CC BY-NC
101Философская мысль
Правильная ссылка на статью:
Ястребов А.С. — Спонтанность сознания в философии дзогчен // Философская мысль. - 2020. - № 6. DOI: 10.25136/2409-8728.2020.6.33127 URL: https//nbpublish.com/Hbrary_read_article.php?id=33127
Спонтанность сознания в философии дзогчен
Ястребов Александр Сергеевич
аспирант, кафедра Философской антропологии, Московский Государственный Университет
119991, Россия, Москва, г. Москва, ул. Ленинские Горы, 1
Статья из рубрики "Философская антропология"
DOI:
10.25136/2409-8728.2020.6.33127
Дата направления статьи в редакцию:
07-06-2020
Аннотация.
Статья рассматривает феномен спонтанности сознания с точки зрения философии дзогчена - одного из учений тибетского буддизма. В дзогчене спонтанность рассматривается в качестве исконного и неотъемлемого, но, в то же время, скрытого свойства человеческого сознания. Освобождение в дзогчене соотносится, прежде всего, именно с достижением спонтанного состояния человеком. Оно становится возможным через обнаружение и поддержание этого состояния сознания. Однако, способ достижения этого состояния и такое понимание освобождения радикально отличаются от многих других традиций и путей самосовершенствования, в том числе принятых в других школах буддизма. Цель настоящей статьи - выделить возможные
трактовки, а также показать значимость понятия спонтанности в дзогчене, ее место в философии и практиках на основе традиционных воззрений этого учения. В ходе указанной работы проводится сравнение понимания проблематики спонтанности в дзогчене с классической западной философской мыслью в контексте рассмотрения вопроса спонтанности и свободы в философии сознания Канта, также выделяются возможные параллели и точки соприкосновения между ними. Делается вывод о существенном сходстве в понимании свойств человеческого сознания, возможностей его свободы и путей к ее достижению.
Ключевые слова: дзогчен, освобождение, свобода, сознание, спонтанность, тибетский буддизм, Кант, лхун друб, философская антропология, человек
Понимание спонтанности как свойства сознания и способов достижения спонтанного сознания связано в философии дзогчен как с пониманием свободы, так и с пониманием человека в целом, а также способа его освобождения, который здесь радикально отличаются от других традиций и путей самосовершенствования, характерных для различных направлений буддизма. Несмотря на то, что вне Тибета растет интерес к тибетскому буддизму вообще, и конкретно к дзогчену и его методам, тем не менее, понятие спонтанности как центральной категории дзогчена с позиции философской антропологии, остается мало исследованным.
Понятие "спонтанность" латинского происхождения, и происходит от "sponte", что означает "по чьей-либо доброй воле", "добровольно". Вопрос спонтанности рассматривается обычно в связи с проблемой причинности в том или ином виде, возможности возникновения или создания нового, в том числе и как возможность и качество свободы человека. Западное понимание спонтанности в большей степени относится к "самодвижению", тому, что осуществляется само по себе, находится в сфере нечеловеческого, в рамках противопоставления человеческого и нечеловеческого. В случае человека она связывается с произволом. В то же время, концепция спонтанности, представленная в восточных традициях, не предполагает этой дихотомии, описана вне ее, и, поэтому, выходя за рамки обоих пониманий, отличается от них.
В тибетском языке эквивалентом западному термину "спонтанность" становится термин "лхундруб" (пишется "lhun grub", что примерно означает "спонтанно возникать к существованию", "быть спонтанно существующим" (в смысле потенциальной способности к возникновению/проявлению), где лхун относится к аспекту, обозначающему, что нечто существует само собой, по себе, а не из-за внешней причины, и друб - к аспекту полноты, совершенства, законченности), который используется в подавляющем большинстве случаев именно в контексте учений дзогчен. Значение термина переводится обычно как "спонтанное/естественное (в смысле самопроизвольности, действия вне усилий) достижение/установление/проявление", "спонтанное самосвершение", "спонтанное присутствие/существование".
Лхундруб используется как характеристика/аспект просветленного сознания (сознания будды/всеобщей основы). Таким образом, исходя из значения термина, уже можно выделить два ключевых качества, присущих понятию "хлун друб", или спонтанности, в дзогчене, это: произвольность, или действие вне причинно-следственных взаимосвязей (для вышедшего из обусловленности этими связями), и непостепенность (в разворачивании) его проявлений (из потенциального состояния).
