А. Осипова. Внешне дома-кельи были частью деревенского ландшафта и не бросались в глаза стороннему наблюдателю, внутри находилось множество книг и икон:
Инф.: .как обычный дом. Все как обычно, только единственное — стояли иконы. Как он — иконостас?
Соб.: Ну в любом же доме иконы стоят. Там, наверное, больше их было? Инф.: Ну дак больше. У матушки Мамельфы ну как они стояли? Он не иконостас, но считается как иконостас. В общем он поставлен, а тут все иконы, иконы, иконы <.>. А так как обычно — тут у нее кухонька была, там кровать стояла, печка. Там она молилась. Обычный дом деревенский 73.
По воспоминаниям респондентов монахини вели свое хозяйство, причем не сообща, а по отдельности или парами.
Соб.: Слушайте, а жили они, получается, на подаяния? И то, что вырастет на огороде?
Инф.: Да. Пчел держали. Это самое главное их занятие было. Соб: Все матушки держали пчел?
Инф.: Нет, по-моему, Мамельфа не держала. вот у Антонины — у них был один огород, с Анфисой, по-моему, один, на огороде они всё сажали. У матушки Анфисы было всех больше огородов, как вот щас помню. И у Ма-мельфы тоже, наверное, был... Я помню, она нас это, приглашала — как раз этот владыка приехал, и она нас приглашала чай пить. Чай пить со свежим медом. И у матушки Анфисы, конечно, ульев очень много было. Нам-то они все время, мы приезжали, они все время так давали, никому ничего не про-
72 АМАЛ МГУ. Ф. Кострома. 2015 г. Расширенное интервью с епископом В. (Н-м).
73 Там же. 2019 г. Расширенное интервью с Г. И. З-ой.
давали. Ну, наверно, продавали <.>. Они же этим жили. Своими трудами жили. Вот, и все время они даже привозили — вот как ни приедут в город. Мы были как родные там [в Шоде] все приезжали когда. Уж какие столы не сделают, сколько рыбы всякой. Вот меду-то, этот такой, да, ой.
Похожим образом описывает устройство женских монастырей Среднего Приобья в первой трети XX в. Л. Н. Приль. Однако в сибирских скитах «отдельное ведение хозяйства стало практиковаться как норма, диктуемая временем» («сделали это потому, чтобы хозяйства не так были видны в списках сельсовета»)74, в то время как в Шодском скиту, судя по всему, раздельное хозяйство было изначально. Однако и задачи скрыться от сельсовета у шодских инокинь не было: они были местными, а не приезжими, как в описанном случае с Шудельским скитом, об их образе жизни знали все соседи.
Раньше, послушайте, была деревня полная, все держали коров, куриц, овец. Мясо было свое, молоко было свое. Матушек все снабжали в принципе-то.75
Кроме того, местные жители ухаживали за состарившимися матушками, причем для молодежи мотивом такой помощи был скорее долг родства, нежели особенный пиетет к иноческому чину.
Ну, чего тут? Время-то было тогда. Комсомольцы же были. Да все против религии. Чего говорить-то?.. Я к матушке [Мамельфе] постоянно ходила. У нее уже в конце-то трофические язвы были, все... Я тогда в училище училась медицинском. Дак, конечно, я ходила. Как каждый выходной я сюда приезжала, каждый выходной ходила ей перевязку делала. Не касаясь всего этого божественного. Вы понимаете это?76
По сложившейся в епархии традиции, старообрядцы из разных приходов ездят друг к другу «в гости» на престольные праздники. Время от времени инокини бывали в Стрельниково, Дворищах, а духовные дети владыки Иоасафа ездили в Клинцы.
В Шоде раньше жило очень много инокинь, вот, и они все приезжали к нам [в Дворищи] тоже, вот в праздники-то77.
В свою очередь верующие из Дворищ вслед за своим настоятелем приезжали в Шоду и молились в часовне вместе с местными прихожанами.
