CC BY
84
Шитиков М. М. ,д.ф.н., профессор, Уральская академия государственной службы,
г. Екатеринбург, России
СТАНОВЛЕНИЕ, СТРУКТУРА И ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ
У древних греков слово «история» означало повествование, рассказ о совершившемся, результат расследования, изыскания. Однако в дальнейшем само «свершение» какого-либо события, о котором рассказывается, тоже стали называть «историей». Оба эти смысла и сейчас присутствуют в данном термине. История для нас — и то, что совершилось (совершается), и знание об этом свершении, знание о прошлом, рассказываемое, передаваемое другим людям.
Но ведь рассказывают о том, что свершилось, только люди. Только для них прошлое имеет смысл, знание о нем существенно, его надо хранить и передавать. Очевидно, «иметь историю», придавать ей какое-то значение, может только человек.
Как же для человека возможна история? Несомненно, это связано со специфичностью его пребывания в мире, способом его существования. Наиболее отчетливо это поняли в XX в. философы «существования», экзистенциалисты. В своем эпохальном труде «Бытие и время» М. Хайдеггер показал историчность «присутствия» (Dasein, человеческое «бытие-в-мире»). Существование человека — вот «кухня истории», писал К. Ясперс. Что же имели в виду эти мыслители?
Только человеком осознается время, как сущностно важный параметр его бытия, осознается конечность его существования, и это осознание влияет на его
действия, определяет выбор «проекта» своего будущего. Таким образом, предпосылка человеческого способа быть-в-мире — именно восприятие реальности времени. Реальность предстает перед человеком в виде последовательности «событий», а не только как множественность рядоположенных «предметов». Как считал А. Бергсон, важнейшая внутренняя характеристика сознания — «дление», оно — своего рода поток, последовательность собственных состояний — «переживаний». «Длящийся» характер сознания придает и всей существующей для нас реальности процессуальность. При этом «дление» — всегда изменение, смена состояний, качественно отличающихся друг от друга. Внесение в поток переживаний определенного ритма позволяет сознанию фиксировать отдельные промежутки, тем самым, превращая дление во время, которое можно даже измерить. Без подобной фиксации, без измерения никакое время не воспринимается, не существует для сознания.
Процессуальность реальности наиболее отчетливо проступает в жизни. Живой организм, воспринимаемый в ощущениях как «тело», существует лишь посредством непрестанного обмена «веществ». Ритм сердечных сокращений, ритм дыхания, ритмичная смена сна и бодрствования — вот лишь самые очевидные проявления процессуальности человеческой жизни. Однако они характерны для всего живого, которое, тем не
менее, отнюдь не «измеряет» времени, не осознает его протекания, своей конечности. Почему же человек именно так «бытийствует» во времени, различая прошлое, настоящее и будущее, осознавая это различие?
И здесь мы вынуждены «копать» еще глубже. Недостаточно «феноменологически» констатировать специфику человеческого бытия как бытия во времени, с осознанием времени, надо попытаться выяснить, почему это становится возможным для человека. Напрашивается вывод о связи осознания времени со знаковой деятельностью, присущей человеку.
Конечно, с использованием знаков связана жизнедеятельность (в некотором смысле) всего живого. Но животные способны использовать лишь «знаки-индексы», указывающие знаки («первая сигнальная система» по И. П. Павлову). И только человек приходит к использованию «презентативных» знаков, «представляющих» и заменяющих свой предмет («денотат», обозначаемое). Такими презентативными знаками являются (преимущественно) слова.
Слово отделилось от обозначаемого предмета, действия, признака, может быть произнесено и в его отсутствие. Более того, оно может быть не произнесено вслух, а «помыслено». Его значение отделилось от его звучания. Для значения несущественен материальный субстрат, в котором оно воплощается. Так возникает для людей (в общении между ними) идеальное, не зависящее от своей материальной основы. И в оперировании идеальными знаками (символами) реальных вещей и процессов обретают существование не только воспринимаемые здесь и сейчас вещи и процессы, но и уже воспринимавшиеся и те, что могут быть восприняты в дальнейшем. Таким способом обретают (знаковую) реальность не только настоящее, но и прошлое, и будущее, обретает реальность для
человека время. В идеальном мире символов человек обретает возможность це-леполагания, предвосхищения будущего результата своих действий, возможность использования «опыта», знания прежних ситуаций и их последствий. Идеальность сознания — вот единственная, но вполне реальная, машина времени. Именно благодаря ей мы переживаем в настоящем прошлое и будущее, переносимся из одного в другое, планируем и проектируем свою жизнь.
