CC BY
22Н. Н. Зарубина
СРЕДИННАЯ КУЛЬТУРА И ПОВСЕДНЕВНОСТЬ В КОНТЕКСТЕ МОДЕРНИЗАЦИИ РОССИИ
Неоднократные попытки модернизации российского общества ставят исследователей перед рядом проблем: как сочетать развитие в русле современных универсальных технологических, экономических, социальных трендов с сохранением единства и цивилизационной уникальности России? Как сделать необходимые социально-экономические трансформации общества менее травматичными для большинства? Каким образом обеспечить устойчивость изменений, их закрепление в обновлённых институтах и системе ценностей российского общества?
Решение этих проблем не может быть простым и однозначным, однако одним из путей к нему является соединение методологии теории модернизации и цивилизационного анализа. Именно из такого теоретического синтеза возможно получить представление о путях сохранения стабильности и идентичности общества в условиях трансформаций. Одним из путей является воспроизводство срединной культуры и повседневной жизни общества, понимаемой как особый «жизненный мир», укоренённый в межличностных взаимодействиях на различных уровнях и открытый как высшим ценностям цивилизационного устроения, так и потребностям институциональной модернизации.
Для России устойчивость повседневности и срединной культуры всегда была важнейшей проблемой. Превращение повседневности из сферы стабильности в зону риска отличает Россию от других стран, в которых также проходят глубокие социокультурные трансформации, но при этом остаётся стабильным срединный уровень социокультурной организации общества. Неразвитость именно этих уровней цивилизаци-онного устроения не только обусловливала возникновение контрмодернизационных тенденций, но и порождала конфликтность, неустроенность, дискомфорт в повседневной жизни разных социальных групп.
Устойчивость повседневности как проблема цивилизационного устроения России
Понятие модернизации отражает процесс развития общества в направлении «тех типов социальности, экономической и политической систем, которые развивались в Западной Европе и Северной Америке с семнадцатого по девятнадцатый век и затем распространились на другие европейские страны, а в девятнадцатом и двадцатом веках — на южноамериканский, азиатский и африканский континенты» [1, с. 1]. Это определение модернизации принадлежит крупнейшему специалисту в области социального развития Ш. Эйзенштадту, исследования которого в середине ХХ в. определили важнейшие сдвиги в представлениях о модернизации. Эти сдвиги носили парадиг-мальный характер перехода от линейного вестернизаторского видения модернизации к представлениям о множестве вариантов перехода к современности, которые задаются цивилизаци-онной спецификой конкретных обществ. На основании анализа многих удачных и неудачных модернизаций учёные пришли к необходимости синтеза цивилизационных исследований с исследованиями модернизации, отражающими два взаимосвязанных вектора общественной динамики: сохранения ценностных образцов, идентичности и единства обществ и — их дифференциации и развития.
Модернизация является особой формой социокультурного развития, в ходе которого трансформации ориентированы на формирование современного общества, поэтому в ней заложен потенциально прогрессивный вектор изменений. В то же время, в процессе модернизации неизбежно возникает целый ряд противоречий и конфликтов, сущность которых состоит в противоречии между императивом развития и необходимостью сохранять единство и идентичность общества. Эти противоречия разрешаются на разных уровнях общественного устройства, в том числе и на цивилизационном.
Цивилизация представляет собой сложное образование, включающее различные компоненты и уровни организации. Сложность цивилизации порождает неоднозначность её научных определений и интерпретаций, однако подавляющее большинство исследователей согласны с тем, что цивилиза-
ция — это высший уровень ценностной и духовной регуляции социальных отношений, охватывающий «под крышей» общепринятых принципов, идеалов и норм большинство населения крупных географических ареалов на протяжении длительного периода времени. Российский исследователь цивилизаций Б. С. Ерасов подчёркивает, что в зрелом состоянии расширение этого охвата происходит за счёт не «высоких» ценностей элитарной культуры, а «усреднённых», создающих значимое единство и целостность его духовной жизни.
Эти «усредненные» ценности и нормы, формирующие устойчивый нравственный идеал, приемлемый для широких масс населения на длительный период времени, образуют срединную культуру. Она представляет собой непротиворечивую совокупность ценностных ориентаций, снимающих напряжённость оппозиционных ценностей, таких как «свое — чужое», «аскетизм — едонизм», «покорность — воля» и т. д. На основе срединной культуры формируется характерная для каждой цивилизации повседневность, а также складывается устойчивая сеть социальных отношений, обеспечивающая стабильность и единство общества, происходит взаимная адаптация социальных групп и снимаются наиболее острые противоречия [см.: 2, с. 144].
Повседневность в силу её рутинного характера, в большей мере, чем другие социальные сферы, обеспечивает стабильность и преемственность социокультурных форм, позволяет, по выражению Ю. М. Лотмана, «сохранять в изменениях неизменность, а неизменность делать формой изменений» [3, с. 268]. Поэтому чем более устойчивой является повседневность и срединная культура общества, тем более оно устойчиво и жизнеспособно, тем менее травматично протекают в нём разного рода трансформации. Именно повседневность и «малый мир» локальных социальных сообществ оказываются, по меткому выражению А. С. Ахиезера, «последней баррикадой» защиты общества от роста дезорганизации и хаоса [см.: 4, с. 245].
У социологов под повседневностью принято понимать процесс жизнедеятельности индивидов, который развёртывается в общеизвестных ситуациях на базе самоочевидных ожиданий [см.: 5, с. 3]. Общедоступным формам повседневной деятельности соответствуют стабильные структуры сознания и дей-
ствия, «жизненный мир» как совокупность устойчивых систем ориентаций, позволяющих применять рациональные схемы и оценивать ситуации без дополнительной рефлексии, что обеспечивает стабильное воспроизведение жизнедеятельности различных социальных групп и общества в целом.
В качестве структурных элементов повседневности исследователи выделяют такие составляющие, как быт, работа и обучение, межличностные отношения и семья, поддержание здоровья, отдых, потребление, способы мобильности и многие другие. Выделение подобных элементов значимо для историко-антропологических описаний, социологических исследований образа жизни или языковых форм концептуализации повседневности, однако для определения её социокультурного статуса важны, прежде всего, сущностные характеристики, выделенные представителями феноменологической социологии. К ним относятся, во-первых, наличие стабильных форм деятельности, образцов достижения стандартизированных целей в виде традиций, правил, привычек, которые не подвергаются сомнению и применяются без дополнительных размышлений и рефлексий. Во-вторых, сложная диалектика стабильности и изменчивости, наличие своей истории, в ходе которой рутинные правила трансформируются практически незаметно для применяющих их акторов. В-третьих, укоренённость повседневности в межличностных отношениях малых «домашних» групп, постоянное значимое и заинтересованное присутствие Других. В-четвертых, самоочевидная рациональность применяемых форм деятельности и схем интерпретаций [см.: 6, с. 194-197].