Для лучшего понимания вопроса спонтанности следует рассмотреть основание философии дзогчен. "Дзогчен" (пишется "rdzogs chen") в переводе с тибетского означает "великое совершенство" или "великая завершенность" (также варианты перевода: "полное (в смысле завершенности, полноты), абсолютное (тотальное) совершенство", "наиболее завершенный или законченный"). Соотношение понятий "совершенства" или "завершенности" применительно к дзогчен как учению проводится не случайно: с одной стороны, такое понимание связано с тем, что как учение он дает наиболее быстрый результат практики воззрения (по сравнению с другими буддийскими колесницами) - то есть является кратчайшим по времени путем к изменению человека - достижению освобождения, что говорит о его эффективности, и, с другой стороны - с тем, что он превосходит понимание и включает в себя плоды всех остальных путей.
Обычно дзогчен рассматривается как система, имеющая ярко выраженную практическую направленность: это связано с тем, что вся буддийская философия в целом, и
философия дзогчена в частности, ориентированы на выработку того или иного способа понимания человека. Дзогчен - способ воззрения и практики, передаваемый в двух наиболее старых школах тибетского буддизма, бон (или юндрунг бон; термин "бон" синонимичен санскр. понятию "дхарма", и, в зависимости от контекста, означает либо "учение", либо "феномен"; "юндрунг бон" означает "вечное/нерушимое учение". Часто термин "бон" связывают с добуддийской религией Тибета, что, хотя и имеет некоторые основания, было и по инерции остается обусловленным политическими взаимоотношениями между различными течениями тибетского буддизма. Серьезное научное исследование бона и бонских источников начинается только с конца второй половины 20 века, поэтому вопрос датировки и взаимных влияний между школами, хотя и актуальный сам по себе, здесь не будет рассматриваться (более подробно см. напр. Ш/121,13!)) и ньингма ("древний", что отсылает к школе "старых переводов", которые были первыми сделаны с санскрита при перенесении буддизма из Индии в 8 веке). Этих школы отличаются от других течений тибетского буддизма именно учением дзогчен, которое дает оригинальный взгляд на человека и его сознание. С этим связано собственное понимание страданий и соответствующего способа их устранения усилиями конкретного человека. В целом, для буддизма характерен взгляд, согласно которому ценность философии определяется практической пользой, которую из нее можно извлечь.
Спонтанность является краеугольным камнем процесса освобождения человека в дзогчене. В своем тексте "bSam gtan mig sgron" Нубчен Сангье Еше, основатель школы ньингма, представляет спонтанность как один из девяти ключевых принципов дзогчена
[4, с. 76]. Ньяк Джнянакумара (gNyags Jnanakumara) также ставит вопрос понимания спонтанности как второй из девяти важнейших вопросов дзогчена «Phrul gyi me long» в bKa' ma shin tu rgyas pa т. 82: 964,2, 974,6 и 988,6 [ibid.]. Ван Шаик в своих
исследованиях отмечает важность концепции лхундруб в священных писаниях махайоги Майяджалы, таких как Гухьягарбха. Спонтанность также является центральной темой раннего манускрипта по махайоге из Дуньхуана IOL J Tib. 454, в котором идея спонтанности, или безусильности, используется для характеристики основы собственного ума как совершенного состояния природы будды, изобилующего всеми способностями к сострадательной деятельности тела, речи и ума.
Комментарий к древнему тексту "Rig pa 'i khu byug" из "bKa' ma shin tu rgyas pa" определяет "спонтанность" в разделе, состоящем из инструкций относительно поведения вне усилий (spyod pa) практикующего дзогчен: «[В] руководстве по поведению, отсутствие усилий (brtsal ba med pa) является самой сущностью поведения [характеризуемого как] спонтанность, великое сострадание, великие искусные средства,
непреднамеренное и беспрепятственное» [4, с 76].
Также относительно спонтанности bSam gtan mig sgron (323.6 f.) утверждает: "Поскольку это измерение спонтанности, которое является великим блаженством, свободно от всех сфер деятельности (spyodyul: gocara) во всех трех временах и вне времени, оно лишено каких-либо проверяющих агентов (scrutinizing agent) или объектов мысли. Таким образом, это также великая неконцептуальность (т.е. без обдумывания). Оно [тем не менее] отвечает целям всех путников и учеников, удовлетворяет их потребности и обеспечивает желаемые духовные достижения в соответствии с их намерениями" [ibid.].