Итак, время воспринимается человеком и придает смысл его деятельности, благодаря оперированию «презен-тативными» знаками, которыми служат слова. Восприятие времени — предпосылка «историчности» человеческого существования. Прошлое не только продолжает существовать в нашей памяти, но мы вспоминаем его, чтобы использовать прежний опыт для ориентирования в «теперь», в настоящем времени, для планирования своих действий и получения в будущем нужного нам результата.
Но ведь вспомнить можно то, что ты уже переживал в предыдущие моменты (дни, годы) своей жизни. Однако возможности человеческой памяти шире. Ведь ее содержание воспроизводится в знаковой форме, в слове, в речи. А это значит, что оно может передаваться от одного человека другому, от отца к сыну, от деда к внуку. И действительно, из этнографических наблюдений мы знаем, что задолго до появления письменности существовало знание о прошлом, устно передававшееся от поколения к поколению, существовали «родословные» — память о (иногда) десятках предков. Конечно, это еще не история, хотя иногда — с возникновением особых форм хранения памяти о прошлом, таких, как исландские саги, можно говорить о достаточно точном и правдивом его воспроизведении. Все же чаще — в мифах, легендах, сказаниях — прошлое предстает в некоем вневременном облике («вре-
мя сновидений», когда «боги были людьми» и т. п. Лишь то, что на памяти еще живущих поколений, воспроизводится в какой-то последовательности, выстраиваемой наиболее значимыми (знаковыми) событиями.
Итак, уже устная речь создает определенные предпосылки для «историчности» человеческого сознания, хотя и весьма ограниченные. Положение дел кардинально меняется с изобретением письменности. Потребность в ней обозначилась с зарождением первых цивилизаций. Не случайно почти во всех известных нам цивилизациях (кроме, может быть, инкской — но и там существовало «узелковое» письмо, «кипу») имелась собственная либо заимствованная система письменности, широко использовавшаяся в хозяйственных, политических, сакральных целях.
Письменность впервые позволила фиксировать те или иные события общезначимого характера, передавая их из поколения в поколения в том виде, в каком их стремились зафиксировать. Известны высеченные в камне надписи, сохранившиеся в течение пяти тысячелетий, глиняные таблички, из которых составлялись целые библиотеки. Тем самым формировалась историческая память, начиналось осознание исторического времени. Возникли — во многих цивилизациях — погодные записи значимых событий (в основном политического характера) — анналы, хроники, летописи.
Значительно позже, и далеко не во всех цивилизациях, появляются «истории» — расследования прошлого, описания хода, протекания взаимосвязанных событий как составных частей некоторого целого, процесса. Рождается историческая наука. Совершенно очевидно, что подобные описания прошлого предполагали его реконструкцию под определенным углом зрения, опирались на различение исторически значимого от незначительного, т. е. осуществляли от-
бор фактов по определенным критериям, стремились разграничить достоверное от недостоверного, придерживались определенной точки зрения на важность тех или иных факторов, различали причины, поводы и следствия и стремились прояснить их взаимосвязь, осознанно (или не вполне) исходили из определенных представлений о направленности исторического процесса и действующих в нем силах либо субъектах.
Все это означает, что для превращения надписей либо погодных записей в исторические сочинения потребовалось появление мировоззренческих установок по поводу истории, «предпонима-ния» истории, без которого невозможна сознательная деятельность по воссозданию прошлого, по его «исследованию» — деятельность историка.
И действительно, мы видим, что раньше, чем возникла история, уже имелись своего рода «предфилософии» истории и начала формироваться философия, теоретическая форма мировоззрения. Наиболее известен нам этот процесс в Древней Греции, родоначальнице цивилизаций «европейского» типа. Уже в поэмах Гесиода мы сталкиваемся с мифом о пяти поколениях людей, сменивших друг друга. Его основная мысль — представление о далеком прошлом как о «Золотом веке», а о современности как веке «железном», худшем из всех, — оказала большое воздействие на античную философско-историческую традицию, в частности, на Платона. Перекликаясь с мифологическим представлением о времени как принципе тления, распада, порчи всего существующего, «предфилосо-фия истории»
тш
%
Платон
Гесиода послужила одним из основных источников для концепций истории как изменения людей и общества в худшую сторону (с возможным повторением цикла).
