CC BY
82
ГОРБАЧЕВ В.Г.
УДК 1 (091) (470)
Становление идеи многомерности человека в советской философии
В статье анализируется процесс возникновения и развития идеи многомерности в советской философии, осознание этой идеи на различных стадиях. Автор считает, что данная идея способствовала осуществлению антропологического поворота в советской философии и формированию в последующем философской антропологии.
Ключевые слова: личность, многомерность человека, природа человека, советская философия, социоцентризм, сущность человека, человек.
Сточки зрения современной философской антропологии человек есть итог всей предшествующей истории мироздания, обобщение и выражение всех форм движения материи. В нем потенциально представлено все, вся мировая действительность. Следовательно, попытки рассмотреть его в каком-то отдельном аспекте и заявить результаты такого рассмотрения в качестве исчерпывающей истины о нем будут заранее обречены на неудачу.
Что же означает философская идея многомерности человека?
Во-первых, эта идея означает многообразие и единство всех его характеристик, поскольку человек в ходе своего существования объективно оказывается включенным в различные отношения взаимодействия и отношения с окружающим миром (и природным, и социальным) и несет на себе печать их влияния. Следовательно, многомерность человека изначально должна предполагать и многообразие исследовательских подходов в его познании (общефилософский, конкретно-научный, социологический, культурологический, психологический и иные).
Во-вторых, данная идея гласит, что человек синтезирует в себе начала противоположного свойства - природное и культурное, тело и душу, хаос и порядок, конечное и бесконечное, являясь,таким образом, синтезом полярных противоположностей (высокое-низкое, слабое-сильное, свободное-несвободное и т.д.). Эти противоположности образуют в человеке определенную структуру, в которой они расположены в некоторой последовательности и значении по отношению друг к другу.
В-третьих, многомерность человека предполагает также его одновременное
существование в двух принципиально разных реальностях - в мире "внутреннем" (собственная субъективность, его духовный мир) и в мире "внешнем" (формы его предметно-практической деятельности, бытие в окружающей природе и обществе).
В-четвертых, идея многомерности означает также естественное стремление человека к полноте своего бытия в окружающем мире и к своему совершенству, всестороннее проявление им своей природы. Во всяком случае, человек способен к этому, а орудием движения к полноте бытия выступает его свобода. Следовательно, истина о человеке возможна лишь при учете всех форм жизнедеятельности человека, всех феноменов его бытия.
В-пятых, человек способен выполнять (и в реальной действительности он выполняет) множество социальных ролей, обусловленных его существованием в социальном космосе, т.е. в обществе. Свести человека к какому-либо одному социальному качеству или же одной-единствен-ной социальной роли означало бы уйти в сторону от истины о нем.
Таким образом, идея многомерности человека выражает его данность в качестве уникальной сверхсложной системы. Эта сверхсложность обусловлена тем, что в ней представлены все формы движения материи, включая также и Дух (нематериальное). С таким подходом нельзя не согласиться, если рассматривать человека в его сугубо онтологическом аспекте - как форму бытия. (Другое дело - гносеологический аспект, т.е. наши знания и представления о человеке). Но, на наш взгляд, многомерность - это также и принцип философского исследования человека, который мы пред-
лагаем считать исходным и основополагающим для философской антропологии. Многомерность как принцип познания означает мысленное движение к воспроизведению целостности человека, к полноте его образа в философской антропологии.
Многомерность человека - это, таким образом, не только проблема исчерпывающего (а по сути дела, бесконечного) теоретического познания данного феномена. В такой же мере это еще и проблема целостной, полной самореализации человека в окружающем его мире.
На наш взгляд, идея многомерности есть в конечном счете выражение демократических принципов и норм в жизни общества, проявление духа демократии. Именно в условиях демократии возможно свободомыслие в философии, а значит, и многообразие исследовательских парадигм в ней, в том числе и парадигм антропологического характера. Можно сказать, что идея многомерности в философской антропологии есть идея плюрализма, обращенная к человеку. В советской философии данная идея не имела условий для своей реализации, поскольку отсутствовала ее почва -плюралистический характер общества. Тем не менее советская философия в последней своей фазе развития (70-80-е годы XX века) все же рождает внутри себя (вопреки своей "официальной" природе) те идеи и подходы, которые заложили почву для освоения идеи многомерности человека.
