CC BY
118
вом сознании. Такой анализ и есть цель философии. И сегодня это уже не чисто абстрактные занятия, а практическая потребность определить возможные стратегии развития цивилизации. Я думаю, что развертывание этой программы является наиболее перспективной задачей современного философского исследования.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Ласло Э. Макросдвиг. М., 2004.
2 Там же. С. 70.
3 Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее. М., 2004. С. 147.
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2006. № 4
В.В. Миронов
СОВРЕМЕННОЕ КОММУНИКАЦИОННОЕ ПРОСТРАНСТВО КАК ФАКТОР ТРАНСФОРМАЦИИ
КУЛЬТУРЫ И ФИЛОСОФИИ
В настоящее время в мире происходит становление глобального коммуникационного пространства, которое оказывает существенное влияние на все стороны жизни общества, отдельного человека, на структурообразующие компоненты всей системы культуры.
В субстанциальном плане культура есть прежде всего совокупность результатов деятельности людей по созданию материальных и духовных ценностей. Это так называемая «музейная», застывшая часть культуры, в том числе и в сфере общечеловеческих ценностей, таких, как Добро, Истина, Красота, Справедливость и др. На самом деле эта часть культуры очень важна и не позволяет ей перейти к чисто операциональным целесообразным, но часто сиюминутным ценностям. Последние выполняют, по выражению К.Х. Момджяна, задачу цивилизационной «практической адаптации», без которых культура также не может функционировать. Однако важно, чтобы внутри культуры сохранялся баланс собственного культурного и цивилизационного. Превалирование в системе культуры только культурного в виде неизменных ценностей превращает ее в мертвый памятник, а превалирование цивилизационных компонентов лишает ее ценностной опоры.
В моем докладе я буду говорить не столько о субстанциальной сущности культуры, сколько о ее особенностях, связанных с взаимодействием различных культур, и об отличительных чертах этого взаимодействия сегодня. Такое взаимодействие долгое время осуществлялось в рамках относительно локальной коммуникации. Это позволяет вслед за Ю.М. Лотманом говорить о локальной культуре, о том, что определяет целый ряд особенностей такого типа культуры.
Важнейшим ее стержнем была позитивная оценка науки, научно-технического прогресса, вплоть до его отождествления с прогрессом общества как таковым. Это проявилось, в частности, в ранжировании культур именно по степени их приближения к научно-техническому прогрессу или отдаления от него, что стало даже критерием деления народов на развитых и менее развитых и легло в основу соответствующей господствующей государственной морали, процветающей и в наши дни1, лежащей в основании права той или иной «развитой» культуры подчинять себе «менее развитые». В философии это проявляется в господстве классической рационально-теоретической парадигмы, которую можно обозначить следующей формулой: «Разум и Просвещение».
Данная культура представляла собой почти застывшую систему, в которой превалировали общечеловеческие ценности. Изменения, конечно, происходившие в ней, обнаружить было почти невозможно. Такого рода изменения выходили далеко за рамки индивидуальной жизни, поэтому для отдельного человека они были незаметны. Оценить изменения можно было лишь по прошествии очень длительного временного интервала. Культура была основана на длительной адаптации новообразований, претендующих на статус культурных ценностей. Этот процесс изменения в культуре был более длительным, чем изменения, происходившие в науке, что дало повод некоторым представителям гуманитарной интеллигенции определить себя в качестве единственных носителей культуры, противопоставляя себя представителям естественных наук, тем самым как бы ставя науку вне культуры.
Такой консервативный адаптивный механизм обеспечивал стабильность локальной культуры, безболезненно приспосабливая к себе новые компоненты, постепенно модифицируя ее, и именно он, как мы увидим ниже, подвергается мощнейшему воздействию в современной культуре. В его основе лежит структурное распадение культуры на два больших компонента (верхний и нижний), которые взаимодополняют друг друга. На это в свое время обратил внимание М.М. Бахтин, анализируя так называемую «смеховую культуру», которую он относил к части народной культуры, противостоящей высокой, отражающей как бы офици-
альное отношение общества к культурным ценностям. Смеховая культура периода Средневековья и Ренессанса оформляется в обрядово-зрелищную карнавальную форму, являясь имитацией элитарных образцов культуры. Эта часть культуры вбирает в себя стереотипы, традиции и нормы жизни, которые характерны для большинства людей в их повседневной жизни. Она в силу своей открытости в большей степени подвержена изменениям.