Помимо шодской часовни, инокини поддерживали религиозную жизнь и в Казанском храме с. Пустынь. После смерти инокини Мамельфы местные жители разобрали часовню, а храм в с. Пустынь закрылся78. В настоящее время за рекой не осталось следов келий, только камни от фундамента часовни. На клад-
74 Приль Л. Н. Жизненное пространство староверов Среднего Приобья. С. 479-480.
75 АМАЛ МГУ.Ф. Кострома. 2019 г. Расширенное интервью от 15.07.2019 с Г. М. З-ой.
76 Там же.
77 Там же. Расширенное интервью с Н. И. В-ой. 2017 г.
78 Интервью с владыкой Викентием (Новожиловым). URL: https://ruvera.ru/articles/ vladyka_vikentiiy_novojilov_interviu (дата обращения: 12.11.2019).
бище в правом углу показывают ухоженные могилы девиц Осиповых, а рядом — могилу инокини Анфисы. На ней необычное надгробие — в виде пятиглавой церкви. Сохранились дома, в которых жили сестры-инокини Антонида и Анфиса, Мамельфа; поминальники, взятые из этих домов, по-прежнему вычитывают-ся. Респонденты вспоминают об их благочестивой жизни, среди старообрядцев костромских и ярославских приходов сохраняется представление о Шоде как о «намоленном» месте.
Таким образом, Шодский скит сложился уже в советское время преимущественно из числа местных уроженцев. Иноки, инокини и девицы, проживавшие в Шоде, демонстрировали трансляцию традиционных форм аскетической жизни: соблюдение постов, чтение иноческого правила, годовой цикл молитв, труд и воздержание. Конгломерат отдельных келий, инкорпорированный в деревенский социум и противопоставленный ему скорее в духовном пространстве, нежели в физическом, являлся традиционной формой старообрядческого скита. Такого рода скиты, находившиеся вблизи или внутри населенного пункта и пользовавшиеся хозяйственной и финансовой помощью местных жителей, существовали и в XVIII, и в XIX вв. 79
Поскольку Шодский скит возник как неокружнический, его насельни-цы, вероятно, демонстрировали более радикальные взгляды (развитые эсхатологические воззрения, отказ от молитвы за власть и др.) по сравнению со старообрядцами-окружниками из «дружественных» приходов в Стрельниково и Дворищах. Он не был общежительным, все иноки сохраняли определенную независимость — как хозяйственную, так и религиозную; приезжавшие от случая к случаю священники не могли выполнять роль главы общины. Стержень скита составляли представители трех крупных шодских фамилий — Титовых, Захаровых и Осиповых, родившиеся и получившие воспитание еще до революции. Отсутствие пахотных земель и хорошей дороги позволяли скиту сохранять обособленность и самобытность. Местные жители оказывали поддержку инокиням, а те в свою очередь не давали угаснуть религиозной жизни. Огромное значение имели родственные связи: в скит редко приезжали посторонние, в основном родственники и знакомые, но сам круг этих родственных контактов был достаточно широк. Показателен пример епископа Клинцовского и Новозыбковского Иоасафа, который всю жизнь поддерживал контакты с Шодой. Гонения, хотя и коснулись шодских старообрядцев, были минимальны в сложившихся исторических условиях. Монахини жили в своих домах, трудились на своих участках и, на взгляд стороннего наблюдателя, внешне не сильно отличались от других. Аналогичное поведение скитниц Приобья Л. Н. Приль называет стратегией «незаметного присутствия»80, однако в случае с Шодой речь идет не о переселенцах, стремящихся к автономному существованию, а о скитницах из числа местных жителей, являвшихся частью местного деревенского сообщества и имевших с ним крепкие родственные и дружеские связи.
79 См., напр.: Перекрестов Р. Первый Клинцовский учитель (О начальном образовании в старообрядческих слободах в XVIII в.). URL: http://rpsc-klintsy.cerkov.ru/2017/08/23/pervyj-klincovskij-uchitel/ (дата обращения: 11.10.2019).