Будет уместным напомнить, что традиция восприятия человека как многомерного феномена издавна существует в истории философии, начиная с античности. Подобного рода представление имеет место и в русской философии в различных ее течениях (например, в славянофильстве, в русском космизме, в философии персонализма, в религиозной философии, в философии евразийства, в философской поэзии). Так, известный русский философ Б.П. Вышеславцев подчеркивал, что человек "содержит в себе все "дни творения" и всю ту космическую иерархию бытия, которая в них развертывается"1. Философ предложил выделять в человеке 7 ступеней бытия: физико-химическую энергию, энергию "живую" (клетка), психическую энергию (коллективное бессознательное), лично-бессознательное сознание, сознательную
душу, духовное сознание (дух) и сознательное Я ("самость"). По определению Вышеславцева, сознательное Я представляет собой высшую ступень в структуре человеческого существа и последнее выражение его сущности ("сокровенный сердца человек"). Шестая и седьмая ступень поднимают человека над природой и ставят на вершину иерархии, делают его творцом, "строителем и носителем культуры". Идея целостного, в полной мере реализующего себя человека не утратила своего значения и в наше время, когда стремительное развитие техносферы разрушает единство человеческой природы, подменяя ее разного рода суррогатами искусственного происхождения.
Внутренний порок советской философии состоял в том, что она исповедовала единственную парадигму исследования человека - абсолютный социоцентризм. В ней человек рассматривается лишь в одном аспекте - в аспекте его жесткой привязки к социальной среде и определения ею. Фактически данная парадигма не допускает самоопределения человека, его индивидуальной свободы. Он определяется извне, действиями разного рода институтов общества при определяющей роли институтов политического и идеологического характера (партия, государство). Именно эти институты и решают, каким должен стать и быть человек в своей определенности.
По сути своей абсолютный социоцентризм предполагает одномерность человека. Это означает его предельную социоло-гизацию, теоретическую "подгонку" образа человека под нормативные каноны официальной идеологии общества. На деле это влечет стандартизацию образа человека и жесткое неприятие других его образов, представлений о нем. Такой подход естествен и привычен для советской философии, хотя даже и в рамках абсолютного социоцентризма имелось определенное разномыслие ("философия иномыслия"), которое иногда обретало даже форму публичных дискуссий. В целом же идея одномерности есть выражение требований радикальной и тотальной, принудительной модернизации советского общества, происходившей под флагом идеи коммунизма. В советской философии человек предстает как человек одномерный - хотя бы уже потому, что он изначально
полагается как человек именно советский, а иным он быть не вправе.
Конечно же, те обстоятельства, в которых существовала и развивалась советская философия, делали идею многомерности человека в целом невостребованной. Тем не менее эта идея (в ее неразвернутом виде) встречается. Так, повествуя о становлении человека в своей истории, С.С. Батенин говорит о "человеке одномерном" и "человеке многомерном" как разных по своему содержанию стадиях этого становления2. Во втором случае речь, по автору, идет о неуклонном расширении диапазона проявлений человеческой сущности в своей действительности как тенденции исторического процесса. В советской философии идея многомерности человека действительно есть, но она в силу названных нами причин не получает своего развернутого выражения. Поэтому мы можем говорить лишь о том, что имеет место подход к этой идее на конкретных стадиях ее осознания.
На наш взгляд, можно обозначить три стадии движения к осознанию идеи многомерности и соответствующие этим стадиям формы теоретических представлений о человеке.
Для первой стадии характерна идея всесторонне развитой личности как идеала грядущего коммунистического общества. В основе этой идеи лежит представление об однозначной социальности человека. Человек - это социальная система, высшим уровнем развития которой явится в перспективе коммунистическая личность. Чаще всего эта идея формулировалась в специальной философской и иной литературе (особенно в научном коммунизме), в партийных и иных официальных документах в 60-е и 70-е годы XX века. В своем содержании идея всестороннего развития личности отличается достаточно насыщенным содержанием, предполагая практически все: социализацию личности, ее взаимоотношения с обществом, свободу и ответственность, смысл жизни, труд и досуг творчество и социальную активность, идеалы личности и т.д. Можно сказать, что данная идея в своем "свернутом" виде потенциально предполагает многомерность человека, но лишь в рамках его одномерного восприятия, с позиций абсолютного социоцентризма.
