CC BY
19
2 Бердяев Н. Рецензия на книгу прот. Сергия Булгакова «Лествица Иа-ковля. Об ангелах» // Путь. 1929. № 16. С. 95 - 96.
3 Зандер Л. Бог и мир. Миросозерцание отца Сергия Булгакова. Т. I. Ч. I («Записки» о Софии Премудрости Божией). Париж, 1948.
4 Лосский Н. О творении мира Богом // Путь. 1937. № 54.
5 Тодоров Н. Интелигенцията и Православието II. От началото на XX век до 1944 г. // Култура. 2006. бр. 18, 11. 05.
6 Соболев С. Новое учение о Софии, Премудрости Божией. София, 1935. С. 513
7 Хоружий С. С. Указ. соч.
8 Цанков Ст. Православного християнство // Годишник на Софийския университет - богословски факултет. 1941/42. Т. 19. С. 145.
9 Коев Т. Студията на проф. Д. Дюлгеров «Размисъл за ЕО<ЫА, Пре-мъдрост Божия» (Богословски анализ) // Духовна култура. 2000 № 6.
Т.Б. КУДРЯШОВА
Ивановский государственный университет
СОВРЕМЕННАЯ ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ В СОФИОЛОГИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ
Примечательно..., что, когда культурный кризис угрожает всеобщим смысловым релятивизмом, наблюдается возрождение платоновской концепции.
К.-О.Апель
Чтобы имелась истина, не нужно ли прежде всего заявить о Единстве множественности и не по поводу ли этого Единого и возможно истинностное суждение?
А. Бадью
В общем случае проблема, выбранная нами для обсуждения, связана с размышлениями о возможностях исчерпания или,
наоборот, возрождения в новом виде определенной, исторически развиваемой философемы.
Эта тема раскрывается на примере обращения гносеологии текущего столетия к идеям, так или иначе связанным с областью софиологии, в частности, в ее соловьевском варианте представления. Мы задаемся вопросом, действительно ли мифологема, философема, идея софийности являются выражением того универсального принципа мироустройства, влияние которого прослеживается до настоящего времени, в том числе и на теорию познания. Другими словами, действительно ли принцип софий-ности можно рассматривать в качестве важной составляющей онтолого-гносеологического обоснования процессов познания ? Опыт осмысления этих вопросов позволяет со временем все более укрепляться во мнении, что современная гносеология во многом питается живыми идеями софийности. Они изменились по сравнению с тем, что представляли собой в прежние времена -однако они узнаваемы и сохранили свои важнейшие интенции, так же как и любая личность сохраняет сущностные качества на разных этапах своего развития.
Таким образом, мы не ставим задачи поиска в философии, занимающейся актуальными проблемами познания, прямых обращений к идеям софийности в тех значениях, в каких они интерпретировались ранее, а намеренно обращаемся к активно используемой в русской философии метафоре роста идеи, как образу, наиболее адекватно выражающему целый спектр качеств и процессов, сопровождающих жизнь любой идеи в обществе. Предполагаем, что смысл софийности, модифицируясь, преображаясь или разрастаясь, остается важнейшим мотивом многих современных направлений философии, широко исследующих темы познания и его онтологии.
Современная гносеология находится, по-видимому, на этапе завершения «смены парадигм», когда ясно, что прежде доминировавшая установка на «линейное» или редуцированное исследование познавательных процессов ушла в прошлое, а новая парадигма пока предстает в своей гипотетичности как многообразие сформировавшихся подходов без явно выделяющейся доминанты. Однако в просматривающихся тенденциях формирования новой теории познания присутствуют многие моменты,
ассоциирующиеся с идеями русской философии, и в частности с соловьевской гносеологией.
Это, прежде всего, идея цельного знания, в которой различные виды знаний предстают взаимодействующими в режиме дополнения. Не менее важны широко понимаемые принципы неопределенности, вероятности, символического значения знания, обращающие в пределе к идее софийности и приводящие в своем сложном взаимодействии к современному варианту онто-лого-гносеологического рассмотрения познания. Принципы феноменологического подхода в контексте интерсубъективности и жизненного мира, возрождающегося в каждом акте познания, разрушение мифа логоцентризма тоже так или иначе обращают к софиологическим мотивам, рассматриваемым в этом разрезе, в частности, в гносеологии B.C. Соловьева1.