80 Приль Л. Н. Жизненное пространство староверов Среднего Приобья. С. 484.
Условия первой половины — середины ХХ в., которые подталкивали благочестиво настроенных девушек, не имевших возможности выйти замуж или сознательно выбравших иной путь, изменились в послевоенное время. Не преследование веры, а естественный процесс урбанизации и депопуляции деревни привел к полному исчезновению традиции необщежительного скита. В 1950-х гг. треть жителей покинула Шоду под давлением властей в связи с грядущим упразднением колхоза. Оставшаяся молодежь постепенно уехала в город в поисках образования и работы. Когда в 1990-е гг. в епархии появился новый монастырь, он создавался в другом месте и полностью на иных принципах — общежития, общего хозяйства, строгой иерархии во главе с игуменьей. Среди его насельниц в настоящее время нет местных — все приехали из других регионов81.
Источники
ГА РФ. Ф. Р6991. Оп. 4. Д. 346. Совет по делам религиозных культов при Совете министров СССР. Опись документальных материалов постоянного хранения за 19441965 гг. Д. 346. Костромская область. 1961 г. 11 л. Архив Межкафедральной археографической лаборатории (АМАЛ) МГУ. Фотофонд. Кострома. 2019 г. Копия архива семьи М-н (Осиповых). АМАЛ МГУ. Фотофонд. Кострома. 2019 г. Копия архива прихожанки храма д. Дворищи А. Л. К-ой.
Список литературы
Боченков В. В. Старообрядчество советской эпохи. Епископы Русской православной старообрядческой Церкви, советский период (1918-1991 гг.): Биобиблиографический словарь. М., 2019.
Вахштайн В. С., Константиновский Д. Л., Куракин Д. Ю. Социологические исследования в образовании: от метафоры к интерпретации // Вопросы образования. 2008. № 4. С. 17-30.
Данилко Е. С. Механизмы самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих
общин Урало-Поволжья: дис. ... д-ра ист. наук. М., 2007. Дутчак Е. Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин
староверов-странников. Томск, 2007. Дутчак Е. Е. Сибирские старообрядческие скиты и их паства на рубеже 1920- 1930-х гг. // Новые исследования Тувы. 2019. № 1. URL: https://nit.tuva.asia/nit/article/view/828 (дата обращения: 11.11.2019). Духовная литература староверов Востока России XVni-XX вв. Новосибирск, 1999. Н. А. Некрасов и Костромской край: страницы истории / сост. и ред. Н. А. Зонтикова. Кострома, 2008.
Зонтиков Н. А. Старообрядческий епископ Геронтий (Лакомкин): крестный путь святителя. Кострома: ДиАр, 2015. Интервью с владыкой Викентием (Новожиловым). URL: https://ruvera.ru/articles/vladyka_
vikentiiy_novojilov_interviu (дата обращения: 12.11.2019). Кабанов А. Е. Старообрядцы владимирских и костромских земель. Иваново: ПресСто, 2010.
Кожурин К. Я. Повседневная жизнь старообрядцев. М.: Молодая гвардия, 2017.
81 АМАЛ МГУ. Ф. Кострома. Расширенное интервью с м. О. от 16.07. 2018.
98
Коровушкина-Пярт И. П. Старообрядчество Урала в годы сталинской «революции сверху»: репрессии, протест и выживание // Проблемы истории России. Вып. 4: Евразийское пограничье. Екатеринбург: Волот, 2001. С. 206—217.
Крестьянские девственницы Лаишевского уезда // Справочный листок города Казани. 1867. С. 130-131.
Лилеев М. И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье в XVII—XVIII вв. Киев, 1895.
Михайлов С. С. Скит в селении Рахманово // Старообрядческие иноческие поселения в западной Мещере в XVIII—XX вв. М., 2014. С. 96—108.
