CC BY
122
УДК 1 (091) (470)
ГОРБАЧЕВ В.Г. Социоцентризм как
познавательная установка в советской философии
В статье рассматриваются факторы, определявшие развитие советской философии - официальная идеология, институты политической власти. Раскрывается тезис о том, что данные факторы обусловили феномен социоцентризма - восприятие советского человека как существа, природа которого обусловлена исключительно лишь непосредственным влиянием социальной среды.
Ключевые слова: идеология, личность, общество, политика, советская философия, социоцентризм.
Философия советского периода в значительной степени выпадает из общей логики развития отечественной философии. Об этом мы судим хотя бы по тому, насколько была представлена в ней антропологическая проблематика, традиционная для философии как таковой. Данное выпадение было обусловлено в конечном счете теми политическими, идеологическими и иными условиями, которые сложились и существовали в советское время и которые определяли развитие философии.
Что свойственно советской философии в общем плане? На этот вопрос отвечали, в частности, известные представители русского зарубежья XX века. Так, Н.О. Лосский в своей "Истории русской философии" давал резко негативные оценки советской философии, отмечая, что в Советском Союзе существует "партийная философия, имеющая дело не с отысканием истины, а с практическими нуждами революции"1. Характеризуя ее, он выделял такие ее черты, как ненависть к прошлому, неполноценность и поверхностность, схематизм, политизация и иные. Лосский полагал, что философия в советском обществе и вовсе не способна к развитию. Столь же радикально-критически в оценках советской философии высказывался и В.В. Зеньковский, считая, что она есть "ничтожная, жалкая, трагическая, по существу картина обезличенной мысли"2. По его мнению, эта философия "не знает
свободного обсуждения вопросов", для нее характерно "удушение свободного творчества". Резкий негативизм официальных лидеров советской философии по отношению к немарксистским течениям досоветского периода отмечает Н.П. Полторацкий. Так, повествуя об истории русской религиозной философии, он пишет, что в советский период ее воспринимали как проявление умственного мракобесия, богоискательства, реакционного мировоззрения и поэтому радикально отвергали ее.3
Начавшаяся в середине 80-х годов XX века политика перестройки общества стимулировала интерес к оценкам советской философии, вызвала дискуссии на эту тему. В разного рода работах стали говорить о "незавидного рода судьбе советской философии", уровень которой якобы упал так низко, как этого никогда не было в отечественной философии4. Зашла речь о необходимости возрождения и развития тех традиций мирового значения, которые будто бы были утрачены в советской философии. Вышедшие в свет в 90-е годы работы выдающихся русских философов (В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин и др.) и в самом деле быстро обнаружили случившийся разрыв этих традиций, оторванность советской философии от прежнего отечественного философского опыта.
Заметную роль в оценках советской философии сыграло, в частности, прошед-
шее весной 1987 года по инициативе журнала "Вопросы философии" Всесоюзное совещание философской общественности. Оно положило начало свободным публичным оценкам советской философии из уст самих советских философов, поставило проблему глубокого обновления философии. На этом совещании назывались такие негативные черты советской философии, как доктринерство, схематизм, оторванность от жизни, "цитатология" (жонглирование фразами), начетничество, слабость критической функции, воинствующий догматизм, наклеивание ярлыков оппонентам, утрата новаторства, менторство, казенный догматизм, идеологическая цензура и иное5. Признавалось, что начиная с 30-х годов в ней взяла верх "линия упрощения и примитивизации", укоренилась установка на "схоластическое теоретизирование", на уход в сторону от ряда актуальных проблем своего предмета.
Очень важно, что на данном совещании отмечалось и то, что в советской философии явно недоставало "человеческого лица", поскольку она обходила стороной многие из коренных проблем человеческого существования, а в самом человеке предпочитала видеть не более чем "совокупность всех общественных отношений", как гласил известный тезис классического марксизма. Пытаясь объяснить характер советской философии, Б.А. Грушин замечал в связи с этим, что "общество всегда имеет именно ту философию, в которой оно нуждается, которую оно "хочет" иметь, которую оно "разрешает" философам иметь и которую, следовательно, оно заслуживает. А это значит, что все особенности, проблемы, "тайны" нашей нынешней философии кроются в особенностях, проблемах и "тайнах" нашего общества6.