Но лишь во второй половине V в. до н. э. появляются историки в собственном смысле слова: «отец истории» Геродот и практически порвавший связь с мифом Фукидид. Первый из них еще во многом находится на распутье в ми-Фукидид ровоззренческих
поисках. Эмпирическая трезвость исследователя сочетается с религиозно-мифологическими объяснениями, допускается как естественный, так и чудесный порядок причинности.
Совершенно иначе мыслит Фуки-дид, родившийся всего на четверть века позднее и живший во времена расцвета софистики, что во многом и определило его мировоззренческие позиции. Он исходил из их учения о том, что исторический процесс совершенно не зависит ни от каких мифологических причин.
У Фукидида на первое место в объяснении исторических событий ставится «человеческая природа», представлявшаяся ему вечной и неизменной: поэтому минувшее может «по свойству человеческой природы повториться когда-либо в будущем в том же самом или подобном виде» [1]. Существуют одни и те же природные склонности людей, общие стимулы человеческого поведения. Это в первую очередь стремление к власти, использованию силы для достижения своих целей. Не случайно Фукидида называют создателем политической истории,
понимания исторического процесса как движимого политическим и экономическим соперничеством «полисов» (городов-государств Древней Греции).
Параллельно становлению истории как науки продолжалось ее осмысление философами. Демокрит, современник Фукидида, разрабатывает в «Малом диа-космосе» (использованном в дошедших до нас фрагментах Диодора Сицилийского и в поэме Лукреция «О природе вещей») учение о развитии людей, общественной жизни, происхождении языка, права, ремесел и искусств, т. е. своего рода философию истории как восхождения людей от звериного образа жизни к более тонкому и благоустроенному.
В IV в. до н. э. Платон создает философское учение о «нисходящем» процессе смены форм государственного устройства от близкой к идеальному государству царской власти к демократии и наихудшей форме — тирании. Аристотель склоняется к циклическому характеру смены форм правления, и среди историков его концепция получает довольно широкое распространение.
Конечно, само понятие «философия истории» в античности еще не употреблялось, и философских трудов, целиком посвященных размышлениям над историей либо историческим знанием, никто не писал.
Античный взгляд на историю сменился новым подходом к ней с распространением христианского мировоззрения. В христианстве с самого начала была заложена интенция к универсализму («несть ни эллина, ни иудея») — предпосылка для понимания истории как всемирной, как имеющей единый-религиозный-смысл. История начинается с сотворения первого человека, существует ее переломный пункт — рождество Христово, завершит ее второе пришествие Христа и Страшный суд. Философствование об истории в христианстве становится религиозным, богословским.
Можно говорить о «теологии истории», родоначальником которой стал Аврелий Августин, автор знаменитого труда «О граде Божьем».
Вместе с тем, уровень «научности» истории в Средние века заметно понизился. Вновь преобладают хроники, летописи. Почти отсутствует критический подход к источникам, отличение истины от вымысла. Лишь в эпоху Возрождения происходит оживление античных концепций истории и методов исторического познания. Первым образцом исторической критики принято считать исследование Лоренцо Вал-лы (середина XV в.) о «Константиновом даре» — попытку опровергнуть легенду о передаче императором Константином, перенесшим столицу на Восток (в Константинополь, бывший Византий) управления западными областями римским епископам (папам). Валла опирался на анализ языка подложного декрета о дарении, показав, что это не классическая, а искаженная, средневековая латынь.
Вместе с тем теологический взгляд на историю, как процесс, предопределенный Богом («провиденциализм»), продолжал доминировать среди историков, вплоть до эпохи Просвещения. Еще во второй половине XVII в. французский епископ Ж.Б. Боссюэ [2] в «Разговоре о всемирной истории» доказывал предопределенность и религиозный смысл всех решающих событий известной тогда истории человечества. Это была настоящая «теология истории».
Именно в противовес подходу Бос-сюэ лидер французского Просвещения XVIII в. Вольтер пишет труд под названием «Философия истории» (1765),
опровергавший провиденциализм на материале средневековой истории. Тем самым, впервые был введен сам термин, обозначивший особый способ истолкования истории на основе философского, а не теологического мировоззрения. Вольтер внес известный вклад в методологию исторического исследования. Все же главное внимание просветители уделяли разработке теории исторического процесса, учения о прогрессе, его стадиях и движущих силах.
С середины XVIII в. начинается сознательная разработка философии истории как особой области философствования. Наиболее значимые концепции, дискуссии по существу философских проблем истории, по вопросу соотношения философии истории и исторической науки будут нами затрагиваться и освещаться в ходе дальнейшего изложения.