Официально идея всестороннего и гармонического развития человеческой личности была провозглашена в принятой на XXII съезде КПСС Программе партии в числе задач по воспитанию коммунистической сознательности. Полагалось, что переход к коммунизму породит возможность становления нового человека, который будет гармонично сочетать в себе "духовное богатство, моральную чистоту и физическое совершенство"3. Считалось, что универсализм личности коммунистического типа гарантирован общей логикой становления формации нового типа, где личность получит все условия для своего развития: свободу от эксплуатации и социальную справедливость, творческий труд и образование, выбор занятий, защиту личного достоинства, насыщенный досуг, занятия физкультурой и спортом и т.д. Необходимыми условиями формирования нового человека считались разоблачение буржуазной идеологии и активная борьба с ней, утверждение коммунистической сознательности. В специальной литературе того времени фиксировались признаки всестороннего развития личности: гармония личных и общественных интересов, единство знаний, убеждений и действий, политическая и нравственная зрелость, высокий профессионализм и культурность, единство слова и дела, творческая активность и т.д. и т.п.
В последующем идея всестороннего развития личности получала конкретизацию в партийных материалах и в специальной литературе. В частности, XXV съезд КПСС (март 1976 года) провозгласил установку на комплексный подход в воспитании личности, на обеспечение тесного единства идейно-политического, трудового и нравственного воспитания. Особое внимание обращалось на формирование мировоззрения и коммунистической убежденности, определялись критерии развития личности. Активные дискуссии по проблеме комплексного подхода к воспитанию личности продолжались до конца 80-х годов.
На наш взгляд, эти дискуссии не следует однозначно определять как схоластические, вызванные к жизни внешними установками. Вовсе нет: они укореняли представление о том, что, по меткому замечанию одного из учёных, "личность нельзя сформировать по частям", поскольку она может быть лишь
целостной или же вовсе никакой4. Хотя идея всестороннего развития личности и строго соответствует парадигме абсолютного со-циоцентризма, ее все же нельзя считать контрпродуктивной. Дело хотя бы в том, что она формулирует идеал развития человека в своей длительной перспективе, а этот идеал, несмотря на утопические моменты, во многом соответствует общечеловеческим представлениям и чаяниям. Слабость же этой идеи в том, что в ней не делается акцент на самоопределении человека в своем становлении, т.е. на его свободе.
В связи с идеей всестороннего развития личности следует отметить известную работу Э.В.Ильенкова "Об идолах и идеалах", в которой он активно отстаивал мысль об универсальном развитии человека, делая акцент на развитии в нем способности диалектически мыслить. "Человек есть там, - полагал философ, - где есть ... универсальность", в отличие от машины, которая действует по изначально определенной программе5. Универсальность - это и есть подлинное состояние человека. По убеждению Ильенкова, всестороннее развитие личности невозможно без самосовершенствования, но это, разумеется, требует индивидуальной свободы. Философ воспринимал современный ему капитализм как своего рода машину, которая сводит человека к функциональной одномерности, превращает его в свою деталь, лишает его свободы.
Следует отметить еще одну работу 60-х годов - книгу В.Е. Давидовича6, в которой он рассматривает свободу как проблему для человека, которую он должен решать сам. Для автора книги свобода - этот важнейший момент самоопределения личности, требующий собранности, активности, усилий, но в итоге приносящий личности ее зрелое состояние. Интересно и то, что смысл жизни человека Давидович связывает с самореализацией личности, с раскрытием ею своего творческого потенциала.
В 70-е годы осмысление идеи всестороннего развития личности позволило выйти на обобщения более общего, социально-философского характера. В литературе появляется замысел о необходимости создания "целостной, интегральной теории личности"7. В последующем М.С. Каган попытался реализовать свою идею через
концепцию универсальной деятельности человека. По сути дела это есть идея о том, что человек не только социален по природе своей: человек - это социальная система, в своем развитии детерминируемая обществом и реализующая себя в обществе в актах своей универсальной деятельности. В это время в специальной литературе уже появляются работы, в которых сквозит идея противоречивости человека в рамках его целостной структуры (духовное-психическое, биологическое-физическое и т.д.)8.
