CC BY
288
2012
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Серия 6
Вып. 3
АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ПОЛИТИЧЕСКОЙ НАУКИ
УДК 321.01 В. А. Гуторов
СОВРЕМЕННЫЙ ЛИБЕРАЛИЗМ И ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (ДИЛЕММЫ ПОЗИЦИИ ДЖОНА РОЛЗА)
Среди многообразных философских апологий идеологии политического либерализма, концепция, разработанная Д. Ролзом в многочисленных статьях и полемических докладах и особенно в таких его фундаментальных трудах, как «Теория справедливости» (1971), «Политический либерализм», «Лекции по истории политической философии» [1-3], — одна из самых примечательных хотя бы потому, что она постоянно становится предметом весьма серьезных дискуссий в современной философской литературе [4-13] . Как отмечал Р. Нозик, защищавший в книге «Анархия, государство и утопия» (1974) либеральные принципы с позиций, весьма отличных от базовых идей Ролза, «отныне политические философы обязаны либо работать в рамках теории Ролза, либо объяснять, почему они этого не делают» [4, с. 232].
В статистическом плане, конечно, крайне трудно с точностью установить — превалируют ли в современном политико-философском дискурсе сторонники ролзовской теории, или же, наоборот, тон задают ее противники. Поэтому гораздо целесообразней остановиться на принципиальных моментах, дающих толчок самой дискуссии. Спор неизбежен по многим причинам. Одна из них состоит в природе самого феномена политического философствования. «Если мы зададимся кантианским вопросом: "В каком мире политическая философия — т. е. своеобразные дискуссии и доводы, из которых она состоит, — в принципе возможна?", — пишет И. Берлин, — то ответ должен звучать так: "Только в том мире, где цели сталкиваются друг с другом"... Отсюда следует, что обществом, в котором возможна политическая философия в ее традиционном понимании, т. е. как исследование, занимающееся не только разъяснением понятий, но и критическим рассмотрением посылок и допущений, а также вопросами о порядке приоритетов и конечных целей, может быть только такое общество, в котором нет никакой всеми признанной единственной цели» [14, с. 89-90].
Другая причина состоит в том, что практически в любом из современных обществ — идет ли речь о Западе или же о посткоммунистических странах — спонтанно возникают и сталкиваются противоположные цели участников политических процессов. Неизбежность кризисов и социальных потрясений, собственно, и обусловливает «нормативный горизонт современной политики» [15, с. 27].
© В. А. Гуторов, 2012
47
В своей поздней работе «Политический либерализм» Ролз утверждал, что наиболее предпочтительный способ ее теоретического обоснования — соединение принципов политического либерализма и политической философии. «Современное демократическое общество, — подчеркивал он, — характеризуется не просто плюрализмом всесторонних религиозных, философских и моральных доктрин, но плюрализмом несовместимых, но все же разумных полноценных учений. Ни одна из этих доктрин не утверждается гражданами в целом. Нельзя также ожидать, что в обозримом будущем одна из них или несколько других разумных доктрин будут одобрены всеми или почти всеми гражданами. Политический либерализм исходит из того, что в политическом плане плюрализм разумных, хотя и несовместимых полноценных доктрин является нормальным результатом деятельности человеческого рассудка в рамках свободных институтов конституционного демократического режима. Политический либерализм также предполагает, что разумная полноценная доктрина не отвергает существенных сторон демократического режима. Конечно, в обществе могут существовать неразумные и иррациональные, даже безумные обширные доктрины. В этом случае проблема состоит в том, чтобы сдерживать их таким образом, чтобы они не подрывали единство и справедливость в обществе» [2, р. XVI-XVII].
Такой ход рассуждений представляет собой своеобразный итог постоянных размышлений философа о практической роли и функциях философского знания в различных общественных системах, но прежде всего в современной западной демократии и свойственной ей политической культуре. Разумеется, анализ Ролзом функциональной, вернее, инструментальной роли философского знания не мог осуществляться исключительно на абстрактном уровне и органически включал в себя идеологическую составляющую.