Особое место в исследованиях повседневности принадлежит концепту Дома. В феноменологии А. Шютца Дом является «нулевой точкой системы координат, которую мы приписываем миру, чтобы сориентироваться в нём» [7, с. 209]. Жизнь Дома включает в себя весь набор стабильных, самоочевидных форм жизнедеятельности и способов интерпретации, разделяемых группой в системе взаимодействий индивидов. С точки зрения семиотических исследований Ю. М. Лотмана, Дом наделяется смыслом не только безопасности, защищённости, но и культуры. Дом, таким образом, становится концептом-антиподом страха, хаоса, варварства, одним из самых значимых в сознании
практически всех народов. Ю. М. Лотман особо отмечает важность концепта Дома и его оппозиций для развития культуры и общества в целом: «связанные с этой оппозицией архаические модели сознания обнаруживают большую устойчивость и продуктивность в последующей истории культуры» [8, с. 457].
В русской культуре эта универсальная оппозиция дополняется высшим измерением, олицетворяемым Дорогой, Странствием как метафорой духовых исканий и духовного восхождения, противопоставляемого рутине повседневного бытия. Именно через метафору Дороги воплощается открытость повседневной жизни высшим ценностям и устремлениям. Повседневность никогда не остаётся замкнутой системой. Она имеет подвижные и проницаемые границы и пронизана сложными взаимосвязями с «большим миром» политики, высокой культуры, духовной жизни, и в этом смысле, по выражению Б. Вальденфельса, «сама себя превосходит» [см.: 9, С. 49—50].
Взаимосвязи повседневности с высшими уровнями духовной регуляции имеют разносторонний характер: с одной стороны, повседневность питается «большими» идеями и ценностями через их постепенную рутинизацию, с другой — сама становится источником инноваций, лежащих в основе развития общества. Примером такой открытости повседневности высшим ценностям и активной политике является блестящий памятник средневековой русской, допетровской и дониконовской, литературы — «Домострой» (XVI в.). В нём детализация устройства повседневной жизни «малого мира» семьи, Дома, неотрывно связана с представлениями об открытости этого мира как высшим духовным ценностям через восприятие Дома как Храма, повседневности как служения Богу, так и большой политике через выполнение обязанностей государственной службы.
Важно отметить, что повседневность, хотя и обладает устойчивостью и стабильностью, не противостоит изменениям. Как показал ещё классик исследований жизненного мира А. Шютц, повседневность постоянно меняется, она подобна реке, в воды которой нельзя войти дважды. При этом все изменения повседневности носят системный характер и затрагивают одновременно как объективные структуры, так и интерпретационные схемы, накладываемые на них
людьми: «система, возможно, полностью изменилась, но она изменилась как система; она никогда не подрывалась и не низвергалась; даже при своей модификации она всё ещё остаётся подходящим инструментом для управления жизнью» [7, с. 215]. Поэтому повседневность как особая форма динамичной стабильности и составляет основу социального бытия и обеспечивает устойчивость в условиях социальных трансформаций.
Для России одной из главных проблем на протяжении нескольких столетий является неустойчивость повседневности, которая из сферы стабильности, прибежища от хаоса и неопределённости нередко превращается в зону риска и дискомфорта. Это подтверждает анализ отношения к повседневности в современной русской культуре, осуществлённый социолингвистическими методами на основе анализа словарных массивов и выделения семантических зон оценочных слов, ассоциативно связанных с концептом повседневности. Установлено, что на 12 положительных оценочных слов и 4 нейтральных приходится 59 негативно окрашенных, среди которых есть и такие, как «ненормальный», «дурдом», «пляска дикарей», «ужас», «нездоровый», «кошмар», «жестокая», «борьба за существование». Преобладающими по частоте упоминаний оказываются негативные ассоциации, отражающие «скуку», «серость», «тоску», «безотрадность» повседневной жизни [см.: 10].
В чём же причина такого занижения статуса повседневности в сознании русских и в русской культуре последнего периода?
Оно может рассматриваться как следствие исторического развития общества, в котором повседневность оказывается постоянно репрессируемой сферой, и особенностей высокой культуры, недооценивающей повседневность. Можно выделить целый ряд причин такой недооценки, однако мы сосредоточим своё внимание на двух, представляющихся значимыми для ответа на вопрос о судьбе повседневности в контексте модернизационных трансформаций последних столетий.
Во-первых, следует согласиться с Ю. М. Лотманом, который выявил особый тип социокультурной динамики русской культуры, суть которого состоит в приоритете взры-
ва как формы развития перед постепенностью. «Взрывное» развитие предполагает бинарную структуру изменений, т. е. противопоставление противоположных интенций при каждой трансформации, которое приводит к глубинным переменам, затрагивающим все сферы общественной жизни, включая и повседневность, даже если «взрывные» изменения далеко от неё отстоят. Лотман так описывает развитие бинарных структур: «даже там, где эмпирическое исследование обнаруживает многофакторные и постепенные процессы, на уровне самосознания мы сталкиваемся с идеей полного и безусловного уничтожения предшествующего и апокалиптического рождения нового» [3, с. 268].
Принципиально иную, тернарную, структуру имеет западноевропейская, а также и многие восточные культуры. Там взрывные изменения в отдельных сферах, например, в политическом устройстве, не затрагивают другие сферы бытия, продолжающие развиваться путём постепенного накопления изменений. Этим можно объяснить поражающую наших соотечественников в Европе устойчивость обыденных, повседневных основ жизни при всех политических потрясениях — революциях, войнах, фашистском оккупационном правлении или принесённом на штыках коммунистическом режиме.
Во-вторых, причиной слабости повседневности в России стала специфика высокой духовной культуры, связанной в первую очередь с православной традицией. В православной картине мира духовное имеет абсолютный приоритет перед материальным. Не отрицая необходимости деятельного отношения к миру, православная этика требует, чтобы человек не забывал о своём высшем духовном предназначении, чтобы не материальная выгода, не практический интерес, а именно нравственное сознание определяли смысл его деятельности. Православие называют «иоанническим» христианством, подчёркивая, что оно вдохновляется образом апостола Иоанна — любимого ученика Христа, «апостола любви», который больше тяготел к внутренней, духовной, созерцательной стороне Учения. Для православного религиозного сознания свойственно больше сосредотачиваться на небесном, абсолютном и вечном, на последних судьбах мира.
Земное бытие человека воспринимается православием как подготовка к жизни вечной, но не отделяется от неё, а считается как бы первым, подготовительным этапом. Поэтому православному сознанию свойственно чувство вечности, безграничности бытия, оно как бы теряет ощущение времени. Цель в земной жизни - не просто праведность и накопление неких моральных заслуг, а «стяжание святого духа». Поэтому православный верующий не ставит, подобно протестанту или католику, перед собой задачу рационального мирского поведения со скрупулезным подсчётом успехов и неудач, искушений и добродетелей. Он сосредотачивается на внутренней, духовной жизни, в ней ищет совершенствования. В любой деятельности для него имеет значение внутреннее содержание, а не внешняя форма [см.: 11, с. 60].