Разумеется, надо признать, что идея всесторонне и гармонически развитой личности не выводила за рамки заданного извне "стандарта", за границы идеологических норм-образцов своего времени. Она не предполагала свободы человека, т.е. распоряжения им самим собой, самостоятельного определения своего жизненного пути. Считалось, что главное для человека
- это установление его отношений с обществом, гармонизация этих отношений. Все личное в человеке ("личные переживания") однозначно должно быть отодвинуто на второй план, на периферию индивидуального сознания. Даже счастье рассматривалось в контексте социума как всеобщее счастье. Вообще в те годы полагалось, что в условиях коммунизма исчезнут всякого рода противоречия между личностью и обществом, уступив место для всеобщей гармонии. Идеологи этой формации убеждали, будто бы она полностью устраняет "разорванность" личности и воссоздает ее целостность. С полным основанием можно полагать, говорили они, что "коммунизм
- это высший расцвет человеческого рода и человеческой личности"9.
Для второй стадии рассматриваемого нами процесса свойственна идея биосоциальной природы человека, что означает его внутреннюю противоречивость. Активные дискуссии в специальной литературе на эту тему проходили с начала 70-х и в 80-е годы, вовлекая в себя специалистов разного профиля. Оживленный интерес к данной проблематике возник по разным причинам: в силу активного развития биологической науки; как реакция на социологический редукционизм во взглядах на человека; под влиянием западной философии и т.д. Заметим, что уже в 60-е годы в работах по теории личности ставился вопрос о соотношении со-
циального и биологического в человеке. Авторы критиковали вульгарную социологиза-цию личности, находя в этом недооценку ее биологической подструктуры. Они отстаивали идею "цельного образа человека" в социологическом его исследовании - как члена общества во всем многообразии его общественной жизни10.
Для дискуссий по биосоциальной проблеме была характерна критика биологиза-торства и социологизаторства как крайностей в восприятии человека, требуемых своего осуждения и преодоления. Обсуждение биосоциальной проблемы имело еще и тот смысл, что позволяло выделить и подчеркнуть небиологический характер сущности человека, ее социальный характер. В связи с этим в специальной литературе стали разграничиваться понятия "природа человека" и "сущность человека" как не совпадающие по своему содержанию. Дискуссии о соотношении социального и биологического выводили на понимание того, что сущность человека внебиологична, она исторична (социальна) в основе своей. Важно и то, что нельзя полагать наличие у человека двух сущностей, несмотря на его раздвоенность: двух сущностей у одного явления, как подчеркивал в своей книге Н.П. Дубинин, не бывает11 . Эту же идею отстаивал и В.Г. Афанасьев, который, исходя из принципов деятель-ностного подхода, рассматривал человека в качестве субъекта управления в социалистическом обществе12. Обсуждение биосоциальной проблемы выводило на понимание того, что человек - это биосоциальная система, где определяющую роль играет социальное начало, а биологическое - это его исходная предпосылка, естественная основа существования. Социальное начало в своей обобщенной форме есть то, что обозначается понятием личности, которая, в свою очередь, тоже являет собой целостную систему качеств-характеристик.
Представление о биосоциальности человека создавало методологические предпосылки и основания для конкретизации представлений о человеке как живой системе, не сводимой, однако, ни к одной из его составляющих - биологических или же социальных. Такой подход, соответствовавший утверждавшемуся в советской философии и иных науках комплексному познанию человека, был значительным шагом в развитии чело-
векознания. Он помогал идти к тому, чтобы в итоге произошло, по выражению Р.С. Карпинской, "оживление" человека в сфере наук о нем13, чтобы преодолеть "засушенный, схематизированный, одномерно-социальный образ человека", характерный в целом для советской философии. Обсуждение биосоциальной проблемы прокладывало переход к новому уровню системных представлений о человеке, в том числе к представлению о его бытии как жизнедеятельности во всех ее формах и проявлениях. Более того, стала развиваться мысль о том, что человек есть не просто биосоциальная система, а гораздо более широкий спектр противоположных начал: сущность и существование, личное и общественное, сознательное и стихийное, прошлое и настоящее.