Мудрик А. В. Социализация у старообрядцев: механизмы и средства // Сибирский педагогический журнал. 2015. № 3. С. 8—14.
Мухина З. З. Старые девы в русской крестьянской среде (вторая половина XIX — начало XX в.) // Женщина в российском обществе. 2013. № 4 (69). С. 50—57.
Н. А. Некрасов и Костромской край: страницы истории / сост. и ред. Н. А. Зонтикова. Кострома, 2008.
Перекрестов Р. Первый Клинцовский учитель. (О начальном образовании в старообрядческих слободах в XVIII в.). URL: http://rpsc-klintsy.cerkov.ru/2017/08/23/pervyj-klincovskij-uchitel/ (дата обращения: 11.01.2019).
Перемышленникова Н. Н. Некрасовские места Костромского края в публикациях и документах // Н. А. Некрасов и Костромской край: страницы истории / сост. и ред. Н. А. Зонтикова. Кострома, 2008. С. 360—371.
Полозова И. В. Черемшанские святыни // Историк. URL: https://историк.рф/special_ posts/черемшанские-святыни/ (дата обращения: 15.01.2020).
Приль Л. Н. Жизненное пространство староверов Среднего Приобья: женские стратегии освоения // Этнография Алтая и сопредельных территорий: Материалы международ. науч. конф. Вып. 7. / Т. К. Щеглова, И. В. Октябрьская, ред. Барнаул: БГПУ, 2008. С. 479—484.
Приль Л. Н. Проверяя прошлое: новые источники об издании антибольшевистских листовок в Ново-Архангельском скиту // Вестник Новосибирского государственного университета. Сер.: История, филология. 2006. Т. 5. Вып. 3. С. 140—152.
Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 6: Курская, Московская, Олонецкая, Псковская, Санкт-Петербургская и Тульская губернии. СПб.: Деловая полиграфия, 2004.
Сибирские старообрядческие скиты и их паства на рубеже 1920— 1930-х гг. // Новые исследования Тувы. 2019. № 1. С. 37. URL: https://nit.tuva.asia/nit/article/view/828 (дата обращения: 11.11.2019).
Ситнов В. Ф. Вохна древнеправославная: краеведческие материалы к истории бытования старообрядчества на Павлопосадской земле. Павловский Посад, 2016.
Список населенных мест Костромской губернии (по сведениям 1907 г.). Кострома, 1908. URL: https://dlib.rsl.ru/viewer/01003753255#?page=5 (дата обращения: 7.09.2019).
Стороженко А. А. Старообрядческие монастыри «енисейского меридиана» в XX веке: истоки, традиции и современное состояние // Новые исследования Тувы. 2019. № 1. URL: https://nit.tuva.asia/nit/article/view/826 (дата обращения: 11.11.2019).
Товбин К. М. Старообрядцы Николаевска: адаптация или ассимиляция в светских условиях США? // Знание. Понимание. Умение. 2016. № 4. С. 130—141.