Философия истории исследует «мир человека», взятый с точки зрения его изменения и развития — но, конечно, в его соотношении с человеком как субъектом и объектом своего исторического бытийствования. Будучи философией, а, следовательно, мировоззрением в его теоретической форме, философия истории имеет сходную с ней структуру. Она образует особый способ видения взаимоотношения человека и мира: историзм. Наиболее разработанным аспектом онтологии истории является теория исторического процесса, а гносеологии истории — теория исторического познания. Иногда особо выделяется «историческая антропология» — учение об историческом развитии человека в его взаимодействии с миром, «аксиология истории» не выделилась в спе-
циальную философскую дисциплину, но образует непременную сторону философского осмысления истории.
Итак, «мета» — уровень философии истории образует вопрошание: что она такое? Как она возможна? Для ответа на возможные вопросы необходима предварительная мировоззренческая установка, особое понимание взаимоотношения человека с миром. Философия истории невозможна, если история не признается сущностно важным аспектом бытия человека в мире, но она также лишена смысла, если исходить из тезиса «все течет», если нельзя увидеть никакой упорядоченности «протекания». Бытие Пар-менида внеисторично и антиисторично, но и «поток» Гераклита обретает смысл лишь при нахождении его «логоса». Неосознаваемой предпосылкой философствования об истории служат «историческое сознание» той ли иной эпохи, ее «идея истории» (Коллингвуд). В основе громадного большинства философско-исторических концепций лежит (принимаемый либо опровергаемый) принцип историзма [3]. Однако понимание его содержания далеко не одинаково у мыслителей различных философских направлений. Входя в различные мировоззренческие построения, историзм превращается то в объективный способ устройства мира, то в удобный способ упорядочивания субъектом постигаемого им прошлого, то абсолютизируется, то релятивизируется. Иногда доминирует жесткий вариант историзма, представление о полной зависимости настоящего и будущего от прошлого («мертвые хватают живых»), иногда допускается роль случайности и человеческого произвола.
Таким образом, есть не одно всеобщее содержание принципа историзма для всех, кто осмысливает историю (даже с формулировкой «все течет» согласится далеко не каждый), но в истории философствования об истории сформировался определенный «репертуар» моделей
историзма. Попытаемся нащупать такую типологию моделей историзма, которая: а) согласовывалась бы с принятыми моделями классификации философских систем [4]; б) учитывала бы специфику философии истории.
Нам представляется, что типология историзма должна опираться на выделяемый источник, исходный пункт истории, делающий ее возможной и необходимой. Это либо Бог (боги), либо природа, либо человек. В последнем случае приходится различать, что конкретно подразумевается под данным термином: человек (в родовом смысле), сообщество людей, отдельный индивид (например, историк). Подчеркиваю, что речь не идет об абсолютной первичности, но именно по отношению к истории. Самими мыслителями проблема обычно осознается в виде вопроса о субъекте истории; однако совпадение здесь отнюдь не полное. Ведь природа не мыслится в качестве субъекта истории, равно как и «общественно-экономическая формация». Проблема субъекта истории принадлежит уже к уровню теории исторического процесса и познания.
Итак, мировоззренческая функция философии истории состоит в ориентировании на тот или иной тип историзма: теоцентрический, натуралистический, антропоцентрический, социоцентриче-ский, этно- (культурно) центристский или персоналистический (релятивистский).
Онтологическая проблематика философии истории образует содержание теории исторического процесса. Речь в них идет о изменении и развитии само-
го человека (либо о его неизменности в пестрой смене событий, человеческих сообществ, их обычаев и установлений), его «мира» — социума и культуры, о проблеме направленности исторического процесса, его единства и многообразия, об историческом пространстве и времени, о наличии либо отсутствии законов истории, о соотношении объективных и субъективных факторов, об исторической необходимости и случайности и т. п. Всё это проблемы бытия человека в истории.
Остановимся на одном из мировоззренчески важнейших компонентов теории исторического процесса — проблеме субъекта (либо бессубъектного характера) истории [5]. Является ли (в какой-либо мере) история результатом чьей-нибудь целенаправленной деятельности?
В большинстве теоцентристских вариантов философствования об истории ответ положителен: да, история — результат Божественного предопределения, она «спланирована» Богом, который «провидит» в том числе и все свободные действия отдельных людей, и их результаты уже учтены. Эта позиция получила название «провиденциализма».