В трудах Ролза практически нельзя встретить попыток детально проанализировать проблему влияния современных политических идеологий на философский дискурс. Однако вряд ли можно сомневаться в том, что философ во многом разделял концепцию идеологии, следующим образом сформулированную М. Фриденом в фундаментальном труде «Идеологии и политическая теория»: «Центральная цель этой книги заключается в том, чтобы бросить вызов обычно господствующему отношению к идеологиям и их научному анализу. Содержащаяся в ней аргументация не следует марксистским школам, взгляд которых на идеологии определяется попытками преодолеть их иллюзорную природу. Принять такую критическую позицию означает отвлечь внимание от самого продукта и снизить его статус и ценность и как интеллектуального феномена, и как средства, с помощью которого социальная интерпретация может быть достигнута самым непосредственным образом. Мышление, заключенное в идеологиях, заслуживает внимания по своему собственному праву, а не за то, что оно маскирует. Его больше нельзя засовывать на книжную полку как нечто обедненное и более низкое по отношению к аналитической и нормативной политическим философиям. Скорее, идеологии являются формами политической мысли, обеспечивающими имеющий важное значение непосредственный доступ к пониманию формирования и природы политической теории, ее богатств, многообразия и утонченности. Академическое исследование идеологий... может быть допущено наравне с изучением политической философии» [16, р. 1].
Самому Ролзу «идеологический стиль» представлялся далеко не всегда чужеродным. Об этом, в частности, свидетельствуют его многие нарочито неопределенные рассуждения о либерализме и политической философии, свойственные именно данному
48
стилю. «Не существует, — отмечал он, — установленного значения либерализма: он имеет много форм и значений, те, кто о нем пишут, характеризуют его различными способами. В данный момент существенная вещь состоит в том, чтобы подчеркнуть то огромное значение, которое либерализм придает определенному набору свобод скорее, чем свободе как таковой. Если иметь это в виду, то второй элемент содержания либерализма заключается в том, что свободам приписывается определенный приоритет, т.е. определенная сила и вес. Это означает на деле, что обычно ими нельзя жертвовать для того, чтобы приобрести большее социальное благосостояние или же во имя перфек-ционистских ценностей. И это ограничение, говоря практически, является абсолютным» [3, р. 11-12]. «Политическая философия не имеет никакого специального доступа к фундаментальным истинам или разумным идеям о справедливости и общем благе или к другим базовым понятиям. Ее заслуга, в той мере, в какой она вообще обладает какой-либо из них, заключается в том, что с помощью исследования и размышления она может разработать более глубокие и более поучительные представления о базовых политических идеях, которые помогают нам прояснять наши суждения относительно институтов и видов политики при демократическом режиме. Политическая философия может означать только традицию политической философии, и в демократии эта традиция всегда является совместным трудом писателей и их читателей. Эта работа является совместной, поскольку именно писатели и читатели совместно производят и бережно сквозь время хранят труды по политической философии. Всегда только избиратели вправе решать — следует ли воплощать свои идеи в базовых институтах. Таким образом, при демократии те, кто пишет о политической философии, обладают не большим авторитетом, чем любой другой гражданин. Они не должны требовать чего-то большего» [3, р. 1-2].
Эти «сверхпростые» идеи, безусловно, отражают исходные моменты философии Ролза. Ее особенность состояла, как известно, в принципиальной «установке на компромисс», основанной на его убежденности в возможности поиска фундаментального консенсуса между индивидами, придерживающимися различных, нередко противоположных взглядов на функции государства и общества в той мере, в какой они допустимы в демократическом обществе. Теоретической основой такого консенсуса стала разработанная философом концепция «справедливости как честности». «.Общее понимание справедливости как честности, — подчеркивал Ролз, — создает конституционную демократию», поскольку «основные свободы демократического режима надежнее всего обеспечиваются с помощью этой концепции справедливости». В рамках конституционной демократии «прочнее всего основа у наших свобод тогда, когда они выводятся из принципов, на которые могут согласиться люди, честно относящиеся друг к другу, при условии, конечно, что они вообще могут на что-либо согласиться» [1, с. 217]. Основой такого соглашения является «воображаемый общественный договор как средство выбора наилучшей концепции справедливости» [8, р. 219].