Урало-Сибирский патерик: тексты и комментарии. Кн. 1 (Т. 1—2). М., 2014.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2020. Vol. 88. P. 83-102
DOI: 10.15382/sturI202088.83-102
Candidate of Sciences in Philosophy,
Moscow State University, 27/4 Lomonosovsky prospekt, Moscow GSP-1, Russian Federation;
Faculty of History,
Elena Vorontsova,
Senior Lecturer,
Department of Theology St. Tikhon's Orthodox University
for the Humanities,
6/1 Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation
lendail@yandex.ru
ORCID: 0000-0002-1292-4580
Daria Sundukova, Moscow State University, 27/4 Lomonosovsky prospekt, Moscow GSP-1, Russian Federation dariasund@gmail.com
ORCID: 0000-0003-2158-9590
An Old Believers' Skete in the Soviet Village: (In)Visible Presence
Abstract: Unlike the sketes of Siberian Bespopovtsy, the Belokrinitsky sketes which existed in the European part of Russia in the 20th century remain practically unexplored. Moreover, there are cases when such communities functioned during the Soviet period. This paper presents an attempt to reconstruct the history of a Belokrinitsky skete which existed from the 1930s to 1990s in Shoda village near Kostroma. In the beginning, the local religious community was in opp osition to the main group within the Belokrinitskaya hierarchy and did not recognise the so called "Okruznoe poslanie", but later they joined the Russian Orthodox Old Believers' Church and became an important spiritual centre of Yaroslavl-Kostroma Diocese. The article discusses different versions of the origin of the skete reflected in narratives of the present day Old Believers, provides biographical information about some of its monks and nuns. The focus is on how the local farmers' community manage to practise traditional forms of ascetic life in new realities of the Soviet period when the government was intended to close all monasteries and sketes. The authors try to demonstrate that a non-cenobitic skete, consisting of separate cells, can be a normal part of everyday life in a Soviet village (as it was before the Russian revolution) and does not need any special mechanism of adaptation. Remote location of Shoda and family relations between the nuns played an essential role in this arrangement. It is noted that apart from nuns, in the village community existed a group of unmarried women who lived a secluded lifestyly, performed religious rites consistently, owned icons, religious books, and enjoyed a reputation for being literate. The article also discusses topics of "neokruzhniki", "keleynitsi", as well as interactions
E. Vorontsova, D. Sundukova
between Old Believers and state authorities, horizontal and vertical connections between various Belokrinitsky communities. The article is mainly based on field interviews and documents from Old Believers' family archives.
Keywords: village of Shoda, convent, neokruzhniki, Old Believers, skete, Belokrinits-kaya hierarchy.
References
Bochenkov V. (2019) Staroobriadchestvo sovetskoi epokhi. Episkopy Russkoi pravoslavnoi staroobriadcheskoi Tserkvi, sovetskii period (1918—1991 gg.): Biobibliograficheskii slovar' [Old Believers in the Soviet period. Bishops of the Russian Orthodox Old Believer Church: biobibliographical dictionary]. Moscow (in Russian).
Dukhovnaia literatura staroverov Vostoka RossiiXVIII—XXvv. (1999) [Eastern Russian Old Believers' spiritual literature of the 18th — 20th centuries]. Novosibirsk (in Russian).
Dushchak E. E. (2007) Iz "Vavilona" v "Belovod'e": adaptatsionnye vozmozhnosti taezhnykh obshchin staroverov-strannikov [From "Babylon" to "Belovodye": adaptive capabilities of communities of Old Believers in Taiga]. Tomsk (in Russian).
Dushchak E. E. (2019) "Sibirskie staroobriadcheskie skity i ikh pastva na rubezhe 1920-1930-kh gg." [Sibirian Old Believer sketes and their congregation at the turn of the 1920s — 1930s]. Novye issledovaniia Tuvy, 1, available at https://nit.tuva.asia/nit/article/view/828 (11.11.2019).
Kabanov A. (2010) Staroobriadtsy vladimirskikh i kostromskikh zemel' [The Old Believers of Vladimir and Kostroma regions]. Ivanovo (in Russian).
Korovushkina-Piart I. (2001) "Staroobriadchestvo Urala v gody stalinskoi 'revoliutsii sverkhu': repressii, protest i vyzhivanie" [Ural Old Believers during the Stalin's "revolution from above": repression, protest and survival]. Problemy istoriiRossii, 4, pp. 206—217 (in Russian).
Kozhurin K. (2017) Povsednevnaiazhizn'staroobriadtsev [Everyday life of Old Believers]. Moscow (in Russian).
Mikhailov S. (2014) "Skit v selenii Rakhmanovo" [Skete in the village of Rakhmanovo], in Staroobriadcheskie inocheskie poseleniia v zapadnoi Meshchere v 18—20 vv. [Monastery-like settlements of Old Believers in western Meshchera]. Moscow. Pp. 96—108 (in Russian).