Напротив, натуралистические концепции исторического процесса «бессубъектны», и лишь прием «олицетворения» приводит иногда авторов к употреблению выражений типа «план природы», «цели природы» и т. п. Натурализм просветителей, — несмотря на типичный для них жесткий детерминизм, доходящий до фатализма, — порой оборачивался признанием случайности исторических событий. Так, Вольтер в одном из своих сочинений «доказывает», что убийство Генриха IV Равальяком, повернувшее ход европейской истории в начале XVII в., объясняется тем, что в Индии один брамин как-то утром встал с левой ноги. В современных «синергети-ческих» концепциях поведение больших
социальных систем рассматривается, как самоподдерживающееся, а вблизи критических точек, как осуществляющее случайный выбор между «аттракторами», — т. е. оно «квазисубъектно», «как бы субъектно». Системы, не являясь субъектами в философском смысле слова, ведут себя, как субъекты. Но ведь и человек может рассматриваться аналогично и описываться, как система с си-нергетическим поведением. Грань между субъектностью и квазисубъектностью в натурализме размывается.
В рамках антропоцентризма не-персоналистического типа решающий уровень субъекта истории представлен «человеком» или «человечеством». Разберем (сделав оговорку о возможности теоцентрической интерпретации) решение проблемы субъекта истории в гегелевской философии. Именно у Гегеля мы находим одну из первых попыток систематического изложения философии истории. Понятие «человек» редко употребляется Гегелем как философская категория [6]. Для немецкого мыслителя человек — это, прежде всего дух, это Мышление, возвратившееся из своего инобытия — Природы — к самому себе. При этом дух, по Гегелю, есть самоопре-деляемость, самореализация, его сущность — свобода. Дух — субъект, осознавший свое тождество с порожденным им объективным миром.
Субъектом истории у Гегеля является «мировой дух», воплощающийся на каждой ступени исторического развития в духе народа (народов), определяющего и осуществляющего своей деятельностью течение мировой истории по направлению к его самореализации (свободе).
Что же касается отдельных людей, то все они — свободные деятели, стремящиеся реализовать в истории свои собственные цели. Однако хитрость мирового разума состоит в том, что эгоистические цели индивидов противоположны, и их действия взаимно погашают друг друга, так что реализуется лишь «всеобщее» — то, к чему стремится в своем развитии мировой дух. Большинство людей оказываются в роли «воспроизводящих индивидов», а цели мирового духа, как собственные, воплощаются в деятельности «великих людей», «героев». Но и они — субъекты лишь «по совпадению», а фактически — носители деятельности мирового духа.
Мы видим, что Гегель решает проблему субъекта истории с позиции «человека вообще» (духа), чьи цели реализуются во всемирно-историческом прогрессе. Именно в борьбе с его подходом к истории рождается в 30 - 40 гг. XIX в. социоцентризм. Рассмотрим подход марксизма — в тенденции наиболее социоцентрического философского мировоззрения [7] к проблеме субъекта истории.
В классическом варианте марксизма история человечества предстает как «естественно-исторический» процесс перехода от одной общественно-экономической формации к другой, как процесс, аналогичный природным в своей стихийности, не нуждающийся ни в каком субъекте. Общество (общественно-экономическая формация) — отнюдь не субъект, но самоподдерживающаяся структура отношений, среди которых основными являются производственные отношения.
В рамках каждой формации происходит классовая борьба (за исключением «бесклассовых» обществ), но она также носит стихийный характер и вовсе не направлена к какой-то общей, сознательно провозглашенной, цели. Правда, Маркс признает появление — в рамках последнего классового общества, капи-
талистического — условий для превращения класса «в себе» в класс «для себя», который сможет поставить перед собой единую цель в истории и добиваться ее достижения организованными совместными действиями. Что же касается отдельных исторических деятелей, то они, по Марксу, являются «агентами» того или иного класса («человекоорудиями»: термин Д. Андреева). Г. В. Плеханов, рассматривая роль личности в истории, не случайно утверждал: не будь Наполеона, история нашла бы другого генерала (Жубера, Моро...) Была бы общественная потребность, исполнители найдутся. Такое отношение к человеку как к «винтику» нашло воплощение в известных высказываниях И. В. Сталина (которому приписывают и знаменитое: «нет человека — нет проблемы»).
