CC BY
197
УДК 37.032
Даудов Рамзан Хожаевич
преподаватель кафедры философии
Чеченского государственного университета
sapsan189@mail.ru
Ramzan H. Daudov
teacher of department of philosophy
FGBOU VPO «The Chechen state
university»
sapsan189@mail.ru
Специфика исламской философии Specifics of islamic philosophy
Аннотация. В статье раскрываются основные черты и особенности исламской философии, в отличие от других религиозных философий (христианство и иудаизм). Также в статье рассматриваются все возможные варианты связи этих религиозных философий, обосновывается актуальность данного направления для философии ислама. Описываются основные источники откровения, указываются мнения исламских философов при обосновании мира и человека в философии ислама, приводятся основания для выделения различных подходов исламских философов к данной тематике. Особое внимание уделяется специфическим чертам исламской философии, которые выделяют философии ислама на фоне остальных религиозных философий. Акцент делается на единство ислама с остальными монотеистическими религиями, несмотря на разные подходы исламских философов.
Ключевые слова: специфика исламской философии, христианство, иудаизм, имманентное, трансцендентное, человек, бог, структура мира, религия, отличия, источники откровений.
Summary. In this article the main lines and features of Islamic philosophy, unlike other religious philosophies (Christianity and Judaism) reveal. Also in article all possible options of communication of these religious philosophies are considered, and relevance of this direction for Islam philosophy locates. The main sources of revelation are described, opinions of Islamic philosophers at justification of the world and the person are specified in Islam philosophy, the bases for allocation of various approaches of Islamic philosophers to this subject are given. The special attention is paid to peculiar features of Islamic philosophy which allocate Islam philosophies against other religious philosophies. The emphasis is placed on unity of Islam with other monotheist religions, despite different approaches of Islamic philosophers.
Key-words: specifics of Islamic philosophy, Christianity, Judaism, immanent, transcendental, person, god, structure of the world, religion, differences, sources of revelations.
Для выявления основных специфических черт философии ислама можно выделить следующие отличия:
Ислам - это, прежде всего, «молодая» религия по сравнению с христианством и иудаизмом.
Священное писание мусульман - Коран («чтение вслух»), который состоит из 114 сур. Коран написан в определенные периоды - мединский и мекканский. Самая большая сура - вторая, аль-Бакара - Корова (286 аятов), самая маленькая аль-Каусар 108 сура (3 аята). У христиан священное писание -это Библия («библос» - бумага), которая состоит из 2 заветов - Ветхий и Новый, а у иудеев ТаНаХ (Тора-закон, Небиим-пророки, Хсубий-писание)
1. В Исламе все люди «рабы» Аллаха, даже сам пророк Мухаммад (С.А.В.) говорил, что он раб Аллаха, тогда как Иисуса признают «Сыном бога» или «богочеловеком».
2. Связь пророков (Иисуса, Авраама и Мухаммада (С.А.В.)) с богом осуществлялась разными способами.
3. Отрицание троицы. Христианство выделяет три ипостаси: 1) бог-Отец - та ипостась бога, которая лежит по ту сторону сотворенного мира, 2) бог-Сын - аспект бога, через который Он сообщается с сотворенным миром, 3) бог-Дух-Святой - сторона бога, связывающая воедино первую и вторую ипостась бога.
4. В исламе безличностный бог. Нельзя показывать лицо пророка Мухаммада (С.А.В.) и представлять себе облик бога, т.к. это невозможно.
В развитии исламской философии можно выделить три основных этапа:
1. классический, или средневековый (8-15 вв.);
2. позднее Средневековье (16-19 вв.);
3. современность (вторая половина (19-21 вв.).
В классический период появляются 5 школ: калам, арабоязычный перипатетизма (фалсафа), исмаилизма, ишракизма (философия озарения)
и суфизма. Перипатетики занимались философией Аристотеля и Платона. Мутакаллимы активно занимались вопросами фикха (религиозно-правовая мысль). Исмаилизм представляет собой активное религиозно-политическое учение; ишракизм впитал многие элементы традиционной иранской культуры, прежде всего зороастризма; суфизм, или исламский мистицизм, является мощным феноменом духовной жизни, влияющим и на современную мысль.