Mudrik A. (2015) "Sotsializatsiia u staroobriadtsev: mekhanizmy i sredstva" [Socialisation among Old Believers: Mechanisms and means]. Sibirskiipedagogicheskiizhurnal, 3, pp. 8—14 (in Russian).
Mukhina Z. (2013) "Starye devy v russkoi krest'ianskoi srede (vtoraia polovina XIX — nachalo XX v.)" [Spinsters among Russian peasants]. Zhenshchina v rossiiskom obshchestve, 4 (69), pp. 50-57 (in Russian).
Perekrestov R. (2019) Pervyi Klintsovskii uchitel'. (O nachal'nom obrazovanii vstaroobriadcheskikh slobodakh v XVIII v.) [The first teacher in Klintsovsk (on primary education in Old Believers' villages of the 18th century], available at http://rpsc-klintsy.cerkov.ru/2017/08/23/pervyj-klincovskij-uchitel/ (11.01.2019) (in Russian).
Polozova I. (2020) Cheremshanskie sviatyni [Sacred objects of Cheremshansk], available at https://HcropHK.p$/special_posts/HepeMmaHCKHe-CBflTHHH/ (15.01.2020) (in Russian).
Pril' L. (2006) "Proveriaia proshloe: novye istochniki ob izdanii antibol'shevistskikh listovok v Novo-Arkhangel'skom skitu" [Checking the past: New sources on publishing anti-Bolshevik leaflets in Novo-Archangelsky skete"]. Vestnik Novosibirskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriia: Istoriia, filologiia, 5, 3, pp. 140-152 (in Russian).
Pril' L. (2008) "Zhiznennoe prostranstvo staroverov Srednego Priob'ia: zhenskie strategii osvoeniia" [Living space of the Middle Ob' Old Believers: female strategies of development],
in T. Shheglova, I. Oktiabr'skaia (eds) Etnografiia Altaia i sopredel'nykh territorii: Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii [Ethnography of Altai and adjacent territories: Papers from an international conference], vol. 7. Barnaul. Pp. 479—484 (in Russian).
Russkie krest'iane. Zhizn'. Byt. Nravy (2004) [Russian peasants. Life. Customs. Characters], vol. 6. St. Petersburg (in Russian).
Sitnov V. (2016) Vokhna drevnepravoslavnaia: kraevedcheskie materialy k istorii bytovanja staroobriadchestva na Pavloposadskoi zemle [Old Believers' Volhna: Materials for the history of Old Believers in the vicinity of Pavlovsky Posad]. Pavlovsky Posad (in Russian).
Storozhenko A. (2019) "Staroobriadcheskie monastyri 'eniseiskogo meridiana' v XX veke: istoki, traditsii i sovremennoe sostoianie" [Old Believers' Monasteries of Enisei region in the 20th century: origins, traditions, and current state"], in Novye issledovaniia Tuvy, 1, available at https://nit.tuva.asia/nit/article/view/826 (11.11.2019).
Uralo-Sibirskiipaterik: teksty i kommentarii (2014) [Patericon of the Urals and Siberia], book 1. Moscow (in Russian).
Vakhshtain V., Konstantinovskii D., Kurakin D. (eds) (2008) "Sotsiologicheskie issledovaniia v obrazovanii: ot metaformy k interpretatsii" [Sociological studies in education: from metaform to interpretation]. Voprosy obrazovaniia, 4, pp.17—30 (in Russian).
Zontikov N. (2008) N. A. Nekrasov i Kostromskoi krai: stranitsy istorii [N. A. Nekrasov and Kostroma region: pages of history]. Kostroma (in Russian).
Zontikov N. (2015) Staroobriadcheskii episkop Gerontii (Lakomkin): krestnyiput' sviatitelia [Old Believers' bishop Gerontii (Lakomkin): Bishop's Via Dolorosa]. Kostroma (in Russian).