Среди множества исследований философского творчества Ролза имеются и такие, в которых особое внимание уделяется поиску ответа на вопрос — к какому именно типу политического либерализма оно относится. Для некоторых аналитических работ характерна откровенно критическая направленность. Так, характеризуя систему аргументации Ролза как «утопическую политическую теорию» [8, р. 219], Р. Дворкин — также один из виднейших представителей современной либеральной политической философии — противопоставляет «контрактному либерализму» (к которому он относит
49
и договорную теорию Ролза) принцип «целостности» (integrity) в качестве «отчетливого политического идеала, иногда зовущего к компромиссу с другими идеалами» и позволяющего «объяснить черты нашей конституционной структуры и практики, которые иначе ставят [нас] в тупик» [8, р. 237-238]. Выдвижение Дворкиным принципа целостности в качестве центрального понятия политики [8, с. 238] с целью характеристики «личностного и эгалитарного» элементов процесса политической легитимации демократического общества, безусловно, может рассматриваться как стремление к компромиссу двух основных направлений современной либеральной теории — утилитаристского (восходящего к теории всеобщего благосостояния Дж. Ст. Милля) и кантианского, защищающего приоритет фундаментальных прав личности перед любыми целями государства или какими-либо утилитарными соображениями [10, р. 2 сл.]
Позиция политических теоретиков, стремящихся развивать кантовские принципы моральной автономии личности, состоит в первую очередь в том, что индивидуальными правами нельзя жертвовать во имя всеобщего блага. Кроме того, сами принципы справедливости, лежащие в основе этих прав, не могут служить предпосылкой для создания вполне очерченного образа «благой жизни». «То, что оправдывает эти права, — отмечает М. Сандел, — заключается не в максимизации с их помощью всеобщего благосостояния или же, наоборот, — в содействии благу, но, скорее, в том, что они заключают в себе отчетливые рамки, внутри которых индивиды и группы могут выбирать свои собственные ценности и цели, совместимые с аналогичной свободой для других» [10, р. 4]. О том, что развитие кантовской концепции свободы в направлении ее соединения с современной теорией прав и обязательств устремлено к философскому обоснованию принципов современной демократии, свидетельствует теория политической коммуникации Ю. Хабермаса, также подвергшего философию Ролза весьма тщательной критике [17, с. 51 сл.].
Однако, на наш взгляд, наиболее адекватная критическая характеристика «смешанного типа» либеральной идеологии, к которому принадлежит теория Ролза, содержится в одной из критических статей Т. Нагеля. «Современная политическая философия, — отмечает он, — продемонстрировала развитие нового типа либеральной теории, примером которой являются работы Ролза и других. Его особенным свойством является то, что он основывает легитимацию институтов на их соответствии принципам, согласие с которыми рассеянные индивиды признали бы разумным. В рамках этих принципов стандарты индивидуальной рассудочности предстают не столько в форме рациональности, предшествующей морали, сколько в виде рассудительности, включающей в себя моральные мотивы. В противоположность гоббсовскому конвергентному подходу, в этих теориях каждый индивид стремится к разумному соглашению как к цели, а не только как к средству, которое необходимо для социальной стабильности. В то же самое время моральные мотивы, способствующие конвергенции, недостаточны сами по себе, чтобы добиться приемлемого результата: индивидуальные мотивы по большей части вступают в этот процесс. Таким образом, совместимые принципы являются правильными потому, что они являются приемлемыми. Приемлемыми не вообще, но потому, что они являются морально правильными благодаря независимым стандартам» [11, р. 304; ср.: 7, р. 175; 12, р. 159-176; 9, р. 170].