Однако, следует оговориться, что выдвижение на роль субъектов истории особого рода человеческих коллективов (пришедшее в марксизм из романтизма: недаром сам Маркс не считал себя «открывателем» роли классовой борьбы в истории, признавая эту роль за О. Тьерри и Ф. Гизо), несомненно, выводит марксистскую теорию исторического процесса из рамок «бессубъектного» понимания истории. Еще дальше продвинулся В. И. Ленин в своем учении о «субъективном факторе» в истории. В работе «Детская болезнь «левизны» в коммунизме» он подчеркивает, что основной движущей силой революций выступают народные массы. Однако непосредственно борется за осуществление цели социалистической революции пролетариат. Он превращается в единую сознательную силу, если им руководит его организованный авангард: партия. Наконец, партия
ведет рабочих по правильному пути, если ею руководят вожди (если теория соединена с рабочим движением).
Итак, структура субъективного фактора в истории, по Ленину: вожди-партии-классы-массы. Можно говорить о попытке системного анализа проблемы субъекта истории в ленинизме. Не случайно этот подход породил, говоря словами А. Грамши, «революцию против «Капитала»», т. е. Октябрьскую революцию, происшедшую «вопреки» установке классического марксизма на одновременность революции в наиболее развитых странах капитализма.
Среди этно(культуро-)центристских концепций исторического процесса доминирует представление об этносе (либо «культуре», «цивилизации») как субъекте истории. Еще романтики видели в истории столкновение народов, завоевание одних народов другими с превращением победителей в господствующие, а завоеванных в порабощенные классы. Правда, культуроцентризм в чем-то близок социоцентризму. «Культуры» — не столько полноценные субъекты, ставящие и осуществляющие цели, сколько «организмы», самоподдерживающиеся и саморазвивающиеся системы. Поэтому Тойнби и Гумилев постулируют инициирующую роль элиты («пассионариев») в формировании и развитии этнокультурных целостностей.
Наконец, в «персоналистических» концепциях исторического процесса (К. Ясперс, в некоторой степени — Ж.-П. Сартр; вообще такие концепции — редкое исключение) акцент делается на творческой, эпохосозидающей роли исключительных, великих личностей,
при «бессубъектности» обычного хода истории, где, в сущности, никаких существенных изменений не происходит, — либо на личной ответственности каждого человеческого существования за совершающиеся события («если идет мировая война, я за нее в ответе»). Гносеологическая проблематика философии истории сконцентрирована в теориях исторического познания. В них исследуется специфика исторического познания и его методов, проблемы исторической реальности, исторического факта, «источников» в историческом знании, природы исторических гипотез и теорий, вопрос об истине, проблемы исторического повествования («нарратива»), интерпретации и т. п. Взаимоотношение человека и мира оборачивается в этих теориях соотношением историка (субъекта исторического познания) и прошлого (его объекта). Уже поэтому многообразие мировоззренческих типов философствования истории сводится к основным: субъективизму и объективизму.
Чем отличается историческое познание от, к примеру, познания природы, либо современного общества, либо от математического и логического познания? В первую очередь тем, что оно является познанием прошлого, которое, как таковое, перестало существовать. История — знание о том, чего уже нет, как целостной реальности, воспринимаемой посредством чувств, опыта. Поэтому историческое познание возможно лишь как реконструирование реальности прошлого по сохранившимся (обычно в знаковой форме) его фрагментам, осколкам, памятникам. Прошлое воспроизводится идеально, а не реально, хотя предполагается, что это идеальное существование «тождественно» в каком-то смысле и отношении, хотя бы частично, прежней реальности (и в этом смысле истинно).
Философия истории выполняет (прежде всего по отношению к историческим исследованиям, исторической
> _-
Цезарь
науке) и методологическую функцию. Для историка-исследователя именно она образует те «неосознаваемые предпосылки», которые принимаются как нечто само собой разумеющееся («в истории правит разум», «человеческие поступки обусловлены природой человека» и т. п.), а в случае их осознания кладутся в основу исследовательских программ, методик отбора «исторических» фактов и т. д.
Затронем проблему соотношения эмпирии и теории в историческом познании. Историческая эмпирия — это «факты», на основе которых можно рассуждать и выстраивать гипотезы и теории. Но что же такое исторический факт? В эпистемологии принято различать факт-событие и факт — знание об этом событии. Факты первого рода в историческом знании практически не представлены, историк имеет дело с сообщениями источников.