С другой стороны, культура вырабатывает продукты, которые отстоят далеко от стандартных жизненных стереотипов и представлений, удалены от реальности, представляя собой особый идеальный культурный пласт. Эта верхняя, рафинированная часть культуры постепенно оформляется в истории человеческой цивилизации как Культура. Она принципиально удалена от повседневности, даже от конкретной личности. Она требует определенной подготовки при ее восприятии, определенной формы организации пространства для репродукции своих образцов. Ценности высокой Культуры именно за счет того, что они приняли рафинированную форму, как бы охраняют себя от влияний извне. Эта идеализированная часть культуры стабильна, настороженно относится ко всяким изменениям и обеспечивает некий базис общечеловеческой культуры. В ней вырабатываются механизмы блокирования проникновения продуктов низовой культуры. Эту функцию часто выполняет язык другой культуры, который принимается в качестве специального языка избранных. Так было с латынью, так было в русской культуре с французским языком. Г.С. Кнабе приводит блестящий пример языкового разрыва в понимании из романа Умберто Эко «Имя розы»: там «есть сцена, в которой суд инквизиции приговаривает к смерти ни в чем не повинную крестьянскую девушку. Она кричит о своей невиновности, объясняет, что случилось, но ни судьи, ни монахи не реагируют — привыкшие к своей латыни, они не воспринимают местный крестьянский говор... для них это набор звуков»2. Иначе говоря, система культуры представляет собой диалектическое образование, содержащее в себе противоречивые стороны в виде наличия противоположных культурных тенденций — массового и элитарного, находящихся в классической культуре в относительном единстве.
Уже это придает культуре даже внутри ее самой диалогичный характер. Оппозиция высокой и низовой культур является культурной оппозицией, не выходит за ее рамки, как в античности не выходила за рамки культурности оппозиция героя и трикстера. Такая оппозиция высокой и низовой культур привела к выработке еще одного культурного механизма, выражающегося в дихотомии «прикровенность—откровенность» (Г.С. Кнабе). Все, что относится к высокой культуре, постулируется областью необходи-
мого для истинно культурного человека, элементы обычной жизни считаются лежащими вне культуры, иногда даже недостойными. Это периферия, изнанка бытия (Кнабе), которую надо скрыть, прикрыть. Поэтому высокая культура всегда была культурой прикрытого, сокрытого от всех, не позволяющего обсуждать некоторые компоненты человеческого бытия и особенно быта.
Это доходило до абсурда, который в гротескной форме описал Гоголь, зафиксировав внутрикультурную оппозицию между обыденностью, бытом, простотой поведения, отраженными в языке нормального человека, и семантическим их инвариантом, якобы отражающим существование человека в высокой культуре. «Дамы города N были то, что называют презентабельны». «Никогда не говорили они: "я высморкалась", "я вспотела", "я плюнула", а говорили: "я облегчила себе нос", "я обошлась посредством платка". Ни в коем случае нельзя было сказать: "этот стакан или эта тарелка воняет". И даже нельзя было сказать ничего такого, что подало бы намек на это, а говорили вместо того: "этот стакан нехорошо ведет себя..."»3.
Еще один важный признак классической культуры — это принцип завершенности. Культура как символическая система культурных общечеловеческих смыслов и значений была завершена (по крайней мере, для жизни индивида), как бы отражая завершенность бытия человека и человечества. Продукты культуры представляли собой результат завершения творческого процесса или стремились к завершению, будь то произведения музыки, архитектуры или философии. Завершенный литературный текст выступал как некий эталон текста вообще, некий завершенный смысл, которому противостоят тексты низовой культуры, напротив, часто оборванные, неструктурированные, несообразные, странные, неприличные и т.д.
Замкнутость и самодостаточность локальной культуры проявляются в ее противопоставлении (иногда достаточно жестком) иным культурам. Каждая из культур вырабатывала в себе мощнейший каркас, некий «иммунитет» к другой культуре, не пропускающий чуждых элементов и влияний. Поэтому одной из центральных культурных оппозиций системы локальных культур, отмечает Г.С. Кнабе, была оппозиция «свой—чужой», в которой свое (внутрикультурное) рассматривалось как истинное, а чужое — как отрицание моего, а значит, враждебное (ложное). Поэтому в целом тезис о единой общечеловеческой культуре как целостной системе был скорее лишь метафорой.