В дзогчене человек, прежде всего, определяется собственным умом (под "умом" мы понимаем здесь непросветленный аспект ума, то, что чаще всего связывается с рассудочным, или мыслящим умом ("сем", пишется "sems"); здесь к нему относится не
только интеллектуальная деятельность, но также и весь феноменальный опыт, воспринимаемый человеком (в том числе эмоции, ощущения, чувства и т.д.). Такой ум в некотором роде противопоставляется просветленному, свободному уму, хотя и не является его противоположностью). Все существование, взаимодействие с внешним миром и собой происходит через призму ума, внутренний мир.
Как понимается работа ума и какова роль спонтанности в этом процессе в контексте дзогчен? Действие ума - восприятие и последующее мышление, опираются по большей части на накопленные "отпечатки" - впечатления, исходя из которых создается весь последующий опыт, знание, суждение.
Обычный способ мышления предполагает взаимодействие со всеми объектами опыта на основе трех основных (либо пяти, с добавлением зависти и гордости; яды сознания являются базовыми тенденциями ума, "корнями", из которых вырастают все возможные виды мыслительной активности) "ядов сознания", тенденций ума, которые проявляются как развитие влечения/неприязни/безразличия (другие варианты - привязанность, гнев, тупость/неведение, причем последнее также может описываться как "нейтральное состояние") к этим объектам, а также последующее стремление испытывать или избегать схожий новый опыт.
Как и в других традициях буддизма, в дзогчене ум рассматривается непостоянным, изменяющимся; эти изменения происходят безостановочно на основании предыдущих накоплений - впечатлений, привычек мышления - и ведут к созданию новых. Будучи пережитыми, отпечатки - впечатления - становятся импульсами, которые будут способствовать развитию аналогичных эмоций в качестве привычек ума при возникновении подходящих обстоятельств в будущем. Таким образом проявляется карма - как создание склонностей и далее следование им ("карма" - "действие"), умышленное
или нет. Такой процесс бесконечен и определяет способ нашего существования [6].
Свобода от (необходимости) следования собственным тенденциям ума является просветлением. Как и в других традициях махаяны, в дзогчене постулируется, что просветленные качества сознания уже присутствуют в потенциале ума каждого существа
Этим объясняется возможность достижения его освобождения: ведь то, что находится за пределами человека/ума, не может стать его частью, а, значит, не может быть постигнуто. В то же время, это также и причина, почему нет необходимости искать "просветление", свою внутреннюю свободу, за пределами собственного существа. Прямое обращение к своей сути для этой цели, наряду с непостепенным способом ее достижения, является уникальным взглядом, характерным для дзогчен (подробно по поводу непостепенности и спонтанности в практике дзогчен см. напр. [7]).
Спонтанность здесь приобретает ключевое значение в работе с умом на уровне практики. Это одна из четырех самай (обетов), обязательств поведения практика. Но все обеты по сути сводятся к тому, чтобы находиться в переживании состояния спонтанного сознания.
Концептуальное мышление - умопостроение, которое по своему способу существования отходит от спонтанности. Наоборот, в чистой спонтанности, человек действует не исходя из рассудочного ума. В то же время, только безмыслие/неконцептуальность само по себе не является спонтанным состоянием (а только возможным его аспектом/способом указания на него). Это понимание является одним из ключевых моментов, который позволяет прояснить аспект спонтанности в ходе праксиса. Практика дзогчен превосходит другие в том числе в целеполагании, а именно, в его отсутствии.
Это важный момент. Так, согласно одному из способов объяснений, созерцание дзогчен построено на двух принципах: невмешательства (Ьуаг med/гьяр ме) и спонтанности (лхундруб). Хотя спонтанность ума связана с практикой, некоей работой, но она может быть описана только как практика невмешательства, отсутствия усилия, или достижения неусилия, это - бездействующая активность. Поэтому спонтанность, и исходящие из нее действия, хотя и не имеют причины, требуют некоторых усилий по ее раскрытию.
Как это соотносится с пониманием спонтанности и сознания человека в западной философии? Для рассмотрения возьмем классическое понимание спонтанности, выработанное Кантом при исследовании сознания.