В позднее средневековье не возникает новых оригинальных направлений и школ, а философская мысль развивается в эклектическом русле. С одной стороны, это систематизация суфийских идей и их совмещение с учениями арабоязычных перипатетиков, с другой — эволюция ишракизма в направлении включения суфийских идей. Возникающие в этот период общественно-политические и религиозно-идеологические течения апеллируют либо к
подобному доктринальному наследию, как то было в случае ваххабизма, либо к суфийско-ишракитским идеям, переработанным в то, что получило в дальнейшем название «исламской философии».
В эпоху современности входят современные учения таких мыслителей, как А. Соруш, Ю. Карадави, «братья-мусульмане» и т.д.
Основными источниками откровения считаются (в порядке важности):
1) Священное писание (Коран, Библия, Танах);
2) личный опыт откровения в молитве;
3) откровение бога через сотворенный им мир, природу (познание Творца через творение - так называемое естественное откровение).
В отличие от «христианского мира», где победила традиция разделения власти на светскую и духовную, «мир ислама» не допускает (в теории) разграничения между божественной и светской властью. Здесь намечается первая черта целостности мира в онтологии ислама.
Можно также описать состав мира, в который входят:
1) внешние границы;
2) внутренние границы;
3) субстраты (вещи);
4) действователи (люди).
Внешние границы - это границы между «имманентным» и «Трансцендентным». Внутренние границы - это границы между миром (дунья) и людьми. Субстраты, или вещи, - это все, из чего состоит мир, а действователи - это мы, люди, наделенные душой.
В исламской концепции миропорядка есть принцип разделения мира на «умму» (общество) и весь остальной мир. Инструментом реализации исламского миропорядка выступает политика, которая исходит из того, что вся власть принадлежит Трансцендентному (Аллаху).
Современным течением традиционалистской картины мира, с идеями о создании единого государства для всех мусульман - Халифат, является панисламизм. Мир будет универсален и целостен только на основе ислама -таков логический вывод из структуры концепции исламского миропорядка, своеобразной модификации концепции панисламизма, претендующей на эффективность в современных условиях.
В исламской онтологии мира предусматривается преодоление дробления мира на отдельные части (страны, регионы, общества) и утверждается целостность всего мира и его составляющего. То есть все есть одно. Если большинство «западников» опирается на отдельные части (факты) мира, тем самым утрачивая целостность бытия, то исламская онтология охватывает все в целостности.
Можно привести много примеров трактовки мира мусульманскими философами и их взглядов на проблему целостности мира.
Аль-Ашари и его последователи категорически отрицали вечность мира и наличие в нем объективных закономерностей. Аль-Ашари считал, что мир един и постоянно обновляется Трансцендентным (Аллахом).
Аль-Газали - теоретик суфизма, комментатор Аристотеля, отстаивал религиозную концепцию творения мира Богом из ничего. По его мнению, мир ограничен во времени и пространстве, причем пространство и время не есть объективно существующие характеристики бытия, а всего лишь отношения между понятиями, которые создаются в нашем сознании Аллахом [4, 5, 6].
Аль-Фараби считал, что в основе онтологии лежит платоническое учение об эманации (истечение различных сред бытия из «Единого»). Материальный мир состоит из субстанции и ее акциденции. По его мысли, все, что существует, или существует само по себе, или не существует само по себе. Существующее само по себе называется субстанцией. То же, что не существует само по себе, называем акциденцией. Мир состоит из вещей, которые образуются из материальных элементов. Вещи возникают, изменяются и уничтожаются, а элементы существуют вечно [7].
Таким образом, специфика исламской онтологии заключается в том, что она имеет в своей основе идею единства мира, выделяя при этом его составные части, но не противопоставляя их.
Фундаментальными понятиями исламской онтологии являются понятия «человек» и «мир». В онтологии ислама мир представляет собой «здешний мир» и «тамошний (потусторонний) мир» (дунья-ахира). Такое отношение между этими противоположностями устанавливается, согласно Корану, божественным актом и данным отношением фундируется содержание веры и определяется поведение верующего.