В 90-е годы в оценках советской философии сложились уже более определенные подходы. Так, одна из дискуссий в Москве (март 1997 года) назвала три таких подхода, условно обозначенные терминами "перерыв"(забвение отечественных философских традиций), "подавление" (существование советской философии в условиях политико-идеологического диктата), "поступательность" (восходя-
щее развитие в поздние периоды своей истории7. На наш взгляд, для таких столь различающихся оценок были все основания. В самом деле, советская философия не имела в себе, например, религиозного направления, характерного в целом для отечественной философии. Она действительно испытывала на себе жесткий диктат институтов официальной идеологии. Но ведь и развитие в ней тоже имело место (например, в ней постепенно появлялись новые области теоретизирования). Все это дает нам основание полагать, что в советской философии имело место все - и подавление, и перерыв, но и поступательность тоже. На наш взгляд, именно такой подход - с позиций синтеза разных оценок - позволит более объективно оценивать советскую философию, не впадая в разного рода крайности.
Чтобы понять советскую философию, ее непременно следует рассматривать в общем контексте политико-идеологического режима общества того времени, влияния институтов этого режима. Эта философия определялась влиянием прежде всего со стороны правящей партии, что характерно для обществ тоталитарного характера. Со своей стороны своими возможностями (апологетика строя и т.д.) философия способствовала легитимизации данного режима и его сохранению. Такая взаимосвязь вела, во-первых, к сращиванию идеологических постулатов и философских идей, их неразде-лённости в рамках единого идеокомплекса. Во-вторых, ведущая роль в обществе политических институтов вела к высокой степени политизации философии, подчинению ее основным установкам официальной власти. В итоге сложилась подчиненная роль философии, которая в советском обществе рассматривалась не как "царство свободной мысли", а как особого рода "оружие" - как "философский фронт", задачи для которого ставились извне - со стороны идеологических и политических институтов общества. Его основная задача, как гласили, например, материалы XXII съезда КПСС, "служить идейным оружием в борьбе масс за претворение в жизнь величественной программы построения коммунизма"8.
Такая узкая "специализация" советской философии (роль "идейного оружия") породила в итоге ее глубоко отчужденное состояние. Это отчуждение имело место по отношению ко многим традициям русской философии, по отношению к художественной литературе, по отношению к традициям зарубежной философии (в том числе - к "раннему" Марксу), к достижениям науки своего времени. Надо признать: отчуждение философии от своих истоков всегда ведет к ее идейной бедности. Это ведет ее к самоограничению, идейной изоляции, рождает ложное чувство собственной самодостаточности. Так, в одной из работ именитого автора (в ответ на робкие попытки сформировать в советской философии антропологическое направление) безапелляционно утверждалось, что "... социализм не нуждается во "внесении" гуманизма: социализм глубоко гуманистичен, ибо он уничтожает эксплуатацию человека человеком. Он гуманистичен даже тогда, когда для его победы люди жертвуют жизнью и проявляют беспощадность к врагам, которые не сдаются. Он гуманистичен и тогда, когда ценой необычайных лишений, в упорной борьбе со старым воздвигается здание нового общества"9. Это есть то, что мы полагаем: противопоставленность советской философии иному исследовательскому опыту как проявление ее отчужденного состояния.