Охарактеризовав подобным образом исходные принципы ролзовской концепции общественного договора (контракта), Т. Нагель противопоставляет ей следующие критические замечания: «Неясно, почему возможность такого рода конвергенции вообще
50
должна быть стандартом политической легитимности. Почему я должен заботиться о том — согласятся ли или отвергнут другие лица, с которыми я не согласен, те основы, на которых реализуется государственная власть? Почему я не должен не принимать в расчет их неприятие, если оно базируется на религиозных, моральных или культурных ценностях, которые я считаю ошибочными? Почему мои взгляды на легитимное использование государственной власти должны становится заложниками того, что они могли бы счесть разумным принять или отвергнуть? Не вправе ли я вместо этого основывать эти взгляды на тех ценностях, в правильность которых я верю?» [11, с. 306].
Нельзя утверждать, что Ролз оставался нечувствительным к такого рода критике. Напротив, на протяжении многих лет им предлагались различные варианты единого в целом ответа на вопрос — в какой именно форме либерализм и философия должны объединиться для решения трудной задачи поиска разумной основы легитимизации демократических институтов? Первоначальный вариант ответа на этот вопрос содержится, например, в полемике с Ю. Хабермасом на страницах «The Journal of Philosophy». Принципиальный пункт спора состоит в отказе Ролза принять упрек Хабермаса относительно трактовки им функций политической философии и политического как исключительно апологетических, направленных на оправдание «институциональных рамок и фундаментальной структуры общества» [6, с. 152; ср.: 5, с. 7-13]. Такого рода суждение фактически ставило знак равенства между политическим либерализмом и политической философией как таковой. Возражая Хабермасу, Ролз, в частности, писал: «Я рассматриваю политический либерализм как учение, которое подпадает под категорию политического. Оно является действенным всецело внутри этого пространства. Наиболее известный взгляд на политическую философию заключается в том, что ее понятия, принципы, идеалы и другие элементы представлены в виде последовательности полноценных доктрин — религиозных, метафизических и моральных. Напротив, политическая философия, как она воспринимается в политическом либерализме, состоит в значительной степени из различных политических концепций права и справедливости, рассматриваемых в качестве самодостаточных (freestanding). Таким образом, в то время как политический либерализм является, конечно, либеральным, некоторые политические концепции права и справедливости, принадлежащие к политической философии, в этом смысле могут быть консервативными или радикальными. Концепции божественного права королей и даже права диктатуры могут также к ней принадлежать. Хотя в последних двух случаях соответствующие режимы были бы лишены исторических, религиозных и философских оправданий, с которыми мы знакомы, они могли бы содержать в себе самодостаточные концепции политического права и справедливости сколь бы неправдоподобны они не были и таким образом оставаться в рамках политической философии» [18, р. 133].
В окончательном виде ответ на указанный выше вопрос был дан Ролзом в работе «Политический либерализм». В частности, ответ содержится в признании им целого ряда важных фактов. «Факт множественности разумных, но несовместимых полноценных доктрин — факт разумного плюрализма, — отмечал он, — показывает, что идея хорошо упорядоченного общества справедливости как честности, в том виде, в котором она использовалась в "Теории" ("Теории справедливости" — В. Г.), является нереалистичной. Это получается потому, что она несовместима с реализацией своих собственных принципов [даже] при наличии самых лучших условий, которые можно предвидеть» [2, р. XVII].
51
Такого рода пессимистические в своей основе философские констатации Ролза выглядят особенно красноречивыми именно потому, что они фактически ставят под вопрос саму возможность совместить принципы политической философии с теорией и практикой современного либерализма. По существу, в своей поздней работе философ возвращался к обсуждению причин невозможности теоретического преодоления фундаментальных противоречий современного общества в рамках философских конструкций, принимавших либеральные принципы как данность.