Для третьей стадии присуща идея интегральной целостности человека в рамках концепции его комплексного познания. Интегрированные представления о человеке представляют собой новый, уже более высокий уровень системного подхода к нему, когда он начинает восприниматься как система систем различного содержания. Становилось все более очевидным, что истина о человеке лежит на путях междисциплинарного синтеза.
Принято считать, что основы междисциплинарных представлений о человеке были изложены Б.Г. Ананьевым в 60-е годы в его концепции "синтетического челове-кознания"14. Затем идея целостности человека активно отстаивалась и развивалась в творчестве И.Т. Фролова в его концепции комплексного изучения человека. Фролов считал, что комплексный подход будет означать "новый этап, на который поднимется современная наука"15. Свое прикладное выражение данная концепция находила в комплексном подходе к воспитанию человека, который длительное время доминировал в советской педагогической науке.
Что касается идеи интегральной целостности, то она заявила о себе как способ диалектического отрицания двух сложившихся ранее подходов - социологизатор-ского и биосоциального. Она соответствовала комплексному подходу к познанию человека, полностью вписывалась в него. На наш взгляд, данная идея означала самую высокую методологическую ступень в познании человека, которая была достиг-
нута в советской философии и которая была возможна для своего времени.
Представление об этой идее дает, например, работа И.И. Хомича, в которой он определяет человека как "социально интегрированную, открытую, саморегулирующуюся, многоуровневую систему"16. Эта система имеет одну сущность - социальную, которая, словно некий стержень, удерживает в человеке все формы движения материи. Ученый выделил в человеке 5 уровней его самоорганизации: структурный (организм), функциональный, психический, уровень сознания, поведенческо-деятельност-ный уровень. Хомич посчитал свой подход принципиально новым, преодолевающим все иные концепции человека. По его убеждению, даже биосоциальная концепция и та несовершенна, поскольку она создает иллюзию наличия в человеке двух сущностей - биологической и социальной.
В 80-е годы идея интегральной целостности человека становится все более заметной и весомой в специальной литературе. Так, Б.Т. Григорьян отмечает "многомерность человека" и особую роль философии как "теории целостного человека" в постижении этой многомерности17. По его убеждению, задача философии - "рассмотрение и осмысление человека во всех формах его жизнедеятельности, объяснение человека из его "собственного бытия". Аргументация интегрального подхода присутствует и в работе В.В. Орлова, где он характеризует человека как венец эволюции материи - "универсальное материальное существо", находящееся "в глубоком родстве с бесконечным миром"18. Он являет собой некий "аккуму-лят, конденсат сущностей", которые спрессованы в нем по законам диалектического синтеза. Интегральная идея стала проявлять себя в 80-е годы и в философских взглядах на личность. Авторы стали подчеркивать "органическую целостность" личности, которая "растет изнутри" и которую нельзя рассматривать исключительно лишь "через призму общества"19. На самом деле у личности, которая ощущает свою связь с вечностью, с космосом, "мало личного, персонального или материального, и личное - все: природа, культура, люди, звери, жизнь".
Конец 80-х годов был отмечен появлением новых мотивов и сюжетов в исследовательской и иной литературе о чело-
веке. Конечно же, сказалась атмосфера советской перестройки, которая провозгласила курс на новое мышление, на переосмысление теории и практики социализма, на активизацию человеческого фактора. Конечно, философия тех лет развивалась по-прежнему в общем русле привычных мировоззренческих и методологических канонов, включая и общие подходы к человеку. Теория человека и в этот период - это по-прежнему социоцентризм как парадигма. Но это уже измененный, преобразованный социоцентризм, который вплотную приблизился к идее многомерности человека как специфической формы бытия. Кстати, социоцентризм уже начинает становиться предметом критики - за то, что он превращает личность в некую тень, которая отбрасывается "оригиналом" в лице общественных отношений. Надо заметить, что идея многомерности человека в немалой степени была подготовлена исследованиями по проблеме деятельностной сущности человека (Г.С. Батищев, Л.П. Буева, М.С. Каган и другие авторы), в которых проводилась мысль о том, что деятельность являет собой потенциальную возможность реального универсализма человека20.