Когда, например, Гуссерль приходит к идее разума как синтезу множества других познавательных способностей человека, как особого состояния ноэтико-ноэматического единства, то это, по сути, есть все та же модель, в которой поток сознания, как софиологический компонент, как нечто не совсем совершенное, становящееся, противостоит Логосу, совершенному и завершенному. В свое время и Соловьев, как будто анализируя структуру интенциональности, отмечал, что в потоке сознания «мышление есть реакция на то, что дано в других психических состояниях», а «ощущения и душевные волнения, стремления и хотения» - это та почва, на которой «вырастает» логическое мышление2. Благодаря памяти, слову и замыслу, по Соловьеву, упорядочивается изначальный поток феноменов почти допреди-кативного уровня. Причем замысел, как «предпосланное назначение» сознания «служить некоторой положительной цели», подобно Софии в ее соотношении с Логосом, выполняет у Соловьева ту же функцию, упорядочивающую поток сознания и способствующую формированию интенционального предмета, которую у Гуссерля во многом берут на себя понятия «горизонт», «жизненный мир» и «интерсубъективность». В обоих случаях актуализируется смысл, существовавший ранее в качестве фонового, виртуального или потенциального. И хотя внешне воспринимаемая и описываемая актуализация всегда несовершенна по сравнению с потенциалом, однако только в ней потенциал может
себя проявлять. Именно эти тенденции образуют, в частности, движение к той новой гносеологии и феноменологии, где, как утверждает Карл-Отто Апель, действительно может осуществиться синтез достижений «наук о духе» XIX столетия с объективно-дескриптивным направлением феноменологии XX века.
С идеями Соловьева современную гносеологию роднит и то, что софиологическая проблематика в ней не образует системы и не требует этого по определению. Однако у Соловьева данная темати -ка является сквозным мотивом, который он пытается эксплицировать. Для современной гносеологии, наоборот, софийность предстает, скорее, как неявное личностное знание, образующее совокупность обертонов, сопровождающих так или иначе идеи трансцендентализма, феноменологии в их вариативности, исследования в области онтологии языка, в деконструктивизме, в области ноо-сферной проблематики, синергетики, виртуалистики и др. Или, если слегка модифицировать образную систему У. Джемса, софиоло-гические обертоны, подобно обертонам в музыке, отдельно могут не различаться ухом, но, смешиваясь с основной нотой, модифицируют ее3 и таким образом помогают философии не превратиться в «философию от А до Б». Причем сама неоднозначность понимания учения о Софии в данном случае не является препятствием, а, вероятнее всего, дает возможность многомерного восприятия этого полюса потенциальности (в нашем случае - знаний и познавательных способностей) и его проявлений (актуализаций), а также возможность вариативного подразумевания связи множественности познавательных форм с представлением об абсолютном.
На примере многих школ, концепций онтологии, философии языка и познания, ставших известными в последнем столетии (А. Бергсон, Э. Гуссерль, Л. Витгенштейн, Н. Гудмен, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр, К.-О. Апель, А. Бадью и др.), но не находящихся под прямым влиянием софиологической традиции, видно, как имплицитно присутствующая софиологическая проблематика (или ассоциирующаяся с нею) позволяет их авторам сохранить концепту-альность философского подхода и избежать пути бесконечного нагромождением эмпирических и теоретических, этических и эстетических фактов. И тогда интуиция Софии - как нечто архетипиче-ское, проявляющееся на уровне бессознательного, неявного личностного знания, - создает условия для смягчения логоцентриче-
ских тенденций в познании, в науке, в понимании рациональности, а также для легитимации тех познавательных способностей человека, которые традиционно связаны с женским началом (эмоциональность, телесность, чувственность и прочее).