О противоречиях философии Ролза и причинах их возникновения еще при его жизни неоднократно писали современные аналитики. «В последней работе Ролза, — отмечал, например, Д. Грей, — рефлективное равновесие выражает намеки на нашу политическую традицию. Эта политическая традиция — традиция западных конституционных демократий — возникла из религиозных войн и последующего установления религиозной терпимости. В современном мире наша политическая традиция скрывает глубокие конфликты, отражающие многообразие несоизмеримых ценностей, которые демонстрирует наша культура. Проект Ролза направлен на то, чтобы уменьшить непоследовательность нашей политической традиции и, осуществляя это, разрешить либеральную проблему путем установления принципов политической справедливости, которые допускают честное сосуществование соперничающих форм жизни, содержащихся в нашей культуре. Он стремится обнаружить точки соприкосновения, которые сдерживают конфликты, например, между либертарианцами и эгалитаристами, которые проявляются в нашей политической культуре. Он пытается этого достигнуть с помощью стратегии уклонения, которая распространяет принцип толерантности на саму философию» [9, р. 186-187].
На причины использования Ролзом подобной «стратегии» в свое время указал в книге «Политика и умозрение» Ш. С. Волин, один из наиболее авторитетных исследователей западной традиции политической философии. «. Политический контекст, окружавший "Теорию справедливости" Ролза, — отмечал он, — был глубоко отмечен вьетнамской войной. Как и вторая мировая война, война во Вьетнаме породила демократизирующий опыт, но это был опыт, возникший из оппозиции к войне и к либеральным политикам, которые к ней привели, а также к учиненному либеральными политиканами бегу наперегонки по вопросу о гражданских правах» [13, р. 494]. По мнению Волина, Ролз, как и К. Поппер, был больше либералом, чем демократом, поскольку он стремился «разыгрывать либеральный момент» в чисто теоретическом плане, «не вовлекая либерализм в проработку исторического опыта современности» [13, р. 494].
Такого рода характеристики либеральной философии Ролза невольно вызывают ассоциации с той резкой критикой либерализма первой половины ХХ в., которая была дана уже в послевоенный период в ставшем знаменитым «антилиберальном манифесте» «Человек науки против политики власти» (1946), написанном Г. Моргентау, создателем теории политического реализма. «Фукидид, Макиавелли, Ришелье, Гамильтон или Диз-раэли, — подчеркивал Моргентау, — всегда воспринимали природу международной политики как беспрерывную борьбу за выживание и власть. Верно и то, что даже до того, как возникло новое направление международной мысли, эта концепция международных отношений подвергалась постоянным нападкам. Начиная с отцов церкви до писателей-антимакиавеллистов восемнадцатого века, международная политика превратилась в объект морального осуждения. Но современная международная мысль идет дальше. Она отрицает не только моральную значимость политической власти,
52
суть которой и состоит в постоянном опровержении рациональных ценностей истины и справедливости; она отрицает, если не само фактическое существование политики власти, то, по крайней мере, ее органическую и неизбежную связь с жизнью человека в обществе. Френсис Бэкон только предрекал, что господство человека над природой придет на смену порабощению человека человеком. Но для ведущей международной мысли девятнадцатого века это пророчество стало истиной. В рациональной общественной системе нет места насилию. Поэтому для среднего класса жизненно важной (как в практическом, так и в интеллектуальном плане) становится проблема — каким образом избегать вмешательства извне, в особенности — насильственного вмешательства, поскольку тончайший механизм социальной и экономической системы предполагает рациональность мира в самом широком смысле этого слова. Возвышая эту проблему до уровня абсолютно непогрешимого философского и политического постулата, либерализм упускал из виду как уникальность, так и совершенно исключительный характер того опыта, в рамках которого эта проблема возникла. Ведь отсутствие организованного насилия в течение длительных исторических периодов является скорее исключением, чем правилом во внутренних, но не в меньшей степени и в международных отношениях» [19, р. 42-43].
Развивая свою критику либеральной концепции власти, Г. Моргентау вполне справедливо подчеркивал, что либерализм твердо стоит на ногах, когда он отвергает насилие во внутриполитических делах. Ведь он в значительной степени заменил господство с помощью открытого насилия системой косвенного господства, ведущего свое происхождение из специфических потребностей среднего класса и дающего ему преимущество в борьбе за политическую власть. Однако международные отношения никогда не перерастали «долиберальной» стадии. Даже там, где юридические отношения скрывают отношения власти, власть должна пониматься в терминах насилия — актуального и потенциального. Потенциальное насилие всегда имеет тенденцию к превращению в реальную войну. Различие между войной и миром состоит не в сущности, а в степени. Либералы, обманутые внешним сходством международного мира и мира во внутренних делах в новейший период, перенеся свой местный опыт в международную сферу, приравнивают различие между войной и миром к различию между автократическим насилием и либеральной рациональностью [19, р. 49-50].