Возьмем знаменитый пример исторического факта(-знания): Цезарь перешел Рубикон. Является ли это высказывание «протокольным предложением», фиксирующим некое зрительное впечатление: человек по имени Гай Юлий Цезарь пересекает узенькую полоску воды — речку Рубикон? Но ведь бесчисленное множество раз какой-нибудь человек переходил через такие речки. Почему же именно это высказывание мы признаем отображением исторического события, историческим фактом? Во-первых, это не какой-то человек, но полководец, вместе со своей армией пересекающий речку. Так что данный факт — не единичное зрительное впечатление, зафиксированное протокольно, но целая совокупность зрительных, слуховых, обонятельных и т. п. образов, возникающих у наблюдателя в течение нескольких часов. Во-вторых, такой переход армии через речку знаменовал собой нарушение законов Рима, по которым граница, рубеж римской территории должна была пересекаться полководцем не во главе вооруженных отря-
дов, но лишь как частным лицом. Недаром Цезарю приписывают фразу: «Жребий брошен», — он выбрал гражданскую войну. Таким образом, только в контексте юридических и политических реалий этот переход через Рубикон знаменует начало новой исторической эпохи, превращается в исторический факт.
Признавая некий факт, мы включаем его в сконструированную историками целостную реальность прошлого, интерпретируем в свете принимаемой нами концепции исторической реальности, приписываем ему значимость, исходя из определенной системы ценностных ориентаций. Что значимо для автора труда о политической истории, может не являться историческим, если Вы пишете историю искусства, либо науки, либо быта, нравов, обычаев, костюмов, экономических связей и т. д.
Кроме того, не всякое упоминание какого-нибудь события в историческом источнике дает нам признанный исторический факт. Для его установления необходима историческая критика, позволяющая а) выявить надежность самого источника, степень достоверности его сообщений; б) подтвердить его подлинность и сохранность; в) сопоставить тексты различных сообщений по этому поводу во всех доступных источниках; г) интерпретировать сообщение в свете имеющихся у историка представлений о реалиях описываемой в нем эпохи, в свете его «идеи истории».
Итак, историю нельзя написать методом «ножниц и клея», «вырезав» из источников некие факты и «склеив» их в некую последовательность. Эмпирия
теоретически нагружена с самого начала, нет факта без теории, — равно как, конечно, нет и теории без отсылки к неким «базовым» фактам. Историческое познание невозможно без принимаемых априорно принципов, способов систематизации, методов исследования, без той или иной «парадигмы» («идеи истории»).
В заключение рассмотрим аксиологическую проблематику в философствовании об истории. Речь пойдет о ценностном измерении истории. Существует ли общечеловеческая иерархия ценностей, задающая масштаб оценки исторических событий, деяний и перемен, определяющая смысл и назначение истории — или ценности относительны, зависимы от исторической эпохи, от характера общества, его культуры? А может быть ценности — это способ отношения историка к объекту его исследования, задающий «угол зрения», способ интерпретации и конструирования истории? Очевидно, выбор того или иного ответа определяется мировоззренческим типом философствования об истории.
История должна заключать в себе какой-то смысл — иначе зачем она людям? Поэтому аксиологический аспект неустраним из философствования об истории. Помимо религиозного, нравственного и эстетического измерений истории, определяющих ее смысл для конкретного мыслителя (либо для целого направления в философии истории), мы должны учитывать еще два важных момента. Обозначим их как идеологическую и футурологическую функции философии истории.
Философия истории дает ориентиры не только историкам как субъектам исторического познания (методологическая функция), но и субъектам исторического действия — политикам, партиям, массовым движениям, порой целым народам (идеологическая функция). Известна гиперболизированная формулировка советского историка М. Н. Покровского:
«история — это политика, опрокинутая в прошлое». Здесь имеется в виду, с одной стороны, позиция так называемого «пре-зентизма» («прошлое понимается из настоящего», посредством экстраполяции на прошлое современного состояния вещей мы только и становимся способными понять его), с другой стороны, поиск в прошлом оснований для подкрепления современной политики.
Сам по себе феномен «партийности» исторического исследования давно привлекал внимание философов. Как писал П. Бейль в конце XVII в., с историей обращаются так же, как повар с куском мяса: каждый подает его под собственным соусом. Одни и те же битвы расцениваются историками одной страны как победа их армии, другой — наоборот. Кто выиграл Бородинское сражение? В наших учебниках пишут: русская армия, а в французских — Наполеон.