В онтологии ислама человек с физической и материальной точек зрения не имеет никакой значительной ценности. Значимость человека заключается лишь в его духовном потенциале, заложенным Всевышним - «И сказал Господь твой ангелам: «Воистину, Мы — сотворившие человека из глины. И если Мы придадим ему определенную форму и вдохнем в него от «Руха», то падите ниц пред ним в поклоне» (Сура «Сад», 38:71-72). Отсюда следует, что человек занимает очень важное место в мире.
Все в этом мире имеет свою определенную функцию и обязанности. У гор — свои функции, у растений — свои, у животных тоже есть свои определенные обязанности. Также и у человека есть свои определенные функции или, лучше сказать, некоторая миссия. Человек — это творение, ради которого сотворен мир. И, вместе с этим, буквально всё подчинено ему, ради его пользы. Если задуматься и сопоставить человека со всем окружающим миром, то он ничтожно мал и незначителен как телом, так и продолжительностью своей жизни. И можно задаться тогда вопросом: «В чем же состоит ценность человека?» и «Что послужило тому, что буквально все сотворено именно для него?».
На этот вопрос можно ответить, опираясь на мнение большинства исламских философов. Они считают, что человек не несет никакой значимости с точки зрения места или времени пребывания. Даже тело не имеет никакой ценности. Научные исследования доказывают, что оно состоит из элементов и
клеток, которые в отдельности не имеют никакой цены. И все это, в конце концов, превратится в землю.
Сутью человека в онтологии ислама не является его внешняя оболочка -тело, состоящие из костей, клеток, нервов и т. д. Однако суть и секрет человека кроется в божественном духе. На основе этого человек стал великим и значимым в царстве небесном пред ангелами. Поэтому Аллах подчинил всё, что на небесах и на земле, людям и наделил их безграничным количеством благ, как явных, так и скрытых.
Если посмотреть и проанализировать взаимоотношения между творениями в этой Вселенной, то мы увидим, что любое вещество служит тому, что выше него по степени развития. Неорганические вещества работают на растения. Растения, вместе с неорганическими веществами, работают на животных. Животные, растения и неорганические вещества работают на человека. Кому же тогда служит человек? И для чего он создан? Естественно, человек, как сотворенная Трансцендентным сущность, служит своему Творцу, и Ему (Трансцендентному) мы будем возвращены после окончания нашего срока на Земле.
Иранский философ, теоретик - Али Шариати (1933-1977) в своей онтологии и учении о человеке писал, что человек является наместником Аллаха на Земле. Далее Шариати делает вывод из Корана, что человек, в отличие от прочих существ, двуликий. Глина является символом всего самого грязного и низкого в человеке, его пассивности и покорности, отсутствия развития. Божественный дух же знаменует собой активное, творческое начало в человеке, его стремление к совершенству. Также Шариати вывел онтологический и антропологический аспекты человека.
Говоря об онтологическом аспекте человека, Шариати пишет, что в природе нет зла. Все сотворено во благо людям. Самая главная «битва» идет «внутри» человека, между его духом и глиной. Стоит еще подчеркнуть, что в исламе, в отличие от иных религий, сатана противостоит не Аллаху, а божественной части внутри самого человека. И таким образом схватка между добром и злом идет «внутри» человека и общества.