Системообразующим элементом культуры является язык, поэтому ее можно интерпретировать как семиотическую систему. В этом плане классическая культура была относительно замкнутой семиотической системой. Соответственно общение между
культурами осуществлялось в ситуации, когда другая культура представляла собой закодированную систему, коды которой необходимо расшифровывать. Другая культура, как отмечал Ю.М. Лотман, — это память, закодированная реальным языком. «Язык — это код плюс его история»4. Иначе говоря, если бы нам все было понятно в другой культуре, она не была бы для нас другой, а была бы тождественна нашей, а значит, в определенном смысле неинтересной, скучной, если хотите. Поэтому познание другой локальной культуры требовало усилий и осуществлялось путем погружения индивида во всю систему данной культуры, в том числе в идеале и путем погружения в обыденную культуру. Нельзя познать другую культуру лишь по книжным текстам, при самом совершенном знании языка в нее надо погрузиться.
С этой позиции диалог культур реализовывался внутри особого коммуникационного пространства, который Ю.М. Лотман очень удачно обозначил как семиосфера, так как в него включается не только сумма языков, но и социокультурное поле их функционирования5.
В рамках такой семиосферы область пересечения (тождества) была относительно невелика, а область непересекаемого огромна. Пересекались лишь наименьшие по объему смысловые части культур, а наибольший остаток требовал культурной интерпретации, перевода. Необходимость понимания вела к тенденции расширения области пересекаемого, но наибольшую смысловую ценность имела именно сфера непересекаемого. Лотман вводит для обозначения данной ситуации понятие «напряжение», т.е. понятие силового сопротивления между двумя культурами как семиотическими системами. Область тождества выступает предпосылкой для проникновения в область нетождественного, неизвестного для проникающей культуры, а потому нетривиального и интересного.
Здесь можно сделать вывод о роли философии, ибо понимание культуры через диалог культур не может быть подменено филологическими, лингвистическими, социологическими, историческими и иными положительными научными знаниями. Понимание иной культуры — это сфера прежде всего философии, ибо она стоит в центре того, что когда-то было метко обозначено как «науки о духе». Именно в этом смысле философия действительно выражает не только смысл культуры той или иной эпохи («душа культуры», по Марксу), но и смысл культуры в целом, увеличивая массив культурных смыслов.
Мы описали состояние культуры, которое на рубеже Х1Х—ХХ вв. начинает разрушаться. Становление информационного общества оказывает влияние на структурообразующие компоненты всей системы культуры. Позволю себе сказать, что аналогичных про-
цессов в истории человеческого общества не существовало. Любые новые образования достаточно гармонично вписывались в систему культуры, постепенно адаптируясь к ней. Сегодня все как бы меняется местами, и мы наблюдаем скорее процесс необходимой адаптации всей системы культуры к становящемуся глобальному информационному пространству. Активность информационных процессов столь высока, что заставляет подчинять себе традиционные элементы культуры и прежде всего изменяет традиционную систему культурной коммуникации.
Фактически мы оказались втянутыми внутрь глобального коммуникационного пространства, которое резко меняет характер диалога между культурами. Сегодня коммуникация как таковая является самостоятельной силой, находящейся вне диалога культур, но оказывающей огромное влияние на диалог всех культур между собой. Она в буквальном смысле вынуждает вести диалог между культурами по своим законам и правилам. Культуры погружаются в иную внешнюю среду, которая пронизывает межкультурные диалоги, создавая предпосылку для замыкания его в среде Глобального Коммуникационного Пространства.
Это пространство — не просто средство, обеспечивающее диалог внутри семиосферы (т.е. внутри смысла и социокультурных значений каждой из культур). Семиосфера подразумевала различие между культурами именно как условие общения. Современное коммуникационное пространство, напротив, само создает правила и способы общения, вынуждая культуры говорить на этом языке.
В мире начинают господствовать интегративные языковые тенденции. Одним из результатов этого становится подчинение всех языков тому, который в наибольшей степени способен себя распространить в силу политических, научно-технических и других условий. Мир уже начинает говорить на языке тех стран, которые господствуют в нем.