Спонтанность вводится Кантом при его рассмотрении способности мышления как необходимое свойство проявления свободы, присущей человеку. Свобода может быть
трансцендентальной («свобода в космологическом смысле» [8, с 409"") и практической. Трансцендентальная (неэмпирическая) свобода - необходимое условие существования спонтанности. В противовес естественным причинно-следственным отношениям, формирующим феноменальный мир, свобода - «способность самопроизвольно начинать
состояние» -—-4Ш1, «абсолютная самодеятельность» как «естественная
необходимость», предшествующая всем изменениям [8, с 331"". Это способность, причина которой не находится под действием других причин, определяющих ее во времени. Спонтанность, по Канту - идея, необходимо возникающая (создаваемая разумом) из понимания трансцендентальной свободы (отсутствия причины во всем) и являющаяся способностью «начинать действия без предшествующей другой причины» [8, с- 409"". Она (спонтанность) относится философом к воображению и суждению. Информация, полученная органами чувств, разрозненна и не имеет смысла сама по себе. Только чувственное восприятие без осмысления не дает возможность понимать воспринимаемое, наделять смыслом, выносить суждения, рассматривать объекты и категории реальности как «реальность». Мышление, формируемое на основании этой информации, и есть спонтанная деятельность понимания. Сначала спонтанно происходит синтез полученных разрозненных образов, их организация в нечто цельное (то, что можно обозначить как воображение в общем смысле), далее на основе образа спонтанно возникает концептуализация, осмысление на основе понятий разума (суждение). Так создается, или, точнее, возникает, восприятие и осмысление, внешний мир становится объектом внутреннего, знанием.
На существовании идеи трансцендентальной свободы основана и способность понимания. Синтез - воображение - при этом рассматривается как «слепая функция
души» [8, с 108"", что говорит об отсутствии различения категорий в самом воображении, т.е. об обособленном положении воображения по отношению к рациональному началу в сознании человека. Свобода человека, его сознания, находится там, где есть место для самовоздейстия. Это также проявляется и в свободе в практическом смысле. Практическая свобода выражается в независимости воли от внешних условий. Однако, трансцендентальная свобода необходимо существует, так как ее устранение неизбежно приведет к устранению и практической свободы: без независимости от внешних условий все будет необходимо подчинено естественным причине/причинности.
В своей "Критике чистого разума" Кант указывает, что "чувства представляют нам предметы, как они являются, а рассудок - как они есть" [8, с 246"", в целом уточняя, что в первом случае имеется ввиду видимое проявление объектов, во втором - не "трансцендентальная" суть, а их эмпирическое значение, именно в "непрерывной связи
явлений в качестве предметов опыта" [ibid.]. Проводя такое разделение, вещи, с точки зрения написанного, видятся человеку как данные в чувственном восприятии объекты, и связанные с ними категории мышления. Ум в этом случае прямо является кармически обусловленным проявлением сознания человека - категории присутствуют в связи с уже известным или на основе предыдущего концептуального мышления. Чувственное познание - позволяет увидеть вещи во всей полноте проявлений. Однако, познание вообще происходит на уровне сознания основы до чувственного восприятия, или, по-другому, пронизывает его, но, будучи нераздельным с ним, не различается обыденным сознанием в акте восприятия.
Тезис третьей антиномии Канта говорит о том, что в случае природной причинности вещей, любая причинность необходимо должна иметь причину априори, иначе ничего не может произойти. "Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность". Значит, следует признать существование такой причины, которая будет абсолютно необусловленна, абсолютно спонтанна и способна стать началом событий, которые, в свою очередь, будут подчиняться естественным законам причинности [8, с- 350].
Антитезис утверждает, что никакой свободы самой по себе нет, все происходит по естественным законам причинно-следственных связей: "...Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы" ■[8j———2531. Если спонтанность -абсолютна как причина состояний и событий, она также причина свободы воли, т.е. причина причинности.
Происходит разделение: в чувственном мире все подчинено естественной причинности, но для человека - субъекта - причинность заменена спонтанностью. Он обладает свободой начинать состояние от себя, причина этого начала не находится под действием других причин. При этом «безусловная причинность», являющаяся началом самой себя
[8, с 353], недостижима для рационального познания человеком, поэтому «слепа» (там же), т.е. свободна от понятий и категорий, налагаемых разумом. Спонтанность, таким образом, является самопорождающей причиной. Это напрямую отсылает нас к пониманию лхундруб как качества сознания человека. Точно также, спонтанность в дзогчене проявляется вне рассудочного, свободна от него. В то же время, она не препятствует ему, как своему проявлению, то есть возникшая мысль сама по себе может быть спонтанна, однако, последующее концептуальное мышление, которое возникает на ее основе, уже не будет обладать этим качеством. Таким образом, это не простое противопоставление рассудочного и абсурдного, что делало бы свободу безумием в негативном контексте, но скорее, возможность превзойти ум и не идти по выработанным механистическим путям цепей мышления.