Данная противопоставленность советской философии особенно зримо проявлялась в ее постоянных попытках критики зарубежной (западной) философии как якобы реакционной, буржуазной по своим социальным истокам. Пожалуй, в наибольшей степени эта критика касалась философии экзистенциализма, которая (философия) затрагивает коренные проблемы бытия человека - свободу, смысл жизни, смерть и т.д. Советские авторы характеризовали экзистенциализм не иначе, как "мертворожденное детище современной буржуазной идеологии, в его схоластике нет жизни, он несет яд идейного разложения буржуазии"10. У него будто бы нет будущего, а его представители "играют жалкую роль трубадуров" реакционных сил современности (там же, с.182). Экзистенциализм, как говорили о нем даже официаль-
ные советские философы, "изображает человека как одинокое и заброшенное в мире существо, весьма напоминающее беспомощную муху, запутавшуюся в паутине"11. Его представители - это "патентованные антикоммунисты", "апологеты капитализма", произносящие "поповские проповеди"12. Такое высокомерное, некритически-зряшное, бестактное отношение проявлялось советскими философами и по отношению к иным течениям западной философии (неотомизм, фрейдизм и др.).
Общие оценки советской философии (а они не вправе игнорировать, обходить стороной и ее достижения) не должны, однако, уводить нас в сторону от главных для нас вопросов. В какой мере представлена в ней тема человека? Как именно она раскрывается? Что представляет собой идея и образ человека в философии советского периода? Отвечая на эти вопросы, мы будем исходить из факта отсутствия в советской философии антропологического направления как относительно самостоятельного в общей структуре философского знания. Мы сможем говорить о лишь о возникновении такого направления, но и то лишь применительно к позднему периоду в истории советской философии. Отсутствие такого направления - одно из проявлений отчужденного состояния советской философии.
В силу причин существенного характера в советской философии применительно к познанию человека имело место безусловное господство одной исследовательской парадигмы - социоцентризма. (Это так называемый социетарный подход, когда имеет место исключительно лишь социальное измерение человека, и он рассматривается как воплощение социальных начал.) В существовавших в то время социальных, идейно-политических условиях она выступала как монопарадигма, не допускающая по отношению к себе идейных альтернатив. Можно даже сказать, что это абсолютный социоцентризм, когда человек не мыслится в отрыве от общества, а природное начало в нем фактически предается забвению. Абсолютный социоцентризм означает безусловный примат общества, социальной среды над человеком. Иной подход рассматривался в советской фи-
лософии как грубейшее нарушение "методологической дисциплины", чреватое санкциями (в том числе и политического характера). Неудивительно, что во всех философских построениях в качестве основной рассматривается тема "Личность и общество", а в рамках их единства роль ведущей стороны неизменно отдается обществу, социуму.
Господство абсолютного социоцентриз-ма проявило себя еще и в том, что проблема человека, если она и затрагивалась, то рассматривалась не в рамках самостоятельной области знания (философия человека), а в рамках исторического материализма как социально-философской теории марксизма. Такой незавидный "удел" антропологической проблематики изначально обусловливал ее несамостоятельность в общей структуре философского знания, подчиненный по отношению к социальной философии (в лице исторического материализма) характер.
Одним из проявлений абсолютного со-циоцентризма явился особый статус проблемы личности в советской философии как проблемы центральной. Она выступает как объект повышенного интереса, поскольку в личности (коммунистического типа) видели торжество формирующейся новой формации - коммунизма, ее концентрированный итог невиданный ранее в истории продукт социальности. В многочисленных работах советского периода (особенно часто они стали выходить после XXII съезда КПСС, принявшего Программу развернутого строительства коммунизма), рассматривалась проблема проектирования коммунистической личности, определялись пути реализации этого великого проекта.
В ряде различных работ выделяется объемистая монография Г.Л. Смирнова, в которой автор попытался придать исследованию проблематики "новой" личности фундаментальный характер. В этой работе есть все, что характерно для парадигмы абсолютного социоцентризма: положение о социальной сущности человека, анализ объективных предпосылок социалистической личности, раскрытие ее социального (прежде всего - классового) облика, рассмотрение антиобщественных типов лично-
сти, выделение труда как основной смыс-ложизненной ориентации, обозначение идейных черт "новой" личности, постановка актуальных проблем идейно-политического воспитания, критика буржуазных концепций и т.д. Как некое резюме звучит следующий тезис автора: "социалистическая личность выступает как идейная личность, ставящая на первое место общественный интерес, разделяющая цели и принципы коммунистической идеологии"13.