Расширяется «псевдокультурное» поле общения, диалог в котором осуществляется по принципу познания наиболее доступных, совпадающих или почти совпадающих смысловых структур. А это, как мы отметили выше, является наименее содержательной, если можно так сказать, наименее культурной частью культуры. В этом коммуникационном поле господствуют общие стереотипы, общие оценки, общие параметры требуемого поведения, ее общедоступные, т.е. наиболее простые, компоненты. Безусловно, это сопряжено с массой удобств, но одновременно может лишить диалог между культурами всякого смысла.
Интегративная суперкультура поглощает разнообразие локальных культур. Мы сможем понять любого человека в любой точке Земли, но на уровне совпадения или даже тождественности
смыслов. Это становится общением ради общения. Общение без насыщения смыслами. Гипотетично, в будущем — это общение со своим зеркальным отображением, причем по заданным стереотипам коммуникации. Царство мертвой тождественности при огромной внешней активности.
Все это могло бы показаться фантастичным. Но посмотрите на характер общения в большинстве «чатов» Интернета. Вы встречали там вопросы о смысле жизни? И неужели для понимания того, как плохо себя чувствует человек после излишне выпитого, необходимо обращаться к Джону из Уэльса или Лондона? Не проще ли спросить соседа? Огромная информативная система загружена такими разговорами, порнографией.
Это заставляет нас спросить самих себя: каким будет зарождающееся интеграционное образование? Ответ на данный вопрос непрост и ждет своих дальнейших исследований. С философской позиции пока можно сказать лишь одно: общее коммуникативное поле, не имея границ и языковых барьеров, неизбежно будет упрощать диалог между культурами и людьми. И некоторые последствия мы переживаем уже сегодня, что и заставляет наиболее пессимистически настроенных исследователей говорить о кризисе культуры.
Действительно, происходит резкое увеличение образований, претендующих на статус культурных, резко увеличивается скорость разрушения старых ценностей, сжимаются временные рамки этого процесса, что не позволяет новым символам и знакам адаптироваться к традиционной знаковой системе ценностей. Это происходит уже в период жизни одного человека или даже еще быстрее. Разрушаются системы ценностей и традиций, которые господствовали веками, новые ценности настолько расходятся с традиционными, что их культурообразующий смысл остается не всегда ясным и открытым. Это положение усугубляется тем, что мыслители, которые дают оценку сегодняшней ситуации в культуре, объективно являются носителями традиционных по отношению к сегодняшней культуре систем ценностей. Подняться над этим личностным образованием очень трудно и для многих мыслителей просто невозможно. Отсюда и мрачный пессимизм.
Возрастает количество людей, воспринимающих культурные образования, но оно лишается той утонченности и глубины, той степени подготовки, которая требовалась ранее. Г.С. Кнабе приводит такой пример: «Первый концерт П.И. Чайковского в США в апреле 1891 г. проходил в Карнеги-холле в Нью-Йорке, где его слушали находившиеся в зале немногим более двух тысяч человек; первое в США выступление рок-группы "Битлз", проходившее в том же зале в феврале 1964 г., смотрели и слушали благодаря телевидению 73 миллиона. В последнее время известны
концерты, которые по спутниковой связи становятся доступны почти двум миллиардам — половине населения Земли»6.
Таким образом, нарушается пропорция между высокой и низовой культурой. Последняя становится массовой не только по количеству вовлеченных в нее субъектов, но и по упрощенному качеству потребляемого продукта. Действительно, кто в Средние века мог бы что-либо узнать о четырех парнях из Ливерпуля, исполнивших незатейливые песенки: на соседней улице, может быть, через неделю, в другом городе — через пару лет, в другой стране — никогда или лет через 50. А сегодня это возможно практически мгновенно. Таким образом, доминирующим фактором оказывается не смысл или качество продукта творчества, а система его распространения (тиражирования). В этом смысле массовая культура — это типично низовая культура, но значительно усиленная новейшими средствами аудиовизуального репродуцирования.
Поп-культура как вариант современной массовой культуры (в отличие от народной культуры периода Средних веков) — типичный продукт глобального информационного пространства. Она принципиально отстранена от фундаментальных этнических, религиозных оснований и традиций. Ее условием является интегрированная информационная среда, а реализацией — массовые действа, которые мы нынче обозначаем как шоу.