Все подмеченные Моргентау аберрации либерального менталитета и политической практики отчетливо проявились в дальнейшем и на философском уровне. «Когда мы говорим о философии, — продолжает он, — мы ссылаемся на крайне неясные интеллектуальные допущения, которыми живет эпоха, ее базовые убеждения, такие как природа человека и общества, которые придают значение мысли и действию. Главная характеристика этой философии — опора на разум, который находит с помощью серии логических выводов из постулатов или эмпирических данных истины философии, этики, а равным образом и политики и посредством своей собственной внутренней силы воссоздает реальность по образу этих истин... Философия рационализма неверно поняла природу человека, природу социального мира, природу самого разума. Она не понимает, что человеческая природа имеет три измерения: биологическое, рациональное и духовное. Пренебрегая биологическими импульсами и духовными чаяниями человека, она неправильно истолковывает те функции, которые выполняет разум в рамках человеческого существования как целого; она искажает проблему этики, особенно в политической сфере, и она извращает естественные науки, превращая их в орудие
53
социального спасения, для которого их не приспособила ни их собственная природа, ни природа социального мира... В качестве политической философии рационализм неверно истолковал природу политики и политического действия в целом. Период между двумя мировыми войнами, который видел ее триумф в теории и на практике, засвидетельствовал также ее интеллектуальное, моральное и политическое банкротство» [19, р. 2-3, 5].
Основную причину краха традиционной политической философии либерализма Моргентау усматривал в несоответствии между статичной (хотя и необходимой человеку) системой интеллектуальных допущений и крайне подвижным характером современной жизни, постоянно формирующей новый опыт. Не сумев выразить того, что «человек улицы» «смутно предчувствовал, но все же сильно ощущал», а именно власти иррациональных сил над его жизнью, оставив без ответа вызовы новой политики, основанной на свойственной всем людям жажде власти, рациональная политическая философия уступила место не менее ущербной практической философии фашизма, рассматривавшей человека просто как объект политических манипуляций [19, р. 7-9]. «Политика должна быть понята посредством разума, — отмечал Моргентау в завершении своего "обвинительного акта", — и все же не в разуме она находит свою модель» [19, р. 10].
В своих философских трудах Ролз, по-видимому, не стремился полемизировать не только с критически настроенными по отношению к либерализму представителями политической науки. Он практически отставался глух как к леворадикальной критике либеральной демократии, которая в 1960-1970-е годы в США нашла яркое выражение в работах Г. Маркузе [20], так и к критическим выпадам со стороны идеологов американского неоконсерватизма, например, М. Новака [21]. Удивляться этому не приходится. Нет никаких сомнений в том, что критика философами Франкфуртской школы повсеместно используемых западными демократиями манипулятивных технологий явно выходила за пределы чисто академического спора. Г. Маркузе, в частности, настаивал на тезисе, согласно которому западная социально-политическая система движется от традиционного плюрализма к формированию «одномерного общества» вследствие комбинации управляемого характера современной экономики и роста бюрократии на всех уровнях. Ведущая тенденция западной политической культуры состоит в ее «де-политизации», т. е. в выкорчевывании политических и моральных вопросов из социальной жизни, являющемся результатом обладания техническими средствами, а также роста производительности и эфективности. «Инструментальный рассудок», возникающий как побочный продукт деполитизации, гарантируется влиянием СМИ на культурные традиции низших социальных классов, на региональные и национальные меньшинства, которые загоняются в прокрустово ложе «упакованной культуры» при помощи информационного обмана. СМИ также становятся инструментом рекламной индустрии, нацеленной на безудержное потребление. Конечным результатом этих процессов оказывается рост «ложного сознания», т. е. определенного психологического состояния, когда человек перестает осознавать свои собственные интересы, потому что мир бюрократии извращает человеческую жизнь. Но, несмотря на тот факт, что социальный порядок становится репрессивным и недостойным в рамках тесного взаимодействия между государством и промышленностью, большинство людей предпочитает мириться с такими условиями. Человеческое поведение становится пассивным, будучи пронизанным конформизмом. Люди лишаются выбора относительно того, какой вид