На протяжении многих столетий православие входило в повседневную жизнь обычного среднего человека как система обычаев и обрядов. В повседневной жизни православный человек отдавал молитве положенное время, а затем жил в соответствии с мирскими, часто с архаичными, дохристианскими, или сугубо прагматическими, представлениями. Например, православие не выработало специальной хозяйственной, трудовой этики, и все ежедневные дела, которые в монастырях освящались религиозной аскезой, в повседневной жизни мирян регулировались традиционными нерелигиозными ценностями или просто прагматическим интересом, не структурированным и не ограниченным высшими ценностями. Смыслы и ценности, руководящие повседневным внерелигиозным поведением не носили специфического характера этической рационализации (в отличие, например, от протестантизма, который наделил религиозным смыслом и рационализировал повседневную хозяйственную жизнь).
Таким образом, православие не оплодотворило повседневную жизнь едиными нравственными и духовными ценностями и смыслами, которые оставались отдельной, самостоятельной и самодостаточной сферой жизни, что приводит к двойному обесцениванию повседневности. С одной стороны, она сама по себе лишается того душеспасительного смысла, которым наделяется в западном христианстве, в особенности в протестантской традиции, как было показано М. Вебером. С другой
стороны, повседневность лишается религиозной рационализации, которая её структурирует и упорядочивает, придает ей дополнительные факторы устойчивости в виде норм и ценностей, имеющих высшую духовную и нравственную санкцию.
Представляется, именно здесь следует искать глубинные корни ассоциаций между повседневностью и «скукой», «серостью», «тоской». Русский человек, не умея находить в повседневном бытии смысл и интерес, стремился к выходу за его пределы в пространства высоких - или представляющихся ему такими, — идей и целей. Русский философ Н. А. Бердяев писал: «Россия - самая не буржуазная страна в мире; в ней нет того крепкого мещанства, которое так отталкивает и отвращает русских на Западе... Россия — страна бесконечной свободы и духовных далей, страна странников, скитальцев и искателей, страна мятежная и жуткая в своей стихийности, в своём народном дионисизме, не желающем знать формы» [12, с. 21].
При этом обустройство, постепенное улучшение повседневной жизни практически всегда казалось чем-то низменным, недостойным внимания личности, претендующей на глубину и насыщенность духовной жизни. Поэтому повседневность оставалась застойной, унылой сферой «крепкого быта и тяжёлой плоти», которая «не любит красоты, боится красоты, как роскоши, не хочет никакой избыточности». В результате «Россию почти невозможно сдвинуть с места, так она отяжелела, так инертна, так ленива, так погружена в материю, так покорно мирится со своей жизнью» [12, с. 21].
В общественной мысли России в XIX — начале XX вв. обозначилась характерная противоречивость: ориентированные на самобытную духовность славянофилы практически отождествляли повседневность с традиционным русским бытом, не считая нужным что-то предпринимать для его улучшения. А западники и революционеры, в том числе и марксистского направления, формально провозглашая своей целью улучшение повседневной жизни народа, в реальности с лёгкостью пошли на её безжалостное разрушение ради абстрактной высокой идеи [12, с. 218].
Особо сложные и неоднозначные процессы в сфере повседневности в России проявились в ходе многочисленных модернизаций. Здесь проявились и наиболее радикальное
пренебрежение повседневностью, и её откровенное и целенаправленное разрушение во имя мифических конструкций «светлого завтра». В свою очередь, неустойчивость повседневности, малого жизненного мира простого человека стала одной из причин модернизационных срывов, выразившихся в нестабильности, социальной поляризации, деградации нравов, аномии, в росте нигилизма и девиаций, неспособности защищаться от неизбежных культурных травм, вызванных ускоряющейся социокультурной динамикой.
Повседневность как объект критики и деструкции в ходе российских модернизаций
Первичная модернизация Запада была сопряжена с различными тенденциями развития повседневности. Каждая из них представляла собой постепенные трансформации традиционной повседневности, нередко имевшие характер ограничений и репрессий, но в совокупности сформировавшие её нынешние устойчивые формы.
Одной из этих тенденций стала Реформация, которая, как показал М. Вебер, создала основу духовной реабилитации повседневности в контексте протестантской этики, поскольку наделила её особым смыслом «мирской аскезы», религиозной самореализации верующего. При этом происходила «сквозная рационализация» повседневной жизни, то есть её упорядочение и переосмысление в духе единых ценностей, которые и составили основу организации жизненного поведения в духе жёсткой самодисциплины, постоянного самоконтроля, сурового самоограничения. Протестантская этика наложила существенные ограничения на традиционный уклад жизни, но именно она во многом способствовала становлению стабильных форм жизнедеятельности как «последовательного ряда отдельных актов, возведённых в некую рациональную систему» [13, с. 152].
Другой тенденцией была прямая репрессия в отношении повседневности, описанная М. Фуко как «дисциплинарная власть». На заре Нового времени в Западной Европе происходила насильственная ломка первичного бытия традиционного общества, сопровождавшаяся его подчинением таким
институтам общества модерна, как фабрика, армия, больница, школа, работный дом, тюрьма и другим. Жёсткость этой репрессии даже по сравнению с традиционными формами абсолютной власти-господства состояла в том, что она обращалась к индивиду во всей его телесной конкретности и полноте повседневных практик, подразумевая «не изъятие продукта, времени или какого-либо вида службы, но полный охват. тела, жестов, времени, поведения индивида» [14, с. 64].
Деперсонифицированная дисциплинарная власть подчинила «жизненный мир» естественной повседневности постоянному целенаправленному воспроизводству «правильных» действий, безличному порядку, правилам размещения в пространстве и упорядочения во времени, искусственно выработанным классификациям и ранжированию. Происходившие при этом культурные и ментальные изменения были менее заметными, чем «взрывные» перевороты в политических системах, однако именно они обеспечили необходимое закрепление институциональных принципов устроения общества модерна в глубинных структурах повседневности западноевропейских обществ. Это придало модернизации Запада стабильность при всех потрясениях, которым она подвергалась в разные исторические периоды в ходе революций, войн, а также анти-модернизационных, реставраторских движений, классовой борьбы, контркультурных тенденций и даже таких радикальных срывов, как образование фашистских режимов.
Российские модернизации, начиная с Петровских реформ, основывались на символическом насилии в отношении «традиционности» в любых её проявлениях, начиная с экономических и властных институтов и кончая типичными повседневными практиками. Сформировалась оппозиция «старое — новое», в которой, — замечает Ю. М. Лотман, — «первое мыслится как плохое, неценное, а второе как исполненное достоинства», а также и представление о необходимости бесконечного усовершенствования нового [см.: 15, с. 207].