Парадоксально, но признание многообразия, плюрализм в рассмотрении и оценке когнитивных практик, опора на региональные онтологии в большинстве случаев не изменяют внутреннего отношения к абсолютному. Когда говорят, что «мы делаем звезды, как мы делаем созвездия, складывая их части вместе и отмечая их
4 и и
границы» , другими словами, мы делаем звезды, используя язык со словом "звезда" и таким образом "делая" звезды релевантными для нашей языковой системы единицами, то это вовсе не означает сведения мира к его собственно человеческому восприятию. Ведь автор «Способов создания миров » говорит о единстве подобных онтологий, причем, по его словам, «единство должно быть найдено не в многозначном или нейтральном нечто, лежащем в их основе, а в общей организации, охватывающей все эти версии»5.
Если говорить о сложностях, связанных с фундированием важнейших структур значений в идеально сущем, то принцип
софийности видится как один из вариантов разрешения фунда-
6
ментального онтологического затруднения , причем не однозначным, не прямолинейным способом. Конечно же, есть существенное расхождение между соловьевским утверждением о существовании смысла, а не о смысле существования и современными размышлениями о «способах создания миров», однако в то же время наличествует что-то, сближающее обе позиции. И эта «общая организация» вполне может быть представлена как со-фиология, которая явно, с одной стороны, и неявно - с другой, сближает то, что, исходя из единого, разделилось лишь со временем и во времени. И в том, и в другом случае происходит становление смысла, только у Гудмена оно в своем оправдании ог -раничивается трансцендентальным, как бы обращенным к человеку состоянием Души мира, а у Соловьева важнее другая сторона, обращенная к Абсолюту.
Принятие принципа софийности позволяет видеть, что, несмотря на многообразие форм познания и их языков, все познавательные интенции и их реализации восходят к первоисточнику. В качестве последнего представим, например, концепт, спо-
собный стать эффективным инструментом понимания того, почему человек постигает мир тем или иным способом, пользуясь тем или иным языком. Конечно же, синкретичная вербальная форма такого концепта должна включать в себя, помимо формализованной понятийной части, элементы, выражающие суть допредикативных структур, а также элементы, выражающие личностное неявное знание, то, что постигается верой, чувством, убеждением7. Следуя культурологической и философской традициям и назвав такой концепт «Внутренняя форма языка познания», мы можем рассматривать его в качестве «Единого» для любого вида познавательной активности, как основу самосознания, средство сохранения непрерывности трансцендентального опыта, символом которого служит София.
Принятие Внутренней формы языка познания в качестве со-фийного начала для языка и познания вовсе не указывает на некий универсальный или нормированный гипотетически существующий язык, наоборот, это означает, что каждый акт внимания к миру, независимо от того, будет ли он выражен на языке жеста, художественного образа, Откровения или научной теории, является по-своему незаменимым для постижения и понимания мира и восходит так или иначе к основанию, объединяющему собой потенциал личности, все формы познавательной деятельности, служащему виртуальным источником творческой активности и гносеологической эффективности, стимулом разнообразия внешних проявлений. Подчеркнем, что идея такого Единства обязательно включает в себя многообразие возможных способов языкового постижения мира, реализуемых в неисчислимых попытках понимания, объяснения, описания, толкования, изображения, конституи-рования, созерцания, творческого преображения, интерпретации, изменения, моделирования, отражения, репрезентации, выражения, высказывания, заговаривания, уговаривания, противопоставления себе и привлечения к сотрудничеству.