По большому счету, идея многомерности человека осталась нераскрытой в советской философии, хотя она уже и была обозначена во второй половине 80-х годов. Она не оказалась раскрытой по причинам социального, идеологического и иного характера: тогда еще не пришло ее время. Эта идея может проявить себя в полной мере лишь в условиях реальной демократии, когда возможен дух разномыслия в философском познании. К началу 90-х годов в философии и иных науках уже сложилась такая ситуация, когда, по замечанию одного из авторов, "... не замечать истинной многомерности человека далее невозможно..."21. Данная ситуация способствовала обретению антропологическим направлением качественно нового статуса в общей системе философии. Она, эта ситуация, вплотную подвела философскую антропологию к той функции, которая должна быть в ней основной - формирование целостного, предельно обобщенного образа человека путем синтеза научных и вненаучных знаний и представлений о нем. Восприятие человека в единстве и многооб-
разии его измерений стало исследовательской нормой для современной российской философской антропологии. Переход к идее многомерности человека - это естественная и неумолимая тенденция познания, соответствующая процессу демократизации общества. В условиях демократического состояния общества в философской антропологии нет и не может быть единственной парадигмы исследования человека. Следовательно, нет и не может быть единственного и общепринятого образа человека.
На наш взгляд, принцип многомерности должен найти свое применение прежде всего в самом определении человека, в поисках ответа на исходный вопрос философской антропологии: "Что такое человек?". Руководствуясь данным принципом, следует помнить, что исходное определение человека является абстрактным ("бедным"). Оно требует дальнейших логических операций, и лишь на "выходе", в итоге этой процедуры у нас сможет сформироваться конкретное (в философском смысле слова) представление о человеке как воплощенной в себе многомерности.
Одномерное определение человека является одним из самых распространенных в специальной философской литературе. Известно, что в советской философии человек однозначно определялся как существо социальное, и выход за рамки такого определения считался отступлением от методологической "дисциплины" и идеологических канонов. Конечно же, подобное определение фиксирует в человеке существенную сторону его многомерной целостности -связь с социумом. Однако оно все же не способно выразить все богатство его универсальной природы и многогранного бытия в окружающем мире. Поэтому данное определение следует признать односторонним, бедным с точки зрения своего содержания.
Двумерное определение обозначает и раскрывает изначальную противоречивость (двойственность, дуализм) человека. При таком подходе человек очень часто воспринимается с точки зрения единства его тела и души как двух его субстанций - материальной и духовной. Это очень распространенное определение берет свое начало еще в древности и проходит сквозь всю историю философских учений о человеке. Конечно, в советской философии такой подход был
невозможен, поскольку понятие души однозначно ассоциировалось с религиозным мировоззрением или же с философским идеализмом. Тем не менее двумерное определение человека все же имело место: человек как биосоциальное существо, и выше мы повествовали о таком подходе.
Трехмерное определение можно формулировать следующим образом: человек есть единство тела, души и духа. Под телом в данном случае понимается природная, физическая данность в человеке, душа - это его психические процессы и состояния, а дух символизирует собой деятельное, творческое начало в человеке. Считается, что именно благодаря духу человек и становится по-настоящему человеком, т.е. деятелем, творцом нового мира - мира культуры. Трехмерное определение вплотную подводит философское познание человека к раскрытию его многомерной целостности, но и оно в советской философии тоже было невозможно, поскольку понятия души и духа однозначно не относились к числу научных логических инструментов.
Многомерное определение фиксирует человека как органичную целостность и выявляет в нем единство всех без исключения его сторон и характеристик. Оно в основе своей несет в себе интегра-тивный подход, соединяя научные и вне-научные представления о человеке как многолико-едином существе. Такой подход характеризует человека с точки зрения всех проявлений его природы и сущности, во всех аспектах его универсального существования в мире как форму бесконечности. В рамках многомерного определения человек может и должен рассматриваться, например, в следующих важнейших аспектах:
- как существо космическое, связанное с Вселенной и занимающее в ней особое место, пытающееся постигнуть свою роль в космосе;
- как существо природное, результат длительной эволюции животного мира на нашей планете, наделенное инстинктом жизни;
- как существо социальное, формирующееся и существующее среди себе подобных существ, представитель конкретной социальной группы;
- как существо психическое, обладающее способностью отражать окружающий мир, познавать его и самого себя в нем;
- как существо культурное, способное к созданию духовных и материальных и ценностей.