Сопровождающие модернизации социокультурные трансформации происходили по бинарной логике разрушения собственного традиционного устройства бытия и его замены на новые по принципу некритического заимствования чужих форм организации жизни, поэтому в них сильно выражен
искусственный, конструктивистский характер создаваемых институтов и структур. Начиная с насильственного насаждения новых правил поведения, бритья бород, переодевания в «голландское платье» и т. д., трансформациям подвергся весь «жизненный мир» большинства социальных групп. По мнению некоторых исследователей, именно такие изменения и представляют наибольший риск для повседневной жизни, поскольку всё то, что было сконструировано, лишено легитимности естественного порядка, освящения традицией, может при желании быть подвергнуто и дальнейшему отрицанию. А. С. Панарин отмечал: «Беда России в том, что в ней слишком велика доля сконструированного, а потому, соответственно, демонтируемого. Каждая встреча поколений оказывается не встречей традиционалистов и новаторов, а, скорее, конструктивистов и деконструктивистов» [16, с. 170].
Практически все следовавшие за Петровскими реформами российские модернизации бесцеремонно ломали повседневность ради создания новых искусственных конструкций, выказывали полное пренебрежение «малым миром» перед лицом эпохальных социокультурных сдвигов. Однако эти радикальные повороты не были сопряжены с длительными тенденциями упорядочения, рационализации, стабилизации структур повседневности, которые исследователи прослеживают на Западе. Так, в России практически не успела сформироваться дисциплинарная власть. При всём радикализме социальных трансформаций и мощи создаваемого при этом бюрократического аппарата, здесь именно дисциплинарные институты формировались медленно и не включали всего комплекса повседневности: охват населения систематическим институционализированным школьным образованием и здравоохранением до культурной революции 30-х гг. был незначителен; всеобщая воинская обязанность была введена лишь в середине XIX в.; до самой революции 1917 г. большинство фабричных рабочих сохраняли свои крестьянские корни и общинный (артельный) образ жизни, причём управление фабриками носило, по преимуществу, не дисциплинарный, а патриархальный характер.
В революционную эпоху начала ХХ в., которая, по сути, была индустриальной модернизацией, проводимой под кон-
трмодернизационными лозунгами, повседневная рутина, включая быт, вообще рассматривались как препятствие для строительства «нового мира». Идеологизация общества носила ярко выраженный мобилизационный характер: человека стремились насильно изъять из повседневности ради превращения в орудие больших модернизационных проектов коммунистического строительства. Именно в этот период в советской культуре насаждалась романтика созидания, прогресса, совершенствования, восходящая к архетипу Дороги, в противоположность «застойности» и «архаике» Дома. Органика жизненного мира как исходная экзистенциальная база человеческого опыта была заменена идеологемами и мифами, сконструированными ради осуществления мобилизационных программ. Не случайно самые популярные, любимые художественные образы, культурные герои, отражающие время, находятся в пути, в движении, вне «домашнего» мира, который представляется им желанной, но трудно достижимой целью (товарищ Сухов из популярнейшего фильма «Белое солнце пустыни», красноармеец Бумбараш и др.).
В стабильном обществе повседневные практики являются самоочевидными и естественными для их носителей, поэтому, как показал Ю. М. Лотман, не воспринимаются как насыщенные символическим содержанием. Их знаковая составляющая заметна не тем, для кого они являются естественной средой, а сторонним наблюдателям, например, иностранцам, носителям иных культурных традиций, учёным-этнографам, т. е. всем тем, кто выходит за рамки данной повседневности. Для самих же членов сообщества знаковую, символическую составляющую повседневности делает заметной её ритуализация. Поэтому в условиях интенсивных трансформаций повседневности её инновационные составляющие нередко усиленно ритуализируются, что способствует акцентированию их неявных смыслов и нового символического содержания. Сам Ю. М. Лотман исследовал ритуализацию повседневности российского дворянства после петровских реформ в XVIII в., а также ритуализированные повседневные практики «новых богатых» периода модернизации XIX в. [см.: 8, с. 248—249].
В период самой радикальной из российских модернизаций — революции 1917 г. и последующих преобразований — не
только политический режим и экономический порядок, но и вся повседневная жизнь общества претерпела принципиальные изменения. В это время, как никогда, повседневная жизнь оказалась насыщена новыми символическими и ритуализированными практиками, призванными заменить уже сложившийся привычный порядок вещей: новые праздники, постоянные «заседания» и «собрания», вносящие идеологический компонент в любые повседневные отношения, вместо крестин — впоследствии многократно высмеянные «звездины», «комсомольские свадьбы» и т. д. Всё это приводило к подрыву повседневности, которая из сферы стабильности превращалась в зону напряжённости, риска и дискомфорта.
Новые способы организации повседневной жизни приобрели устойчивость и стабильность лишь к семидесятым-восьмидесятым «застойным» годам ХХ в. Мне представляется не совсем верной позиция исследователей, которые рассматривают советскую повседневность как сферу, в которую люди «уходили», «скрывались» от идеологического прессинга и мобилизационных мероприятий власти [см.: 17, с. 57]. Напротив, идеология коммунистического режима претендовала на регламентацию всех сфер жизни людей, в том числе и повседневности, она предписывала как способы рационализации и интерпретации реальности, так и формы взаимодействий и отношений между людьми. Советская повседневность была насыщена символами и ритуалами, предназначенными для сохранения мобилизационных импульсов: висящими на улицах и в общественных местах портретами вождей, лозунгами, призывами, регулярными партийными мероприятиями — собраниями, политинформациями, субботниками. Однако при этом мобилизационная идеология, как любая пронизывающая повседневность система ценностей, рутинизировалась, постепенно утрачивала высшие смыслы, становилась привычной и обыденной, теряла энергию, превращаясь в итоге в фон существования, мало заметный для тех, кто постоянно находился внутри системы.
Именно поэтому в 70-х и «застойных» 80-х гг. оказались востребованы новые формы ухода от повседневности в возвышенные пространства поиска нравственных и духовных идеалов, самореализации, самосовершенствования, активизирующие культурный архетип Дороги. Одной из самых
массовых форм стала модная в тот период романтика путешествий, странствий, реализованная в массовом «диком» туризме, молодёжном движении студенческих строительных отрядов и т. п. Она же отразилась в творчестве получивших в тот период особую популярность клубов самодеятельной песни, бардов, воспевавших Дорогу как спасение от обыденности. Соответственно, «грошовый уют» снова превращался в символически репрессируемую, презираемую сферу, не достойную настоящих творческих людей и вообще всех сильных духом личностей. Эта субкультура удачно совмещала в себе уход от повседневной рутины с романтикой поиска и созидания, которая, тем не менее, вовсе не противоречила господствующей идеологии, а лишь придавала ей более гуманный смысл. Поэтому движение самодеятельной песни, хотя и оставалось на периферии официальной культуры советского периода, никогда по-настоящему не преследовалась.