В работах по теории личности очень большое внимание всегда уделялось критике индивидуализма, как якобы глубоко порочной жизненной установки и образа жизни, развенчивалось потребительство, как проявление духа мещанства, всячески развенчивался буржуазный тип личности. Считалось, что индивидуализм - это основной враг коллективизма как важнейшей черты социалистической личности, и поэтому критики в его адрес доставалось в полной мере. Индивидуализм, пишет один из авторов, это "нечто оскорбляющее человека, его внутреннюю сущность. Индивидуализм по своей природе мелочен, холоден, он не знает иных человеческих отношений, кроме холодного эгоистического расчета"14. Автор убежден, что индивидуализм - это "остаток зверя" в человеке, это опустошенность духовного мира личности", но уже скоро придет то время, когда "последние остатки индивидуализма сгорят в пламени раскаленной энергии народа, исчезнут из нашей действительности..."
По сути дела, речь шла о формировании, по словам известного советского философа-диссидента А.А. Зиновьева, "сверхчеловека" коммунистического типа15. Установка на такую задачу рождала мифотворчество, разного рода иллюзии. В общественное сознание вбрасывалась явноутопическая идея о том, будто бы в условиях грядущего коммунизма люди смогут "буквально формировать гениальных ученых, инженеров, музыкантов, художников, писателей", а воспитатели и педагоги "станут в полном смысле слова производительной силой, они будут ответственны за создание необходимого количестваталантливейших специалистов для самых различных областей
хозяйства, науки, жизни вообще"16. Полагалось даже, что социализм якобы определяет даже "качественно новую сущность человека: быть творцом исторически новых отношений"17.
Тема личности была столь же широко представлена и в рамках научного коммунизма - новой учебной дисциплины для вузов и системы партийной учебы, программа которой была разработана в 1962-63 годы. Основным в научном коммунизме стала идея всестороннего и гармоничного развития личности как активного участника строительства коммунистического общества. Складывалось своего рода "разделение труда": исторический материализм брал на себя разработку философских аспектов проблемы личности в контексте широкой темы "Личность и общество", а за научным коммунизмом закреплялась тема формирования коммунистического типа личности. Провозглашался и обосновывался комплексный подход к решению данной проблемы как единство различных направлений воспитания (идейно-политическое, трудовое, нравственное, физическое и т.д.). Роль идейного ориентира в этом деле играло выступление В.И. Ленина в 1920 году на III съезде комсомола, где он провозгласил для молодых людей задачу стать и быть подлинными коммунистами. В специальной литературе по научному коммунизму проблематика коммунистической личности неизменно рассматривалась в контексте процессов идеологической борьбы в современном мире.
Надо заметить, что в 60-е годы пыталась утвердить себя и такая наука, как социология. В 1958 году была образована Советская социологическая ассоциация. В непростыхусловиях своего времени социологи пытались проявить себя в исследованиях массового сознания, быта советских людей, в изучении социальных характеристик конкретных общностей людей (И.В. Бестужев-Лада, В.А.Ядов, Ю.А. Левада и др.).
По мере развития советского общества тема личности перемещалась в эпицентр идеологической борьбы в отношениях между нашей страной и "капиталистическим окружением". В связи с этим данная тематика занимала очень большое место
и в официальной идеологии советского общества. Эта идеология носила жестко установочный характер, проявляя свое первенство и по отношению к политике, и по отношению к философии тоже. Вообще в советском обществе идеология имела всепроникающий характер, и в этом смысле Советский Союз - это типичная идеок-ратия. Именно в идеологии провозглашались по отношению к советскому человеку те идеи, которые обретали характер официальной установки-директивы.