В антропологическом аспекте Шариати пишет, что «человек в исламе является исполнителем божественной воли на Земле» [5]. От всех иных существ человек отличается своей двуликостью, наличием воли и возможности выбора. Свобода такого решения порождает ответственность человека за свой выбор. Именно выбор человека определяет его сущность, позволяет охарактеризовать его определенным образом, поскольку изначально все люди одинаковы, равны перед Аллахом (что обусловлено исламским принципом «таухида»), в них в равной степени присутствует и глина, и божественный дух. Подлинная экзистенция обретается человеком посредством выбора в пользу тех или иных идеалов и ценностей. В вопросе о понимании природы и роли человека позиция Шариати близка взглядам экзистенциалистов, полагавших, что существование предшествует сущности. Так, например, Сартр писал о том, что «человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только
потом он определяется», «человек станет таким, каков его проект бытия» и «ответственен за то, что он есть», «ответственен за свои страсти» [6]. Также Сартр полагал, что у человека нет никакой изначальной, сотворенной сущности, и лишь выбор человека, проявляющийся в его поступках, делает его тем, кто он есть. Шариати же, в отличие от экзистенциалистов-атеистов, к коим принадлежал и Сартр, считал одной из предпосылок свободного выбора изначально данную двуликую природу человека, обусловленную обстоятельствами его сотворения. Что касается ответственности, то, по мнению Сартра, человек отвечает не только за свою индивидуальность, но и за всех людей, поскольку «нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть» [7]. Согласно Сартру, человеческая свобода не ограничена ничем, «нет детерминизма, человек свободен, человек — это свобода». Шариати, в свою очередь, утверждает, что человеческая свобода и воля ограничена лишь божественной волей, которая, в отличие от воли человека, абсолютна. При этом человек несет ответственность не только за свою судьбу, свои поступки, но и за исполнение возложенной на него миссии — осуществления божественного замысла, причем ответственен он не только перед богом, но и перед другими людьми. Шариати высоко ценил учение экзистенциалистов и Ж-П. Сартра о человеке и его свободе, однако отмечал, что экзистенциализм (философия существования) при этом не объясняет, как человек должен воспользоваться этой свободой, в то время как ислам указывает человеку путь, по которому он должен следовать, предоставляет критерии различения добра и зла, объясняет человеку его задачи и дает надежду.
Мысль о взаимообусловленности (а не взаимоисключении) двух уровней бытия (божественного и множественного) зафиксирована в высказывании ал-Хариса ал-Мухасиби: «Лучшие в этом народе - те, кого тамошний мир (ахира) не отвлекает от здешнего (дунья), а здешний мир (дунья) - от тамошнего (ахира)». В его словах содержится утверждение единственности бытия как онтологического двуединства: бытие едино не через утверждение истинности только одной стороны (вечной) в ущерб другой (временной), но благодаря единству противоположностей - вечного и временного. Онтологическая интуиция ал-Хариса ал-Мухасиби исходит из допущения, согласно которому предлагается совершенно иная модель реальности: тут нет сущностного различия между несовершенным конечным бытием и совершенным божественным бытием, при всем том, что первое зависит от второго в генетическом отношении. Отсюда следует вывод, что его онтология - это онтология одной сущности, у которой две противоположные стороны (вечная и временная), ни одна из которых не может обойтись без другой, ибо они - две стороны одного и того же.
В суфийской концепции человек - это место самопостижения бога (Абсолюта) в процессе Его самоманифестации, явления (таджаллин) в мире. Здесь показывается прямая связь этой мысли с одним из фундаментальных
положений исламской религиозной картины, согласно которой человек рассматривается как высшее создание и средоточие сотворенного мира, как «преемник бога» (халифа) на земле.
Предмет ранней богословской мысли в виде проблемы непротиворечивого согласования аксиоматических начал религиозного мировоззрения о единстве и единственности бога и множественности и зависимости от него созданного мира получил в суфизме свою конкретизацию как проблема отношения бога и человека, поскольку множественный мир отождествляется с человеком. Человек есть микрокосм, следовательно, его встроенность в бытие следует понимать так, что он изоморфен макрокосму.
Вопрос, почему человек не исчерпывается конечным бытием, или почему, наряду с пребыванием человека в модусе конечности, утверждается и возможность «прорыва в трансцендентное», в суфизме находит ответ в виде утверждения о возникновении мира как плода божественного стремления проявить себя, стать «узнанным» в свете так называемого «священного хадиса-кудси» (высказывания, считающимся словами Аллаха, а не пророка Мухаммада (С.А.В.), но не вошедшего в Коран: «Я был скрытым сокровищем, и Мне было любо быть узнаваемым, поэтому Я сотворил мир»). Следствие стремления бога к тому, чтобы стать «известным», и есть мир.
Согласно учению Ибн Араби и его последователей, Абсолют в своем самопроявляющемся аспекте достигает полного совершенства вследствие объединения вышеупомянутых онтологических уровней в «совершенном человеке» (инсан камил) [8]. Следовательно, эта концепция имеет онтологический и гносеологический смысл, и в ней можно выделить три аспекта: онтологический; космологический и ревелятивный.