В этот же период исследования советского образа жизни стали одним из направлений социологических исследований, призванных демонстрировать его реальные достижения и преимущества. Одним из таких реальных преимуществ, несомненно, стала широко пропагандировавшаяся уверенность в завтрашнем дне, солидарность, товарищество и взаимное уважение людей [см.: 18, с. 40—41]. Однако новый советский образ жизни и вся повседневность имели небольшую глубину истории, сохранили очень мало преемственных форм с дореволюционными, поскольку изначально были построены на их отрицании. В этом была принципиальная уязвимость советской повседневной культуры, ставшей, в свою очередь, объектом деструкции в период «перестройки».
Современный модернизационный дискурс по-прежнему пренебрегает необходимостью сохранения основ повседневной жизни, ориентирует властные структуры на волюнтаристический слом основ повседневности как чего-то «незначимого» в пользу масштабных преобразовательных стратегий («шоковая терапия» начала 90-х гг.) или ситуативно ориентированных, но травматичных для повседневной жизни изменений (сокращение часовых поясов, отмена сезонного перевода времени и т. п.). За постперестроечные годы так и не произошло смены модернизационного дискурса с бинарного, основанного на
тотальном отрицании сложившихся принципов организации общественной жизни, на тернарный, предполагающий структурные трансформации при сохранении зон стабильности. В этом смысле можно говорить о России как самой, по существу, «нетрадиционалистской» стране [см.: 16, с. 171].
Соответственно, на мой взгляд, главная проблема российских преобразований, включая «перестройку» и рыночные реформы 90-х гг. ХХ в., состояла не в торможении преобразований «реакционными традициями», как часто утверждают неудачливые реформаторы, а в отсутствии устойчивого срединного, повседневного уровня бытия, на котором преобразования могут закрепляться в стабильных, органичных структурах. Трудности при этом заключаются не столько в сопровождающих трансформации и модернизации потерях в экономике, бытовых неурядицах и т. п., сколько в необходимости каждый раз переопределять практически все структуры повседневного бытия: правила действий, стереотипные интерпретации и оценки, социальные роли и т. д.
Отношение к повседневности в ходе нынешней российской модернизации, начиная с «перестройки», неоднозначно и по явно выраженным целям, и по латентным последствиям. С одной стороны, в России в конце XX в. произошёл не только демонтаж политической системы, централизованной плановой экономики, идеологии и ценностей советской эпохи. Принципиально важно, что этот демонтаж сопровождался и радикальными трансформациями сложившейся повседневности большинства социальных групп. Для одних потеря былого благосостояния и устойчивого социального статуса привела к аномии, моральной деградации, развитию деструктивности в отношении себя (пьянству, наркомании и т. п.). Быстрый рост благосостояния и статуса других групп — так называемых «новых русских», «новых богатых», также привёл к радикальным изменениям повседневности, которые не были подготовлены предыдущим развитием, кумулятивными структурными изменениями. В результате отсутствия повседневной культуры богатства, стандартов повседневного социального поведения богатых групп, которые в обществах Западной Европы нарабатывались поколениями высших классов, привело к росту аномии и в этих, казалось бы, благополучных группах [см.: 19, с. 13—41].
Прежние ценности, связанные с ними правила поведения, роли и статусы, оценки, целеполагание и формы рациональности также претерпели существенные изменения, а в некоторых случаях даже превратились в противоположные. Авторы социологического исследования «Образ жизни в советской и постсоветской России: динамика изменений» отмечают, что по сравнению с советским периодом в повседневности россиян «произошла инверсия стандартов повседневного поведения и связанных с ними инструментальных ценностей. В современном российском обществе распалось единое нормативно-ценностное ядро, представленное базовыми для всех культур, называющих себя цивилизованными, нормами и традиционными для русской культуры ценностями» [18, с. 49]. В результате формируется повседневная среда обитания, насыщенная конфликтами, агрессией, тревогой, неуверенностью в будущем, сложная для выживания большинства социальных групп.
С одной стороны, — нарастает неуверенность в будущем, ощущение неустойчивости и ненадёжности повседневной жизни. Характерно, что даже традиционное для россиян ощущение поддержки близкого окружения варьируется в различных социальных группах и меньше всего выражено среди низкодоходных групп, пенсионеров, рабочих, жителей сел. Российские социологи делают неутешительные выводы: «Это говорит об опережающем разрушении традиционных для российской культуры отношений внутрисемейной и межсемейной взаимопомощи именно там, где, казалось бы, она должна была прочнее всего сохраняться — в так называемой «малой России». Среди этих групп растёт и чувство неуверенности в будущем и неспособности самостоятельно управлять собственной жизнью — т. е. увеличивается отчуждение людей от собственной повседневности и от самих себя [см.: 20, с. 62—63].
С другой стороны, в последние годы российские социологи отмечают, хотя и очень неравномерное, улучшение и осовременивание повседневной жизни в её бытовых и материальных аспектах [см.: 5, с. 130, 138]. И в «перестройку», и в постперестроечный период повседневность в её бытовых измерениях стала объектом культивирования в контексте распространения потребительских практик. Прекратилось мобилизационное вовлечение народа в политическую жизнь, что
привело к постепенному погружению большинства в жизнь частную. По данным современных социологических опросов, большинство россиян именно сферу «малого мира» семьи, родственных и дружеских отношений оценивает наиболее позитивно, интересы семьи и связанные с ней цели считает безусловно приоритетными [см.: 21, с. 13, 54].
Однако при всех положительных оценках процесса «реабилитации» повседневности в России на рубеже XX—XXI вв. следует учитывать и латентные последствия этого процесса, которые нельзя назвать непреднамеренными, поскольку в 1990-х гг. он осуществлялся и как сознательная деконструкция политического участия и гражданской активности. Может быть, в моменты предельного напряжения политических противоречий, подобных октябрю 1993 г., такая политика и могла бы быть оправдана снижением количества активных участников уличного противостояния, но впоследствии она негативно сказалась на развитии гражданского общества. Обратной стороной «реабилитации повседневности» стал растущий нигилизм в отношении «большого мира», проявляющийся, в частности, в гражданской демобилизации населения. По данным социологов, по сравнению с 2003 г., в 2010 г. доля респондентов, не участвующих ни в одной из тестируемых форм общественной жизни, возросла с 56% до 70%, и по показателям гражданского участия Россия существенно отстаёт от стран Европы [см.: 21, с. 95]. По данным Института социологии РАН, «жить в более справедливом и разумно устроенном обществе» мечтает 33% респондентов, однако быть полезным обществу, внести «свою лепту» в развитие России — лишь 11% [см.: 22, с. 23].
Социологи отмечают в последние годы в России рост показателей, свидетельствующих об укреплении индивидуалистических ориентаций. Однако этот индивидуализм имеет специфический характер: он связан не с социальной самореализацией, гражданской активностью, карьерным и профессиональным ростом и т. п., а с частными, семейными, бытовыми, потребительскими ожиданиями, с предпочтением личных интересов общественным (коллективным), «малого мира» повседневности «большому миру» гражданского общества, политических инициатив, рыночного предпринимательства и т. д. [см.: 22, с. 148].