54
продукции является для них наиболее предпочтительным или в какой из форм демократии они желают принимать участие. Если они стремятся к безопасности и комфорту, они должны приспосабливаться к стандартам существующей экономической и политической системы из страха подвергнуться маргинализации. Следовательно, идея власти народа оказывается мифом [20, ч. 1]. «Политическая свобода, — отмечает Маркузе, — означала бы освобождение индивидов от политики, над которой они не имеют эффективного контроля. Аналогичным образом, интеллектуальная свобода означала бы восстановление индивидуальной мысли, ныне поглощенной массовой коммуникацией и индоктрина-цией, ликвидацией "общественного мнения" вместе с его создателями. Нереалистичное звучание этих предложений показательно не вследствие их утопического характера, но вследствие мощи тех сил, которые препятствуют их реализации» [20, р. 4].
Все приводимые выше аргументы либеральной политической философии Д. Рол-за, по существу, были направлены на преодоление обозначенной Г. Маркузе опасности хотя бы в теоретической сфере. Но такое стремление, конечно, не могло не увеличивать внутренних противоречий самой аргументации. Их анализ является в высшей степени поучительным. Будущее покажет — возымеет ли она когда-либо непосредственную практическую ценность.
Литература
1. Ролз Д. Теория справедливости. Новосибирск: Издательство Новосибирского университета, 1995. 535 с.
2. Rawls J. Political Liberalism. Expanded edition. New York: Columbia University Press, 2005. 525 p.
3. Rawls J. Lectures on the History of Political Philosophy. Cambridge, Mass.; London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007. 476 p.
4. НозикР. Анархия, государство и утопия. М.: ИРИСЭН, 2008. 423 с.
5. Рансьер Ж. На краю политического. М.: Праксис, 2006. 238 с.
6. Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001. 417 с.
7. Buchanan J. M. The Limits of Liberty. Between Anarchy and Leviathan. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1975. 210 p.
8. Dworkin R. M. Obligations of Community // Authority / еd. By Joseph Raz. New York: New York University Press, 1990. P. 218-239.
9. Gray J. Liberalisms. Essays in Political Philosophy. London; New York: Routledge, 1989. 273 p.
10. Liberalism and Its Critics / еd. by Michael Sandel. New York: New York University Press, 1984. 272 p.
11. Nagel T. Moral Conflict and Political Legitimacy // Authority / еd. by Joseph Raz. New York: New York University Press, 1990. P. 300-324.
12. SandelM. J. Justice and the Good // Liberalism and Its Critics / еd. by Michael Sandel. New York: New York University Press, 1984. P. 159-176.
13. Wolin S. S. Politics and Vision. Continuity and Innovation in Western Political Thought. Expanded edition. Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2004. 761 p.
14. Берлин И. Подлинная цель познания. М.: Канон+, 2002. 800 с.
15. Schwan A. Ethos der Demokratie. Padeborn: Ferdinand Schoningh, 1992. 371 S.
16. Freeden M. Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach. Oxford: Clarendon Press, 1996. 592 p.
17. Хабермас Ю. Философский спор вокруг идеи демократии // Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность. М.: Наука, 1992. С. 31-55.
18. Rawls J. Political Liberalism: Reply to Habermas // Journal of Philosophy. Vol. 92, N 3 (March, 1995). P. 132-180.
55
19. Morgenthau H. J. Scientific Man versus Power Politics. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1967. 245 p.
20. Marcuse H. One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon Press, 1966. 260 p.
21. Novak M. The Spirit of Democratic Capitalism. Lanham;New York: Madison Books, 1991. 459 p.
Статья поступила в редакцию 15 марта 2012 г.
56