Софийно-виртуальный статус Внутренней формы языка позволяет сохранять принципиальное различие между эмпирическим и нормативным, между потенциальным и актуальным, но в то же время потенциальное и нормативное предстает не в качестве отвлеченной абстракции, а как условие актуализации любых форм выражения. Онтология виртуального объекта позво-
ляет рассматривать Внутреннюю форму как потенцию и актуальность, как генеративный принцип порождения языка; как систему отношений; как деятельную сущность в стремлении к совершенству; как силу, которая приводит в движение вещи и соединяет их, подобно любви. Ее можно сравнить с гармонией и числом как выразителями согласования частей; представить в виде постоянно совершенствующегося образца или в виде родового начала; в виде символа проявления единого закона мира. Она служит информационным банком, содержащим системную и случайную информацию о мироздании; является квинтэссенцией выражения человеческого духа, источником положительного синтеза. Она может даваться нам как совокупность образов и представлений, складывающихся на основе теории «семейных сходств» Л. Витгенштейна и рассматриваемых в контексте трансцендентальных языковых игр неограниченного критического коммуникативного сообщества8 в духе К.-О. Апеля. Виртуальный статус Внутренней формы языка познания означает одновременно ее реальность, исключительную умопостигае-мость, а также полионтичность принимаемой онтологии. Имея собственную онтологию в составе полионтичной парадигмы, Внутренняя форма генеративна и способна порождать другую реальность, отличающуюся от самой порождающей. Это тот «первичный, глубинный слой действительности», просвечивающий сквозь все языки познания, «словно через некую
9
чуждую ему самому среду-медиум» .
В терминах деконструктивизма Внутренняя форма языка в ее софийном ракурсе предстает как «динамика различАния», неразложимый «прото-синтез», открывающий возможность ов-ременения, отношения к Другому и являющийся условием всякой языковой системы, а потому не могущий быть ее частью. По-своему интерпретируя неологизмы Деррида, можно отметить, что Внутренняя форма, как первоначало языка, как прото-след, не существуя в качестве установившегося пространственного объекта, есть чистое движение, порождающее различие. Сама его возможность предваряет все то, что называют значением, смыслом, знаком, содержанием-выражением, означаемым-означающим. Содержащееся в ней различАние уже включает в себя возможность их противопоставления в парах и таким обра-
зом является «процессом формирования формы»10. Но в то же время этот процесс формирования происходит «под впечатлением» прото-следа, который зависит не только от общих допреди -кативных структур сознания, но и от конкретного типа настроенности познающего субъекта и от объекта его внимания.
Как видим, принятие Внутренней формы языка в качестве идеи, согласующейся с софиологической традицией, наряду с рассмотрением трансцендентального статуса языка, позволяет без предвзятостей обращаться и к его трансцендентному оправданию. Подобный подход меняет взгляд на многие языковые проблемы, в том числе и на проблему бесконечного «роста означающих», «знакового загрязнения», выражающуюся в нагромождении эмпирических фактов, в накоплении невостребованных продуктов интеллектуальной деятельности. У Бодрийяра эта проблема решается на основе реализации «символического обмена» через аннигиляцию исчерпавших себя означающих в их взаимодействии. Однако этого не достаточно: с учетом трансцендентной и трансцендентальной составляющих обмен должен осуществляться не только в горизонтальной (как у Бодрийяра), но и в вертикальной плоскости качественной смены типов реальности или в условиях полионтичной реальности. В частности, вертикальный обмен мыслим, например, при условии наличия полюса потенциальности языка на уровне принципов его организации, который мы обозначаем концептом Внутренней формы. В этой плоскости все языковое многообразие, возводимое к единому, актуализируется через дифференциацию и интеграцию в языке различных начал: рационального и иррационального, аполлонического и дионисического, «семиотического совершения» и «языковых игр», интериоризации и экстериоризации. Оно дает богатый мир значений, охватывающих многомерную семантическую область и всегда так или иначе выражающих «изначальный спор земли и неба» в его постоянном обновлении и раскрытии через «рождение и смерть, благословенность и проклятье, ненависть и любовь, войну и мир», или все то, «что поистине «есть» и о чем уже всегда идет речь для человека»11. При этом многообразие, возводимое к единому, не редуцируется, а лишь «сгущается» в образования качественно иного уровня по-
тенциальности, избавляя универсум значений от излишества означающих.
В частности, идея ноосферы, как глобализирующий интегрирующий принцип, благодаря своей, пусть имплицитной, укорененности в софиологии, также позволяет мыслить масштабный обмен, уводящий от накопления в знаково-символической области. Тогда сама идея ноосферы предстает расширительно, в нее включается множество самых разнообразных духовных устремлений человека. Ее можно представить в качестве объединяющей человечество в его мыслительной и чувственно-эмоциональной деятельности и позволяющей осуществлять практическое взаимодействие человека и его актуально-идеальной сущности. Софиологический подход в его соловьевском варианте дает возможность рассматривать подобного рода мышление человека об абсолютно-идеальной сущности как норму.