Шоу — любопытный феномен, так как в нем доведены до предела коммуникативный контакт и даже слитность массовой среды, исполнителей и средств технической репродукции. В каком-то смысле это единое целое, в котором господствует не индивидуальное, т.е. отличное от другого, творчество, а реализуется принцип соучастия или одновременного участия. Участие само по себе становится формой коммуникации без необходимости передачи какого-то смысла.
Все это, наверное, было бы неинтересным, если бы не произошло почти карнавального переворота и шоу не стало бы частью нашей жизни, хотим мы этого или нет. Сегодня шоу как форма коммуникации навязывает свои законы всем сферам деятельности людей, включая науку и философию.
1993 год. Люди собираются на мосту, на котором стоят танки, готовые стрелять по Белому дому, и ждут начала выстрелов, а затем наблюдают за происходящим. Атака американских десантников откладывалась из-за того, что не успели приехать телевизионщики с камерами, которые должны были вести прямой репортаж. И наконец, смерть на электрическом стуле в США с предварительной продажей билетов и показом в Интернете. Не случайно такими модными становятся бесконечные реалити-шоу (типа «За стеклом»), которые сегодня смотрит весь мир; не проще
было бы вместо телевизора поставить большое зеркало? Мир становится большим шоу и работает по законам данного жанра.
Традиционное прослушивание музыки представляло собой внутренний диалог каждого отдельного человека с музыкальным произведением, и то, что в зале могло находиться много людей, не изменяло интимной сути восприятия музыки. Шоу опирается на активное поведение и взаимодействие массы людей, сиюминутно учитывает его реакцию. Исполнитель воспринимается слушателями как часть их самих, и они требуют от него соответствующего их настроению поведения, а не элитарной отстраненности.
Шоу — этот современный карнавал — вошло в нашу жизнь, но в условиях совершенно иной информационной среды. В результате мы живем в обществе, в котором карнавал затянулся и вместо одной-двух недель или месяца длится почти постоянно.
Таким образом, нарушается естественный баланс между высокой и низовой культурой в пользу последней, вплоть до того, что она стала выступать в виде официальной культуры как ее превращенная форма. Карнавал, перейдя в саму жизнь и став постоянным явлением, отодвигает на периферию некарнавальные формы жизни. Более того, в этих условиях образцы высокой культуры могут быть столь тиражированными, что тоже станут предметом массового упрощенного потребления. Людям уже некогда «впитывать» новые ценности, постоянно соотнося их с предшествующими, они начинают их потреблять.
Для такого состояния культуры характерны признаки низовой культуры с определенной заданностью создаваемых культурных объектов, их широкой тиражируемостью и массовостью потребления. В ее центре стоит так или иначе понимаемая, как отмечает Г.С. Кнабе, повседневность, ставшая наивысшей культурной ценностью, которая в свою очередь сопряжена с такими формами жизненного поведения, как достижение успеха любыми средствами, стремление к комфорту и т.д.
Новые условия коммуникации пронизывают все уровни общественного сознания, в том числе и заведомо рефлексивные, по определению, отдаленные от обыденности.
Например, в современной науке возникает пласт адаптированных результатов, рассчитанных именно на массовое восприятие. Как есть поп-звезды эстрады или религии, справедливо отмечает Симон Кардонский, точно так же возникают и поп-ученые с полным набором атрибутики поп-звезды. И вновь происходит зеркальный карнавальный переворот. «Технологизированная наука жизненно нуждается в массовом потребителе, а значит, в воспитании и формировании массовых потребностей... Оказалось, что вкладывать деньги в персонифицированную научную рекламу и научные страшилки гораздо эффективнее, чем в получение нового знания»7.
В классической культуре ученый всегда выступал от имени истины, которая чаще всего была недоступна обыденному сознанию. Над ним могли смеяться, его могли уважать, но его не обязаны были понимать все. Сегодня результаты науки зависят от простоты их понимания потребителями. Не поэтому ли так трудно стало и у нас в стране именно фундаментальной науке? Не потому ли и образование пытаются подогнать под упрощенную модель, связывая его непосредственно с рыночными потребностями?
Ведь очень трудно попсизировать фундаментальную математику или физику. Затребованными становятся «не столько фундаментальные знания и творческая потенция ученого, оригинальные идеи и глубина замысла исследовательского проекта, сколько умение подать "товар" лицом, найти нужные формулировки и формы для рекламы... В итоге преимущество получают... проекты прикладного характера, реализация которых сулит быстрые, конкретные и весомые результаты»8.