Здесь также необходимо отметить, что если рассматривать воображение, как оно понимается Кантом, как источник сознания человека в основополагающем смысле, а рассудок - его часть, контролируемую, и ограниченную, в том числе, смыслами -понятиями, мышлением, такой взгляд будет очень близок понимаю человека в философии дзогчена. И хотя трансцендентальное познание вообще остается под вопросом как возможность для человеческого разума/сознания и является вызовом для философии Канта, с точки зрения буддийской философии, ум обладает этим свойством/возможностью, более того, это врожденное качество человеческого сознания, уйти от которого невозможно, но такое познание будет неконцептуализируемо, и, значит, невыразимо.
Библиография
1. Девять путей бона. Выдержки из "Зиджи": в пер. Дэвида Снеллгроува.-М.: Культурный центр "Джалю", 2017. - 352 с.
2. Karmay, Samten Gyaltsen. New Horizons in Bon Studies. Saujanya Publications, Delhi, 2004. - 738 p.
3. Торчинов Е. Введение в буддизм: лекции / Евгений Торчинов.-СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2018. - 352 с.
4. Higgins David. The philosophical foundations of classical Rdzogs Chen in Tibet. Investigating the Distinction Between Dualistic Mind (sems) and Primordial Knowing (ye shes). WIEN, Arbeitkreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität, Wien, 2013. - 374 p.
5. van Schaik, Sam. The Sweet Sage and the Four Yogas: A Lost Mahäyoga Treatise from Dunhuang. Journal of the International Association of Tibetan Studies 4, December, 2008, pp. 1-67.
6. Лопон Тензин Намдак. Бонские учения дзогчена. Учения дзогчена из ретритов в Австрии, Англии, Голландии и Америке.-Пер. с английского Ф. Маликовой, Т. Науменко, А. Прабхиной. М.: Джалю, 2019. - 256 с.
7. Klein Anne Carolyn and Geshe Wangyal Tenzin Rinpoche. Unbounded wholeness: Dzogchen, Bon, and the logic of the nonconceptual, Oxford University Press, 2006. -395 p.
8. Кант И. Собрание сочинений в восьми томах под ред А. Гулыги / изд. «Чоро» / Т. 3, Критика чистого разума, 1994. - 741 с.
Результаты процедуры рецензирования статьи
В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.
Кто-то называет дзогчен его религией, другие - школой буддизма, кто-то и вовсе клеймит словом «секта», которое в сознании современных людей имеет негативный оттенок. Однако ни одно из этих определений не подходит понятию дзогчен. И автор, чтобы показать эту особенность, обращается к такой характеристике как «спонтанность сознания». Преимущество такой трактовки заключается, в том, что понимание спонтанности как свойства сознания и способов достижения спонтанного сознания связано в философии дзогчен как с пониманием свободы, так и с пониманием человека в целом, а также способа его освобождения, который здесь радикально отличаются от других традиций и путей самосовершенствования, характерных для различных направлений буддизма. Автор статьи при этом полагает, что, «несмотря на то, что вне Тибета растет интерес к тибетскому буддизму вообще, и конкретно к дзогчену и его методам, тем не менее, понятие спонтанности как центральной категории дзогчена с позиции философской антропологии, остается мало исследованным». Как видим, в данном случае философско-антропологический подход дает надежду на то, что философия дзогчен будет понята предельно объективно, а с другой стороны, с учетом концепции человека как субъекта «спутанного сознания». Если ключевым методологическим вопросом осмысления рассматриваемого феномена являлся вопрос о сути учения дзогчен, то автор выбрал верное направление - анализ в философско-антропологическом ключе. Это дало возможность, во-первых, отрефлексировать в научном плане связь дзогчен с человеком и показать, таким образом, что основная
причина страданий каждого человека - это отождествление себя с собственным телом, с собственным умом и с внешними объектами, которые ощущаются как реальность. Во-вторых, дать оценку изначальному состоянию каждого индивида, называемому дзогчен. Можно сразу понять, что не религия, не система веры во что-то, а то, что было с нами всегда и никуда не уйдет. Хочу отметить, что автор, определяя целью написания статьи попытку определить причины глубинных трансформаций человеческой натуры под влиянием дзогчейн, выбирает верное направление анализа, показывая, что если обычное состояние человека — это неведение и заблуждение — то дзогчен напротив дает знание, знание подлинного состояния. Но при этом также следует обратить внимание на то, что для получения этого знания в практике и учении дзогчен есть методы прямой передачи от знающего