С уходом большинства в «малый мир» повседневности, с нежеланием принимать на себя ответственность за то, что происходит в большой политике, в экономике, в высокой культуре, связан рост иррационализма, отказ от веры в общий прогресс, в способность человека с помощью науки постигать и осмысливать природную и социальную реальность. Одновременно с неверием в возможности рационального устройства жизни растут недоверие к социальным и политическим институтам, страх перед миром, лежащим за стенами дома, — «синдром тревожного мира». Всё это усиливает апатию и нежелание принимать на себя ответственность за общество, за государство, за мир вокруг: по данным социологов, «ответственность за судьбы страны» — последнее в списке качеств, отличающих сегодняшних россиян [см.: 22, с. 91, 104—105]. Можно согласиться с тем, что «общая оценка инноваций повседневных практик и социальных представлений россиян имеет негативный характер. Они несут, скорее, экономические и моральные потери российскому обществу, нежели позитивные тенденции преодоления сформировавшихся экономических проблем» [23, с. 90].
Таким образом, динамика повседневности в условиях трансформаций и модернизаций российского общества усиливает её неустойчивость. Даже культивирование бытовой повседневности приводит к нарастанию рисков для общества, деградации сознания и росту его примитивных форм, редукции сложных социальных проблем к бытовым, нарастанию эгоизма и ограниченности. Однако пренебрежение проблемами повседневности в социальном смысле этого понятия приводит к тому, что не происходит накопления стабильных, самоочевидных форм сознания и жизнедеятельности, которые составляют основу витальности общества в целом. Вместо накопления социального опыта происходит его энтропия.
Социокультурные трансформации в условиях глобализации: новые тенденции в повседневной жизни
Особенность нынешнего этапа модернизации России состоит в том, что он совпадает с глубокими социокультурными трансформациями — глобализацией, распростра-
нением стандартов общества потребления, становлением информационного общества. Социум становится всё более сложным и турбулентным, обретая при этом качественно новые характеристики. Интенсифицируются сетевые межцивилиза-ционные связи и в то же время формируются универсальные структуры глобальной цивилизации, порождающие гибридные социокультурные формы на локальных уровнях. Эти трансформации, в отличие от модернизации, не являются направленными и прогрессивными, а, напротив, оказываются нелинейными, непреднамеренными и лишёнными устойчивого вектора развития. Они порождают новые вызовы и риски для повседневности.
Социологи связывают усложнение современного общества с возрастанием скорости социальных изменений [см.: 24, с. 31—32]. В «текучей современности» (З. Бауман) глобального мира повседневность всё в меньшей степени сохраняет свою функцию прибежища стабильности, поскольку присущая ей гибкость и подвижность не успевает за быстрыми изменениями информационной, материальной, культурной, социальной среды. Из сферы стабильности повседневность всё больше превращается в сферу риска, источником которого становится именно то, что раньше давало безопасность — её устойчивые структуры.
Один из крупнейших исследователей современности, Э. Гидденс, показал, что смысловые поля обыденности — «Umwelt» — представляют собой структуры рационализации, применяемые социальными акторами для прогнозирования и анализа возможностей будущего, в том числе и рисков. В ходе такого осмысления будущего происходит соединение рефлексивности и рутины на основе прошлого опыта, закреплённого в обыденном знании, что ограничивает, а нередко и блокирует возможности восприятия и предвидения того, что в этом опыте не содержится или ему противоречит. Таким образом, всё то, что в данный момент не очевидно и никак не запечатлено в памяти прошлого, не расценивается как угроза или риск [см.: 25, с. 124—133]. Поскольку в современном обществе происходит быстрое и радикальное обновление жизненных ситуаций, это свойство повседневного опыта становится значимым риском для адаптивных возможностей большинства акторов, не умеющих за рамки такого опыта выходить.
Условия современной жизни требуют мобильности и динамизма, способности к быстрым изменениям, затрагивающим все уровни социального бытия, включая повседневность. Экономические и экологические риски, создаваемые новыми технологиями производства и его глобальной мобильностью, вынуждают современного человека быстро менять потребительские привычки, бытовой уклад, а также, по возможности, место работы, жительства и т. д. От современных рисков может защититься тот, кто способен наиболее эффективно просчитывать их вероятность и последствия, кто обладает достаточными социальными, культурными и экономическими ресурсами, чтобы быстро «уйти» из опасной зоны. Преимущества получает тот, кто сам способен быть инициатором новаций. Напротив, стремление сохранить условия бытия неизменными, продолжать полагаться на сложившиеся структуры в быстро меняющихся внешних обстоятельствах, чревато дополнительными отложенными рисками. Среди россиян отмечается рост числа приверженцев активной жизненной позиции, готовых бороться за свои права и интересы (с 57% в 2003 г. до 68% в 2011 г.) и признающих, что человек сам является «кузнецом своего счастья» (с 46% в 2003 г. до 54% в 2011 г.) [см.: 20, с. 235]. Однако, как мы видим, доля тех, кто ориентирован на пассивные адаптивные жизненные стратегии, остаётся достаточно велика и превышает 50% опрошенных.
Ещё одним из важнейших факторов увеличения сложности социума стала глобализация. Правда, не оправдались первоначальные ожидания, что она ведёт к выравниванию стандартов повседневного бытия на основе формирования единого информационного и экономического пространства и унификации определённых нормативных стандартов и символических систем. Напротив, одним из последствий глобализации оказалось так называемое «исключающее развитие», состоящее в том, что под воздействием логики виртуальных глобальных финансовых и информационных потоков, властных решений, политических процессов происходит постоянное реструктурирование территорий, приводящее к исключению целых регионов, а также социальных групп из глобальных взаимодействий [см.: 26, с. 392, 403]. Для России вопрос о перспективных и «неперспективных», развиваю-
щихся и «депрессивных» регионах был актуален и в период советской индустриальной модернизации. Но именно в конце XX в., в связи с интеграцией в глобальную экономику, встал вопрос о «нужных» и «ненужных» территориях, о фактическом разделении страны на те регионы, которые имеют будущее, с точки зрения их включения в глобальное развитие, и — не имеют будущего и обречены стать глубокой периферией.
Возникают также «исключённые» социальные группы, не воспринимающие культурные инновации, ощущающие себя изолированными от общественной жизни, фактически оказывающиеся вне общества. Причём если логика вторичной модернизации предполагает постепенное преодоление маргинализации и ликвидацию отсталости, то глобализация и логика постмодерна подобного универсального прогресса не предполагает. Неспособность таких социальных анклавов адаптироваться к усложняющемуся социуму порождает непрерывное воспроизводство «глубокой периферии» с её бедностью и отсталостью в качестве системного элемента глобального мироустроения.