Но если так, то неизбежно появляется имитация научной деятельности, точно так же, как имитация на эстраде, когда поют под фанеру, может быть, вскоре мы так же будем читать лекции? Имитация научной деятельности, которая к тому же хорошо финансируется различными премиями и грантами, привела к бесконтрольности данной ситуации в обществе. Недавно прокатилась волна скандалов по Германии. «Видный гематолог и исследователь рака Фридхельм Херманн в своих многочисленных публикациях подтасовывал данные. DFG в течение трех лет проводило собственное расследование, после чего сообщило — из 347 статей, опубликованных этим плодовитым биологом, 52 "содержат фальсификации", а еще в сорока двух обнаружены основания подозревать манипуляцию данными»9.
Конечно, часто виновниками здесь выступают не сами ученые, а интерпретация СМИ, за редким исключением нацеленная на сенсацию. Именно СМИ выполняют функцию попсизации науки. Увеличение объема информации из мира науки, ограничение времени на разъяснение проблемы, особенно по телевидению, привели к тому, что «научное сообщение резко трансформируется — оно начинает жить по законам журналистики, а не научной публикации»10.
Доминирование ценностей массовой культуры (низовой, вовсе не обязательно плохой по качеству) стало объективно разрушать ценности высокой культуры. Одно из заметных проявлений такой оппозиции — нарушение отмеченной нами диалектики «прикровенности и откровенности». В культуре часть известных всем отношений между людьми всегда признавалась как бы закрытой для широкого распространения. В рамках современ-
ной культуры такая оппозиция прикровенности и откровенности исчезает, и то, что раньше считалось необходимым скрывать от глаз «посторонних», переходит в свою противоположность, становясь открытым. Принцип открытости в современном общении между людьми, так наглядно реализующийся в знаменитой американской улыбке, представлен и в более сложных феноменах. «Запретные» в рамках старой культуры взаимоотношения между людьми стали, напротив, наиболее модными и популярными. В обществе произошла сексуальная революция, которая обнажила традиционно прикрытые, что не означает запрещенные, стороны сексуальной жизни людей и соответствующих переживаний, выведя их за рамки индивидуальной интимности. При этом цивилизация вряд ли изобрела здесь что-либо принципиально новое и более разнообразное по сравнению с Камасутрой. Сам термин «интимность» семантически перевернулся. Сегодня на уровне обыденного сознания понятие «интимность» сопряжено не столько со словом «прикрытость», сколько с публичным раскрытием прикрытия, отражающим сам факт демонстрации запретного широкой аудитории.
Но вернемся к философии, которая как душа культуры отражает современную ее социокультурную ситуацию.
Для классической философии, как и для всей культуры, которую она выражала, как мы уже отметили, одной из характеристик творчества выступал принцип завершенности. Не случайно именно поэтому критика классической философии сопрягается прежде всего с критикой самого завершенного текста и принципа завершенности как такового, усматривая в этой завершенности конец самой мысли.
Это безусловно является отличительной чертой всей линии постмодернистской философии, в которой деконструктивизм выступает в качестве основного метода изменения отношения к тексту как таковому, а за текстом — и к классической культуре как таковой. Но поскольку текст — это основа культуры в целом, то постмодернизм — это фактически общекультурная позиция. Это еще одно зеркало культуры на ее современном этапе. Это философская поп-культура. «Под вывеской постмодернизма можно не только ставить спектакли и писать стихи, но и печь блины, носить экстравагантные костюмы, заниматься любовью и ссориться, а также зачислять себе в предшественники любых понравившихся авторов из пантеона мировой культуры»11.
Внутри самой философии, в строгом смысле слова, это не новое направление, ибо новое в философии появляется редко, если вообще может появиться, а форма, стилистка интеллектуального мышления, отражающая процессы, происходящие в человеческой культуре и обществе, которые мы охарактеризовали выше.
Кстати, Лиотар определяет его как понятие именно для обозначения состояния культуры современного общества, которое отражает трансформацию отношения к «правилам игры», установленным в литературе и искусстве XIX в., для указания на изжитость основных принципов (или метанарративов), на которых базировался Запад.