учителя: учитель помогает увидеть изначальное состояние, используя различные переживания присущие каждому человеку. Поскольку речь в статье идет, по сути, о необходимости раскрытия понятия спонтанности через обращение к основаниям философии дзогчен, то автору важно было соотнести этот концепт с концептом «совершенство». С этой точки зрения автору удалось обнаружить, что соотношение понятий «совершенства» или «завершенности» применительно к дзогчен как учению проводится не случайно. Приводятся аргументы в пользу этого утверждения: 1) такое понимание связано с тем, что как учение он дает наиболее быстрый результат практики воззрения (по сравнению с другими буддийскими колесницами) - то есть является кратчайшим по времени путем к изменению человека -достижению освобождения, что говорит о его эффективности; 2) связано также с тем, что «он превосходит понимание и включает в себя плоды всех остальных путей». Полагаю, что такое соотношение призвано раскрыть «растворение» человека в дзогчен: сама практика дзогчен начинается с открытия в себе естественного состояния с помощью различных методов переживания. Естественное состояние или изначальное состояние действительно можно пережить на собственном опыте и затем оставаться в нем. Кроме того тут есть много практик для балансировки различных энергий физического тела и управления ими. На мой взгляд, именно этот аспект является традиционным для исследования такого типа духовных практик - прослеживание восхождения к религиозности, но также и утверждение влияния на духовную жизнь человека. В этом смысле автор статьи верно полагает, что дзогчен может рассматриваться как система, имеющая ярко выраженную практическую направленность: это связано с тем, что вся буддийская философия в целом, и философия дзогчена в частности, ориентированы на выработку того или иного способа понимания человека. Безусловно, данное утверждение соответствует методологии философско-антропологического анализа и позволяет автору преодолеть традиционный крен в религиоведческий анализ, который, безусловно, напрашивается сам собой, когда речь идет о такого рода явлениях. Применительно к феномену дзогчен подходит в большей степени утверждение, что это не философия, не религиозная доктрина, не культурная традиция, но вероятнее всего именно спонтанность является краеугольным камнем процесса освобождения человека в дзогчене. Этому аспекту рассмотрения проблемы автор в своей статье уделяет особое влияние. Для этого автор прибегает к оценке «просветления человека», связанного с дзогчен, поскольку в дзогчене человек как раз «определяется собственным умом». В то же время автор не склоняется к попыткам рациональным образом объяснить такое положение дел, т.к. «все существование, взаимодействие с внешним миром и собой происходит через призму ума, внутренний мир». Ключевым вопросом всей статьи можно назвать следующий вопрос: как содержание дзогчен соотносится с пониманием спонтанности и сознания человека в западной философии? Автор для рассмотрения этого вопроса обращается к классическому пониманию спонтанности, выработанному И. Кантом при исследовании
сознания. Думаю, что это вполне состоятельный подход, т.к. спутанность сознания как концепт невозможно рассматривать минуя проблематику сознания. Как известно, в своей «Критике чистого разума» Кант указывает, что чувства представляют нам предметы, как они являются, а рассудок - как они есть, в целом уточняя, что в первом случае имеется в виду видимое проявление объектов, во втором - их эмпирическое значение, именно в непрерывной связи явлений в качестве предметов опыта. Автор, взяв за основу эту максиму, приходит к заслуживающему внимания выводу о том, в частности, что «спонтанность, таким образом, является самопорождающей причиной. Это напрямую отсылает нас к пониманию лхундруб как качества сознания человека». Таким образом, эвристичность полученных выводов не вызывает сомнений, поскольку автор опирается на классическую методологию исследования, при этом выбрав довольно нетривиальный объект для изучения - духовную практику дзогчен, при этом не уходит в религиоведческое исследование, а оправданно выбирает философско-антропологический подход. Статья отвечает основным требованиям: содержит авторское видение вопроса, анализ полученных результатов, новизну и концептуальность. Список источников мог бы быть посущественнее в силу того, что проблема духовных практик активно дискутируется в современной науке, но все же вряд ли это можно назвать существенным недостатком, поэтому полагаю, что статья может претендовать на публикацию.