В наиболее концентрированной и системной форме все это проявилось в так называемом "Моральном кодексе строителя коммунизма" - небольшом по объему тексте, который был включен в Программу КПСС, принятую в октябре 1961 года на XXII съезде этой партии18. Данный Кодекс стал, по сути дела, своего рода библией "нового человека" как активного и беззаветного строителя общества нового типа. Он выступал как свод норм, которым придавался императивный характер. В последующем разного рода идеи, относящиеся к теме человека (как правило, они касались проблем воспитания, формирования личности), непременно рассматривались на всех съездах КПСС, многих ее пленумах и конференциях. Что же касается философского сообщества, то оно неизменно и активно занималось комментированием конкретных официальных текстов, якобы развивая тем самым философию в "свете решений" тех или иных партийных форумов. По сути дела, так происходила "капитуляция" философии перед идеологией, но философию это "оправдывает" лишь в одном: таким было то время.
Одно из положений современной философской антропологии (в ее научном варианте) гласит, что феномен человека постигнуть по-настоящему возможно, лишь рассматривая его в контексте конкретно-исторического времени. Этому времени в основном соответствуют и столь же конкретные антропологические парадигмы, т.е. типы философских учений о человеке. Кратко говоря, время рождает образ человека в философии, обусловливая представления о нем, выстраивая (в
теоретической форме) его сущностные, основные характеристики.
Советская философия была непосредственно интегрирована в практику "общего дела" - строительства коммунистического общества. Она была интегрирована в это дело как один из важнейших элементов идеологической конструкции данного общества. Поэтому и человек, с точки зрения этой философии, всецело поглощен (непременно должен быть поглощен) этим делом, быть его активным участником. В связи с этим он себе уже не принадлежит - ему не принадлежит ничто в нем, включая даже и его внутренний мир, который (мир) должен быть согласован с этим общим делом. В итоге возникает противоречивая ситуация: человек формально есть, и общество в нем нуждается, но человека фактически нет, поскольку он себе не принадлежит, будучи лишен свободы выбора. Следовательно, есть общество без человека, а теоретическим выражением данного обстоятельства является исторический материализм как некая теоретическая конструкция. Судя по всему, такая ситуация сохранялась примерно до конца 50-х годов, когда в философии наметился антропологический поворот.
Как известно, советское время было временем радикальной (во многом насильственной) модернизации, в основе которой лежала идеологическая установка на строительство так называемого коммунистического общества. В связи с этим в философии приоритетный характер обрела та ее часть, которая была связана с познанием общества. Все остальное в советской философии не могло и не имело такого характера, включая и представления о человеке. Более того, человек изначально рассматривался не как нечто самодостаточное, а как вовлеченный в поток истории, в процесс создания новой - коммунистической - действительности. Так, "Философская энциклопедия" гласила, что человека следует воспринимать как "производного от общества, как продукта общественной трудовой деятельности", как нечто, "обусловленное общественными отношениями"19. Полагалось, что коммунистическому проекту должен соответствовать
именно "новый" человек, причем соответствовать этому проекту без личного права на сомнение в истинности этого проекта. Без такого человека - человека, утратившего себя - радикальная модернизация советского общества была бы невозможна. Конечно же, советскую философию с ее идеей "утраченного человека" можно критиковать с позиций нашего времени, времени господства либерального сознания. Но будет гораздо вернее, если мы все же попытаемся ее понять, а для этого ее необходимо рассматривать в контексте своего исторического времени.
Так получилось, что в советский период истории богатейшая антропологическая традиция отечественной философии по ряду причин оказалась прерванной и преданной забвению. Воспринятое от классического марксизма деление философии на диалектический и исторический материализм не оставляло, к сожалению, места для антропологической проблематики как вполне самостоятельной области философствования. Вот лишь один показательный пример: в известной статье И.В. Сталина "О диалектическом и историческом материализме", помещенной в 1938 году в "Кратком курсе истории ВКП (б)", ни одного раза (кроме нескольких цитат классиков марксизма) не употреблялся термин "человек"20. А ведь данная статья, как известно, носила установочный характер, определяя и "лицо" советской философии, и ее содержательную сторону. Эта статья -пример чрезмерной онтологизации философии, когда объективный мир рассматривается в ней всего лишь как нечто внешнее, без его антропологической составляющей. Конечно же, такая философия не может считаться "настоящей", подлинной: философия без постановки и решения в ней проблемы человека есть нонсенс.