Поэтому серьезным образом исследовать критические идеи постмодернизма, например его критику научного мышления, в более широком смысле рационального мышления, вообще-то говоря, не имеет смысла, ибо выглядит это достаточно банально. Например, критика рационального подхода основана на упрощенном понимании рациональности, которая-де была навязана классической философией. Понимание рациональности вовсе не мешает исследованию, в том числе и тех проблем, которые исследует постмодернизм, а вот его суженная трактовка действительно этого делать не позволяет. Метафизика критикуется опять же не за обнаруженные слабости, а за принадлежность к классике. Все это в философии было и уже неоднократно, в том числе и со стороны аналитической традиции, причем более серьезно.
Как отмечал А.Ф. Грязнов, если в 1920-е гг. на первый план вышел «предметно-объектный уровень исследования языка», то особенность постмодернизма в том, что он осуществляет «рефлексию над самими приемами анализа объектов». Фактически язык анализируется не как средство понятийного анализа объектов, а как своеобразное демоническое начало, которое само навязывает структуру объектам и бытию в целом. В результате происходит абсолютизация методов деконструктивного разрушения рациональной метафизики, причем деконструкция сама по себе становится в центр философской рефлексии.
Поскольку рационализм в философии был реализован в системе утверждений, которая воспринимается читателем как текст, построенный по определенным законам, то подвергается сомнению сам факт того, что рациональная интерпретация мира выступает как наиболее верная и даже единственная. Предлагается как нечто новое иное «языковое» прочтение философских проблем, основанное на возможности бесконечного расшатывания прежде всего устоявшихся языковых стереотипов и поиска новых смыслов и значений и т.д. Но ведь серьезный мыслитель вряд ли сводит все лишь к узко понятой рациональной интерпретации.
Тем не менее философ в каждом явлении должен попытаться найти нечто положительное, тем более если это философское явление, и не сводить постмодернизм к господству гомосексуализма, как предлагает один из авторов, подаривший мне недавно свою книгу.
Реакция постмодернизма на чистую метафизику и абсолютный рационализм заставляет вспомнить, что философия первоначально вышла из литературы и поэзии, и корни этой изначальной связи действительно необходимо учитывать. Философию нельзя сциентистски строить по образцу наук. И как экзистенциализм поправил представления о ценностно-эмоциональных сторонах философии, точно так же постмодернизм обращает внимание на важность аспекта самовыражения философии, самой формы этого самовыражения, которая может оказывать обратное влияние, создавая и подчиняя себе рефлексивные мыслительные структуры. Конечно, рассматривать мир только как Текст — абсолютизация, но зато она позволяет рассматривать мир и как Текст.
Вообще, как это ни прозвучит странно, постоянные попытки разрушения философии в силу их нереализуемости не столько вредны, сколько полезны, ибо цементируют само здание философии, вырабатывая в ней иммунитет, заставляя формулировать новые фундаментальные аргументы, оправдывающие необходимость ее существования. И в этом плане постмодернизм и деконструктивизм весьма конструктивны.
Но опять же не это самое интересное. Самое главное в данном умонастроении — это его адекватность современному состоянию культуры, которое он предупредил, в которое он удачно влился. Именно поэтому постмодернизм, а это не так часто бывает по отношению к философским концепциям, стал популярен в культуре и обществе в целом, являясь, я специально употребляю выражение, характерное для массовой культуры, хорошо раскрученной концепцией.
В этой раскрутке постмодернизму чрезвычайно повезло. Новая коммуникативная система, такая как Интернет, оказывается почти полной реализацией его теоретических устремлений. Смерть автора, вариативность интерпретаций текста, хаотичная структура или бесструктурность, бесконечность переходов между фрагментами текстов — все это уже есть в Интернете. Например, главной характеристикой гипертекста, этого одного из основных компонентов перехода от текста к тексту, в Интернете «является отсутствие непрерывности — прыжок: неожиданное перемещение позиции пользователя (читателя. — М.В.) в тексте»12. Таким образом, читатель волен продолжать текст, перепрыгивать из него в другой и даже развивать иные сюжетные линии.
Если в классическом тексте сюжет задан раз и навсегда самим автором и именно автор выбрал в какой-то момент такое развитие событий, что Анна Каренина оказалась на железнодорожных путях, то в гипертексте можно развивать совсем иную сюжетную линию или даже несколько таких сюжетных линий. Таким образом, перед нами совсем иной вид не просто Текста, но
и возможностей для творчества. Более того, компьютер сам может создавать тексты из плавающих в Интернете фрагментов, в том числе и философских.