В исключенных из общего развития социальных пространствах происходит стремительная деградация повседневной жизни, картину которой весьма точно отразили российские социологи: «...Сейчас в России есть несколько моделей обыденной жизни, которые лежат как будто в разных измерениях. Одна — за трёхметровым забором с охранниками и собаками. Другая — в покосившемся доме, где вдоль штакетника утром собирают бутылки и сдают по десятке за штуку. Фактически. расслоение общества зашло настолько глубоко, что о "единстве" разных его групп говорить нельзя» [27, с. 247].
Представляются весьма интересными наблюдения В. И. Ильина, который рассматривает присущий современной России антагонизм столицы как центра притяжения глобальных финансовых, информационных, миграционных и др. потоков, и глубинки как «части социокультурного пространства, относительно изолированной от основных его потоков, характеризующейся их относительно низкой интенсивностью и плотностью». По мнению В. И. Ильина, у нас в стране не только не происходит гармонизации отношений столицы и глубинки с целью использования её ценнейшего стабилиза-
ционного потенциала, но и развитие столиц обеспечивается за счёт архаизации глубинки. Так, модернизация железнодорожного сообщения между Москвой и другими крупными центрами (Санкт-Петербургом, Нижним Новгородом и др.), как это ни парадоксально, выступает фактором ещё большей изоляции глубинки: поезда наращивают скорость за счёт сокращения количества остановок на промежуточных мелких станциях, сокращается количество пригородных поездов. В результате жители глубинки остаются без самого доступного транспорта и регулярной связи с центрами современного развития [см.: 28, с. 33].
Одной из форм не прямой деструкции, а латентного разрушения повседневности локальных «жизненных миров» является распространение глобальной потребительской культуры. Её можно назвать «троянским конём» для повседневности, поскольку явно глобальная потребительская культура способствует её развитию, утверждая приоритетную ценность таких аспектов повседневности, как бытовой комфорт, обладание вещами и краткосрочного, и длительного пользования, досуг, развлечения и т. п.
Специфика потребления в современном обществе состоит в том, что оно из необходимого способа жизнеобеспечения превращается в механизм поддержания производства, поэтому культивируется как бесконечный, не знающий пределов процесс, смысл которого в нём самом. Латентно глобальная потребительская культура означает непрерывное обесценивание жизненных стандартов, поскольку объект стремления утрачивает ценность, как только оказывается приобретённым, удовлетворение приносит не реализация желаний, а само наличие желания. Современный потребитель мыслит не реальными вещами и их потребительными качествами, а символами вещей и их символическими свойствами. Он всё больше ориентируется не на самовоспроизводящиеся культурные образцы, а на искусственно сконструированные и распространяемые массовой культурой мифы. Устойчивые прежде «жизненные миры» повседневности различных социальных групп подвергаются символическому насилию, критикуются, высмеиваются с тем, чтобы вызвать неудовлетворённость, стремление что-то изменить через модификацию
потребительских стандартов: поменять старую одежду, мебель, машину и т. д. на новые не из-за утраты ими реальных полезных качеств, а ради собственного престижа.
Сфера потребления всегда была семиотически насыщена, поскольку выполняла функции символического оформления и закрепления социальной стратификации и плюрализма социальных ролей. Однако наделение потребления новыми социальными и культурными смыслами, происходящее в современных обществах благодаря усилиям рекламы и глобальной массовой культуры, приводит к избыточной семиоти-зации повседневности, что может рассматриваться в качестве признака её нестабильности. Распространение глобальной потребительской культуры сопряжено с превращением товаров и услуг в символы, обозначающие социальный статус, культурную принадлежность, успешность и прочие социокультурные характеристики личности. Поэтому те повседневные потребительские практики, которые ранее не наделялись смыслами, теперь проблематизируются и семиотизируются, превращаются в сложный язык, знаки и грамматика которого постоянно трансформируются, отражая трансформации повседневности тех, кто вовлечён в глобальные тенденции. Например, человеческое тело рассматривается не как физическая данность, а как символ для репрезентации личности, поэтому оно становится тщательно культивируемым объектом, на который направлены усилия специалистов — диетологов, косметологов, стилистов, дизайнеров и т. п., призванных профессионально использовать его знаковые возможности. Питание, одежда, физическая культура и спорт и прочие телесные практики с их помощью составляют сложное повествование о жизненных успехах человека, о его принадлежности к той или иной социальной группе, жизненных планах, даже убеждениях1.
Однако такой семиотизации соответствует постоянная переоценка привычного образа жизни в соответствии с предлагаемыми «языками» их интерпретации. Стремление «быть в тренде» приводит к хронической неудовлетворённости имею-
1 Есть немало работ, посвящённых символическому потреблению; его основная цель состоит в маркировании социальных различий теми способами, которые навязываются господствующим в обществе дискурсом [см.: 29—31 и др.].
щимися повседневными практиками. Так, Ж. Бодрийяр весьма ярко и убедительно показывает, что в современном обществе здоровье, физическая красота, с которыми напрямую ассоциируется стройность, представляют собой не столько физический, медицинский или эстетический, сколько социальный императив, природа которого — в избыточной семиотизации телесности. Здоровье и красота рассматриваются не как естественная данность, а как знак, свидетельствующий об успешности личности. Обратной стороной семиотизации тела является постоянное недовольство его естественным состоянием. В результате для многих групп населения, в особенности в крупных городах, повседневный уход за собственным телом преследует цель приведения его из «естественного» состояния в необходимую знаковую форму; по существу, порождает сложные практики репрессии по отношению телу, близкие даже к радикально аскетическим религиозным практикам, вроде голодания и изнурения физическими упражнениями [см.: 38, с. 180].
Постоянные изменения, мобильность и динамичность навязываются в качестве атрибута современности. Приверженность обычаям, устоявшимся образцам, верность традициям и даже привычкам интерпретируются как признаки «отсталости»: «завтра будет стыдно за то, чем можно гордиться сегодня» (З. Бауман). Поэтому тот, кто не хочет рисковать своим символическим капиталом, должен стремиться успевать за быстрыми изменениями не только моды, но и информации, профессиональных навыков, рыночной конъюнктуры. Проблемой современного человека становится не наличие жестких норм, образцов, обычаев, ограничивающих его свободу, а наоборот, отсутствие таковых вследствие чрезвычайного обилия предлагаемых вариантов. Современный человек уже не может положиться на однажды сложившиеся структуры повседневности, а должен сам выбирать их для себя из множества возможных. Соответственно, нести ответственность и всё бремя риска такого выбора приходится самому человеку, поэтому его повседневность всё больше становится источником не стабильности и надёжности, а тревоги и неуверенности.