Пример с названной статьей Сталина - это не единственный момент, характеризующий советскую философию как специфический духовный продукт конкретно-исторической эпохи. Она, эта философия, долгое время существовала в плену официальных идеологических установок, являясь, можно сказать, монофилософией, и отступление от ее канонов сопровожда-
лось, как правило, разного рода санкциями со стороны соответствующих институтов (в том числе и мерами жесткого, карательного характера). В силу очень активного влияния политической идеологии широкое распространение в этой философии получило мифотворчество, создание мифов как социально-политического, так и антропосоциального содержания. Конечно, советская философия не могла полностью обходить стороной тему человека. Но эта проблематика рассматривалась (причем в очень ограниченном объеме) в рамках исторического материализма при осмыслении общих проблем общества и исторического процесса, на фоне массовидных процессов и явлений в обществе. По мере же происходивших в советской философии процессов внутренней дифференциации и ряда объективных и иных обстоятельств эта философия (начиная с рубежа 50-60-х годов) постепенно поворачивалась лицом к человеку, пытаясь создать его образ.
Итак, в силу конкретно-исторических условий своего существования советская философия породила внутри себя абсолютный социоцентризм как исследовательскую установку (позицию). Сущностью данной установки является рассмотрение человека исключительно лишь в контексте его взаимосвязи с обществом. Причем в рамках этой взаимосвязи общество выступает как нечто первичное, а человек - вторичное, производное от него. Жесткая зависимость советской философии от политико-идеологических институтов породила в итоге одномерное восприятие человека - восприятие его лишь с точки зрения социальной определенности. Сегодня с позиций нового времени и новых методологических подходов уже очевидно, насколько такой взгляд на че-
ловека недостаточен, не отвечает принципу многомерности в его исследовании.
1 Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 481.
2 Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов н/Д., 1999. Т.2. С. 334.
3 Полторацкий Н.П. Русская религиозная философия // Вопросы философии. 1992. № 1. С.130-135.
4 Философское сознание: драматизм обновления / Отв. ред. Н.И. Лапин; сост. Е.Н. Шульга. М., 1991. С. 232.
5 Философия и жизнь (материалы Совещания философской общественности) // Вопросы философии. 1987. № 7. С. 93-94.
6 Философия и жизнь (материалы Совещания философской общественности) // Вопросы философии. 1987. № 11. С. 57-58.
7 Философия в СССР: версии и реалии (материалы дискуссии) // Вопросы философии. 1997. № 11. С. 3-8.
8 XXII съезд КПСС и задачи советской философии // Вопросы философии. 1961. № 11.
9 Чесноков Д.И. Исторический материализм как социология марксизма-ленинизма. М., 1973. С. 255.
10 Чалин М.Л. В плену индивидуализма. М., 1966. С. 182.
11 Федосеев П.Н. Диалектика современной эпохи. М., 1966. С. 286.
12 Человек и эпоха. М., 1964. С. 24.
13 Смирнов Г.Л. Советский человек: Формирование социалистического типа личности. 3-е изд., доп. М., 1980. С. 234.
14 Кряжев П.Е. Общество и личность. М., 1961. С. 58.
15 Зиновьев А.А. На пути к сверхобществу. М., 2000. С. 532-536.
16 Забелин И.М. Человек и человечество. М., 1970. С.113.
17 Красин А.Н. Социально-философские проблемы становления коммунистического типа личности: Монография. М., 1981. С. 23.
18 Материалы XXII съезда КПСС. М., 1961. С. 410-413.
19 Философская энциклопедия. В 5-ти томах. Т. 5. М., 1970. С. 359.
20 Краткий курс истории ВКП(б). М., 1938. С. 99-127.