Это таит в себе массу проблем. Например, ранее для нас гарантией авторства текста был фактически переплет, на котором значилось имя автора и издательства. В этом был определенный минус, так как указание автора «до прочтения» навязывало нам стереотип восприятия. Вряд ли, прочитав на обложке имя Пушкина, мы могли бы себе позволить усомниться в гениальности произведения. Это был признак классической локальной культуры, навязывающей нам культурные стереотипы. Но в этом был и позитивный аспект, так как вырабатывался некий культурный оселок, без которого трудно научиться отбирать действительно культурное.
Если ранее мы могли лишь образно говорить о семиотическом пространстве, в рамках которого размещаются все концепции, а философия представляет собою вневременной диалог всех мыслителей, то сегодня виртуальное пространство Интернета может дополнить указанный диалог почти реальным участием. А в этом диалоге нет понятия истории как чего-то прошедшего и нет понятия будущего как чего-то наступающего. Здесь царство одновременности, в котором все мыслители — и реального прошлого, и настоящего — становятся современниками, ведут между собой разговор, взаимоотрицая и взаимодополняя друг друга. Иное дело — как сохранить смысл в таком диалоге.
Постмодернизм заострил проблему философской интерпретации. Но разве это не обсуждалось в философии всегда? Что есть история философии? Незыблемые памятники или средство раскрытия нового? Что важнее — зеркально адекватное репродуцирование идей Платона или интерпретация его текстов и тем самым приращивание новых философских смыслов? Вопросы непростые и вечные для философского сообщества.
Раскрутка была необходима постмодернизму как форма самозащиты от академической среды, после чего он становится почти неуязвимым, как раскрученная поп-звезда. Но популярность и трудна, так как требует постоянного количественного подпитывания и расширения сферы влияния. Иначе говоря, постмодернизм вынужден постоянно обращаться к массам, и не только философским, ибо как только этого не будет, он сразу же растворится в ряду других не менее интересных философских концепций. И это, наверное, уже произошло, ибо появились классики постмодернизма. Поэтому надо успокоиться, поставить книги на свое место в библиотеке и периодически на них посматривать.
Данные концепции выразили собой тенденцию разрушения «старой» культуры как системы отдельных локальных культур и
создания на этой базе иного образования, основанного на неизмеримо более широком коммуникационном пространстве с одновременной фрагментаризацией восприятия культуры отдельным человеком. Клиповое сознание — это умонастроение эпохи, когда человек устал читать толстые тексты, будь то образцы литературы или философии; он объективно не имеет для этого времени, которое заполнено фрагментами новообразованных культурных феноменов, и одновременно стал более свободен в собственном мыслеизъявлении. Это позволяет ему скорее строить собственные объяснения тех или иных феноменов, чем накладывать предлагаемые ему схемы, которые при этом нужно еще как-то освоить.
Таким образом, популярность постмодернизма заключается в том, что он оказался на стыке тектонических сдвигов, происходящих в человеческой культуре, и, как это ни парадоксально, может стать тем мостиком, который будет нас связывать с традиционной классической культурой. И роль философии в этом процессе будет лишь нарастать.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Кнабе Г.С. Принцип индивидуальности, постмодерн и альтернативный ему образ философии // Русский журнал (http://www.russ.ru/ е<!и/99-05-24/кпаЪе.Мт).
2 Кнабе Г.С. Двуединство культуры // Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993. С. 20.
3 Гоголь Н.В. Мертвые души // Гоголь Н.В. Повести. Пьесы. Мертвые души. М., 1975. С. 439.
4 Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 13.
5 Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М., 1996. С. 194.
6 Кнабе Г.С. Диалектика повседневности // Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993. С. 33.
7 Симон Кардонский. Кризисы науки и научная мифология// Отечественные записки. Электронная версия (http://magazines.russ.ru/oz/2002/ 7/2002_07_1Шш1).
8 Акопян К. Шлягеризация науки // Там же.
9 Покровский В. Научная полиция против поп-науки // Независимая газета. 2002. 26 июня.
10 Там же.
11 Вайнштейн О.Б. Постмодернизм: история или язык? / Постмодернизм и культура: материалы «круглого стола» // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 3—7.
12 Там же.