Но история служит еще и оправданием территориальных претензий, используется в националистических, расистских и шовинистических целях. Ее «переписывают» при смене политического режима. Достаточно вспомнить печально знаменитый краткий курс истории ВКП(б): даже после выхода первого издания в библиотеках вымарывали портреты Ежова и других, подвергавшихся репрессиям, партийных деятелей. Обращение с историей в Советском Союзе стало источником известной пародии (антиутопии) Оруэлла («1984»), где упоминается о повседневном пересмотре истории «Министерством правды», об особом языке официальных сообщений— «новоязе» («Война — это мир») и т. д. Конечно, философия истории претендует на «объективность», «непредвзятость» истолкования исторического процесса. Однако полностью исключить «идеологический» аспект в пользу «научного» понимания прошлого — «как оно на самом деле было» — все же необычайно трудно, именно в силу того, что любая
«объективность» основывается на уже принятых представлениях об истории, на «идее истории».
В чем же состоит футурологиче-ская функция философии истории? В ее использовании для предвидения и предсказания будущего. Так, «материалистическое понимание истории» использовалось в марксизме для обоснования неизбежности смены капитализма коммунизмом во всем мире, для подкрепления соответствующей идеологии и выбора стратегической линии действий. Это «предвидение» частично оправдалось именно потому, что легло в основу плана действий. Конечно, достигнутые результаты (построение социализма в СССР, социалистическое строительство в «странах народной демократии», геополитические успехи мирового коммунистического движения) оказались далекими от планировавшегося к воплощению идеала, к тому же временными, а «соревнование» с капитализмом проигранным, что косвенным образом свидетельствует об ущербности мировоззренческих оснований марксистской философии истории. Но тем очевиднее способ реализации «футурологической функции»: через изменение установок субъектов исторического действия.
Итак, философия истории — это особое мировоззрение, выраженное в теоретической форме, это метатеоретическое знание об историческом процессе, историческом познании, это особый способ ценностной ориентации человеческого поведения, как в сфере познания, так и в сфере практической деятельности. Философия истории — предпосылка не только исторической науки, но и религиозной, нравственной, эстетической интерпретации истории; она выполняет мировоззренческую, методологическую, идеологическую, футурологическую функции по отношению к субъектам исторического познания и исторического действия. 4
1. Лосев А. Ф. Античная философия истории. М.: Наука, 1977. С. 104.
2. См.: Шитиков М. М. Человек и история в трактовке Ж.-Б. Боссюэ //Историко-философские исследования. Вып. 2. Эволюция философского антропологизма. Свердловск, УрГУ, 1975.
3. Термин «Historismus» впервые введен на рубеже XVIII-XIX вв. одним из лидеров немецкого романтизма Новалисом. О романтизме как типе мировоззрения и его философствовании об истории см.: Шитиков М. М. Философия истории романтизма: культуроцентризм // Известия Уральского гос. горного ун-та. Вып. 22, Екатеринбург, 2007. С. 127-132.
4. См.: Шитиков М. М. Проблемы классификации философских учений // В сб. «Человек. Культура. Управление», вып. 9, Екатринбург: Уральский гос. горный университет. 2010. С. 109-127.
5. См.: Шитиков М. М. Человек — субъект истории //В кн.: Социалистический гуманизм. Коллективная монография. Свердловск. УрГУ, 1990, а также: Шитиков М. М. Проблема субъекта истории в философии эпохи ранних буржуазных революций. Красноярск: Изд-во Красноярского ун-та. 1987. 196 с.
6. Одна из немногих попыток вычленить у Гегеля «проблему человека» была сделана А. А. Александровым (под научным руководством К. Н. Любути-на) в труде «Проблема человека в философии Гегеля». Екатеринбург, Изд-во Уральского университета, 2004. 475 с. Ср. также: Шитиков М. М. Философия Гегеля: проблемы человека и гуманизма //В кн.: Философская жизнь Урала. Проблемы истории философии. Екатеринбург, УрГУ, 1999 (первое издание статьи см. в сб.: Историко-философские исследования:: проблема гуманизма в домарксистской философии. Свердловск, УрГУ,1987).
7. Марксизм — даже в силу своего генезиса — был попыткой мировоззренческого синтеза. В «Экономико-философских рукописях 1844 г.» (Маркс К., Энгельс Ф., Соч., изд. 2,. Т. 42. С. 415 - 416) Маркс утверждает, что завершенный гуманизм совпадает с завершенным натурализмом. Таким единством человека с природой и является «промышленность». И если со второй половины 50-х гг. XIX в. в марксизме доминируют социоцентристские установки, то в «снятом виде» все же сохраняются (и у отдельных представителей марксизма «прорезаются») и антропоцентрист-ские, и натуралистские тенденции.