Разумеется, возможны и иные измерения человека. В принципе, их число может быть безграничным, как и безграничность самого человека. В этой связи можно согласиться с высказывающейся в современной научной литературе идеей о том, что на самом деле человек - это существо бесконечномерное22 . Подчеркнем, что это относится и к его образу в философской антропологии, и к его реальному бытию в мире.
Предложенное нами многомерное определение, как представляется, во-первых, раскрывает внутреннее единство природы человека, а во-вторых, обозначает основные формы его связей с окружающей действительности. Это определение можно, разумеется, дополнить и иными штрихами, создавая тем самым модель человека как сверхсложной целостности. Очевидно, что в человеке, в принципе, есть все, т.е. в нем потенциально, в свернутом виде присутствует бесконечное содержание как и в большом Космосе. Вот почему оказываются явно недостаточными любые односторонние его определения и характеристики. Именно поэтому в советской философии человек со временем все же стал объектом комплексного познания, что в итоге привело к идее его многомерности.
На наш взгляд, многомерное определение человека наиболее адекватно выражает его целостность и универсальное существование в окружающем мире. Принцип многомерности требует выделения в человеке его основополагающих характеристик, проявляющихся в реальном существовании. Речь в данном случае идет о природе и сущности человека, понятия которых дают ответ на вопрос "Что свойственно, присуще человеку?" Человек - это особая форма жизни, которая в силу своей сверхсложности требует многихлогических определений. В структуре его целостности природа и сущность и в самом деле занимают особое место, поскольку они определяют универсальное бытие человека в окружающем мире. Человек есть существо, открытое не толь-
ко для влияний извне, но и для собственного самосовершенствования, для движения к полноте бытия. Как и Космос, он потенциально неисчерпаем и бесконечен в своем становлении и развитии.
1 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. С. 285.
2 Батенин С.С. Человек в его истории. - Л., ЛГУ, 1976. - С. 29.
3 Материалы XXII съезда КПСС. М., 1961. С. 411.
4 Проблемы коммунистического воспитания личности на современном этапе (материалы "круглого стола") // Вопросы философии. - 1985. № 9. С. 72.
5 Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М., 1968. С. 290.
6 Давидович В.Г. Грани свободы. М.: "Молодая гвардия", 1969.
7 Каган М.С. К построению философской теории личности // Философские науки. 1971. № 6. С. 11.
8 Табидзе О.И. К проблеме целостности человека // Вопросы философии. 1973. № 3.
9 Федосеев П.Н. Диалектика современной эпохи. М.: Наука, 1966. С. 278.
10 Личность при социализме. М., 1968. С. 63.
11 Дубинин Н.П. Что такое человек. М., 1983. С. 14.
12 Афанасьев В.Г. Человек в управлении обществом. М., 1977.
13 Карпинская Р.С. Человек и его жизнедеятельность. М.: Знание, 1988. С. 18.
14 Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания. Л.: ЛГУ, 1968. С. 13.
15 Социальные и биологические факторы развития человека // Вопросы философии. -1972. № 9. С. 124.
16 Хомич И.И. Человек - живая система: есте-ственнонауч. и филос. анализ. Мн., 1989. С. 7.
17 Григорьян Б.Т. Философская антропология: (Критич. очерк). М.: Мысль, 1982. С. 183-184.
18 Орлов В.В. Человек, мир, мировоззрение. - М.: Мол. гвардия, 1985. С. 149; 139.
19 Гайдученок И.А. Слово о личности. Философское эссе. Минск, 1990. С. 50.
20 Железов Е.А. Сущностные силы человека. Философско-мировоззренческий анализ. Казань,1989. С. 34.
21 В человеческом измерении. Под ред. и с предисл. А.Г. Вишневского. М.: Прогресс, 1989. С. 6.
22 Баталов А.А. Человек как бесконечномерный субъект-объект // Человек. 2006. № 6. С. 127.