В онтологическом аспекте «совершенный человек», Адам, или «уникальный человек» (инсан фард), выступает как «всеобъемлющий Логос» (калима джамийа). «Совершенный человек», взятый в своем втором, космологическом аспекте, есть универсум, космос, или Вселенная (алам), и человек. Человек содержит в себе все вещи мира, только не в их конкретной индивидуальности, а в виде «истин» (хакайик) всего универсума. Человек является образом универсума, микрокосмом (алам ваджиз), а универсум, или макрокосм, - образом бога, и, таким образом, человек есть образ бога. То, что человек является образом бога, определяет его уникальность в ряду прочих созданий в мире: он служит орудием самопознания Абсолюта. Только в человеке, благодаря этому его уникальному онтологическому устроению, Абсолют познает себя. Что является причиной, побуждающей Абсолют создавать универсум и человека? Как отмечалось выше, Ибн Араби утверждает в духе суфийской традиции, что этой причиной является стремление Абсолюта к самопознанию и лицезрению Себя в чем-то ином, чем Он сам [9].
Мир, согласно Ибн-Сине, есть эманация бога, понимаемого в качестве первопричины и перводвигателя. В результате серии эманации появляются иерархически организованные умы, души и тела космических сфер. Возникновение материального мира — не акт, но процесс. Таким образом, Ибн
Сина практически вплотную подходит к идее эволюционизма, не случайно его обвиняли в ереси и даже атеизме. Под действием бога все переходит из состояния возможности в состояние действительности и существует во времени и пространстве. Универсалии пребывают в трех видах: до вещей в божественном разуме; в единичных вещах как их сущность; после вещей в разуме человека как понятия об этих вещах [10].
Делая вывод из вышесказанного, можно подчеркнуть, что человек и мир являются творениями бога. И человек является тем, ради кого сотворен весь мир. В благодарность за такую награду - жить и познавать в этом мире - бог всего лишь хочет покорности от человека. Даже сама религия «ислам» означает покорность, предание себя богу.
В рамках нашего исследования раскрытие понятий человека и мира в исламской онтологии показало наличие единых подходов к их определению. В свою очередь, единство фундаментальных понятий доказывает, что модели мира, развивающиеся в рамках исламской философии, даже противореча друг другу, не противоречат единой исламской онтологии.
Литература:
1. Али Шариати. Человек и Ислам. - Мешхед, 1955.
2. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. — М.: Республика, 2000.
3. Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. - М., 1982.
4. Аль-Газали Абу Хамид. Весы деяний и другие сочинения. - Ансар,
2004.
5. Аль-Газали Абу Хамид. Наставление правителям и другие сочинения. - Ансар, 2005.
6. Аль-Газали Абу Хамид. Исследование сокровенных тайн сердца. -Ансар, 2006.
7. Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Философские трактаты. - Алма-Ата, 1970.
8. Кныш А.Д. Мировоззрение Ибн Араби //Религии мира. - М., 1984.
9. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). - М., Наука (Издательская фирма «Восточная литература»), 1993.
10. Смирнов А.В. Бог, человек, общество в традиционных культурах Востока. - М., 1993.
Bibliography:
1. Ali Shariati. Person and Islam. - Mashhad, 1955.
2. Sartre Ge.-P. Life and anything: experience of phenomenological ontology. — M.: Republic, 2000.
3. Akhmedov A. Social doctrine of islam. - M, 1982.
4. Al-Ghazali Abu Hamid. Libra acts and other works . - Ansar, 2004.
5. Al-Ghazali Abu Hamid. Manual rulers" and other works . - Ansar,
2005.
6. Al-Ghazali Abu Hamid. Study innermost secrets of the heart. - Ansar
2006.
7. Al -Farabi. Treatise on the views of residents virtuous city // Philosophical treatises. - Alma-Ata, 1970.
8. Knish A.D. Outlook Ibn Arabi // Religions of the World, - M., 1984.
9. Smirnov A. V. Great Sufi sheikh (analysis of paradigmatic experience philosophy of Ibn Arabi). - Pergamon (Publishing firm "Eastern Literature "), 1993.
10. Smirnov A. V. God, man and society in the traditional cultures of the East. - M, 1993.