Таким образом, в современном обществе потребления повседневность уже не может регулироваться самовоспроизводящимися стабильными образцами интерпретации реаль-
ности, стереотипами поведения и структурами отношений. Они непрерывно подвергаются деконструкции со стороны социальных институтов, обеспечивающих конструирование и внедрение новых мифов, прежде всего средств массовой информации, рекламы, массовой культуры.
Однако, несмотря на описанные противоречивые тенденции, именно повседневность продолжает оставаться той бытийной основой, тем способом осмысления реальности в межличностных взаимодействиях «малого мира», который если не обеспечивает стабильность, то, по крайней мере, способствует наиболее безболезненной адаптации к переменам. Социологами уже проведены исследования и создана обширная литература, посвящённая способам и формам адаптации глобальных структур к локальным условиям. И из неё явственно видно, что именно «малый мир» повседневности оказывается тем «плавильным тиглем» [см.: 9, с. 49], в котором они перерабатываются и усваиваются локальными сообществами. Глобальные же ценности, стереотипы действий, организационные формы и т. п. имеют способность распространяться по всему миру потому, что сами по себе они не несут ни социокультурной, ни географической, ни исторической специфики. В этом смысле они являются «пустыми» социокультурными формами — «ничто» («nothing»). Чтобы сделаться реальными структурами повседневной жизни, глобальные стандарты должны стать «нечто» («something»), т. е. реинтерпретироваться, приобрести новый смысл в процессе их усвоения локальными «жизненными мирами», каждым по-своему в разных регионах мира [см.: 33, с. 3, 8, 13].
Характерной чертой российской цивилизации продолжает оставаться неустойчивость её срединных уровней, обеспечивающих преемственность и стабильность, позволяющих соединить императив современного развития с необходимостью поддерживать стабильность и идентичность общества. Цивилизационный подход, в отличие от социологического, не остаётся ценностно-нейтральным, а «при любом определении включает в себя оценку человеческого потенциала, культурных обретений и утрат в исторической динамике» [34, с. 107]. Происходящие на протяжении нескольких столетий попытки модернизации России, включая современную, оказывались
деструктивными в отношении срединной культуры и основывающейся на ней повседневности. Это существенно подрывает не только стабильность социокультурного развития, но и сами модернизационные преобразования, неизменно вызывающие жёсткие конфликты в обществе и приводящие к энтропии социального опыта и долговременному ухудшению качества повседневной жизни больших масс людей. В условиях включения России в процесс глобализации социальные риски нарастают. «Малые миры» семьи, личного общения, профессиональных, трудовых и деловых сообществ, групп по интересам и многих других форм социальных взаимодействий, представляют собой большую социокультурную ценность и важнейший ресурс для минимизации этих рисков, поэтому они нуждаются в поддержке, бережном сохранении и целенаправленном воспроизводстве.
Литература
1. Eisenstadt, S. N. Modernization: Protest and Change. Englewood Cliffs, 1966.
2. Ерасов Б. С. Цивилизации: Универсалии и самобытность. М.: Наука, 2002.
3. Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М.: Гнозис, 1992.
4. Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. (Социокультурный словарь). Т. III. М.: Изд-во ФО СССР, 1991.
5. Российская повседневность в условиях кризиса / Под ред. Горшкова М. К., Тихоновой Н. Е. М.: Альфа-М, 2009.
6. Шютц А. Чужой // Шютц А. Смысловая структура повседневного мира. Очерки по феноменологической социологии. М.: И-т Фонда «Общественное мнение», 2003.
7. Шютц А Возвращающийся домой // Шютц А. Смысловая структура повседневного мира. Очерки по феноменологической социологии. М.: И-т Фонда «Общественное мнение», 2003.
8. Лотман Ю. М. Заметки о художественном пространстве // Лотман Ю. М. Избранные статьи в трёх томах. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн: Александра, 1992.
9. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-логос. Социология. Антропология. Метафизика. Вып. 1. М.: Прогресс, 1991.
10. Чулкина Н. Л. Мир повседневности в языковом сознании русских: Лингвокультурологическое описание. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009.
11. Коваль Т. Б. Православная этика труда // Мир России. 1994. № 2.
12. Бердяев Н. А. Судьба России. М.: Советский писатель, 1990.
13. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Ве-бер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.
14. Фуко М. Психиатрическая власть: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1973—1974 году. СПб.: Наука, 2007.
15. Лотман Ю. М. Проблема знака и знаковой системы в типологии русской культуры XI—XIX веков // Лотман Ю. М. Чему учатся люди. М.: Центр Книги Рудомино, 2010.
16. Панарин А. С. Глобальные деконструкции как новейшая стадия нигилизма // Панарин А. С. Русская культура перед вызовом постмодернизма. М.: ИФ РАН, 2005.
17. Гудков Л. Д. Российская повседневность // Вестник общественного мнения. 2007. № 2 (88).
18. Образ жизни в советской и постсоветской России: динамика изменений. М., 2009.
19. Зарубина Н. Н. Культура богатства и особенности её формирования в современной России // Культура богатства и особенности её формирования в современной России. М.: МАКС-Пресс, 2013.
20. Двадцать лет реформ глазами россиян. Аналитический доклад. М.: ИС РАН, 2011.
21. Готово ли Российское общество к модернизации? Аналитический доклад. М.: Ин-т социологии РАН, Представительство Фонда им. Ф. Эберта в РФ, 2010.
22. О чём мечтают россияне: идеал и реальность. М.: Весь Мир, 2013.
23. Возьмитель А А. Образ жизни в процессе эпохальных социальных изменений // Мир России. 2011. № 3.
24. Кравченко С. А. Социальные реалии и социология: подходы // Россия реформирующаяся. Ежегодный выпуск 9. М.: Новый хронограф, 2010.
25. Giddens, A. Modernity and Self-Identity. Stanford: Stanford University Press, 1991.
26. Кастельс М. Информационная эпоха: Экономика, общество и культура. М.: ГУ ВШЭ, 2000.
27. Свобода. Неравенство. Братство: Социологический портрет современной России / Под общ. ред. М. К. Горшкова. М.: ИИК «Российская газета», 2007.
28. Ильин В. И. Российская глубинка в социальной структуре России // Журнал социологии и социальной антропологии. 2010. Т. 13. №. 4.
29. БодрийярЖ. Общество потребления. М.: Республика, Культурная революция, 2006.
30. Бурдье П. Различение: социальная критика суждения // Западная экономическая социология: Хрестоматия современной классики. М.: РОССПЭН, 2004.
31. Ильин В. И. Потребление как дискурс. СПб.: Интерсоцис, 2008.
32. Бодрийяр Ж. Медицинский культ: «форма» // Бодрийяр Ж. Общество потребления. М.: «Республика», «Культурная революция», 2006.
33. Ritzer, G. The Globalization of Nothing. L.: Pine Forge Press, 2004.
34. Ерасов Б. С. Глобальный хаос и криминал как продукт крушения цивилизационного устроения // Теневая экономика и политическая коррупция в обществах переходного типа. М.: 2001.