Как уже упоминалось ранее, не менее подвержена имплицитному влиянию софиологии и современная виртуалистика, в том числе в ее исследованиях виртуальной реальности Интернет, предстающей еще одним средством реализации многоуровневого символического обмена в условиях многослойной онтологии. Здесь так или иначе присутствует потенциал или возможности виртуального единства, образцом которого когда-то служил сам способ мировосприятия Соловьева. Достаточно рассмотреть «жизненный мир» и «виртуальную реальность» в масштабах вселенной, в их становлении, и сознание предстает в своем развитии имеющим всеобщую, универсальную или вселенскую природу и смысл, а мир - как истина, как сущее в его безусловной действительности и, конечно же, как всеединое, или смысл (разум) всего существующего. В этом мире истина из объекта познания превращается в его безусловное основание, которое мы так или иначе ощущаем, подразумеваем, используем либо не можем этого сделать полностью в силу несовершенства отдельных эмпирических действий. Но каждое, даже не совершенное, действие не существует в своей отдельности, а связано со всем, всегда есть часть некоего единства.
Само становление языка как такового в свете софиологии предстает как реализация стремления человека к абсолюту, и в силу этого стремления. Но человек, будучи подвержен слабости
и отличаясь разбросанностью сиюминутных увлечений, временами отклоняется от основополагающего устремления. Эти отклонения так или иначе фиксируются на уровне трансцендентального субъекта (знакового накопления, состояния языка, ментальных структур, ноосферы, Души мира и проч.), выражаясь в их болезненном, несовершенном состоянии. Однако, благодаря невидимой, не проявленной до конца связи с абсолютным, рано или поздно происходит исцеление, как восстановление целостности. Любая теория языка, сознания и познания так или иначе подразумевает возможность подобного восстановления через трансцендирование, выход за прежние границы, обновление или восстановление. В этих случаях влияние эмпирической среды как будто корректируется с помощью некого абсолютно-идеального начала, в данном случае - Внутренней формы языка.
В контексте актуализации Внутренней формы языка, рассматриваемой с позиции софиологии, любое речевое действие есть часть языковых игр, которые, в свою очередь, даже у Витгенштейна имеют свои правила и основания, но существующие во времени, а потому не объективированные и не опространс-тв ленные. Поэтому правила языковых игр не выводятся из некоего единства и не подчиняются ему, а предполагают наличие особой связи между каждым конкретным речевым актом, языком и всеединым, связи, которая не разъединяет, но объединяет, причем в различии. В этом контексте «играет» и известное замечание В.В. Набокова о том, что «разница между комической стороной вещей и их космической стороной зависит от одной свистящей согласной»12. Обратим внимание на то, что мы одновременно говорим и о языковом «семейном сходстве», и о со-фийном принципе мироустроения, и об идее всеединства.
Поток сознания, вовлеченный в подобный жизненный мир, игру, отношения с первоначалом, объединяет собою и эмоции, и веру, и любовь, и игру жизненных сил, и ведущий к совершенству замысел, разум. Подобный вариант деятельности сознания свободен от крайностей догматизма, солипсизма, позитивизма, психологизма: ведь мотивация в этом случае, помимо своей предметно-направленной компоненты, имеет еще и софийно-логосную составляющую. Поэтому рациональность оказывается защищенной от крайностей ее редукции благодаря чувствам,
эмоциям, любви, а трансцендентальность, оправданная трансцендентным смыслом, обретает дополнительное измерение. В этих условиях субъект не отрывается от многообразия своих проявлений и не противопоставляется миру как чуждый, внешний элемент. Его «чувствительность» к восприятию мира имманентна миру, она выражается, в частности, в таком феномене, как феномен впечатления, выразительности или изначальной экспрессии, почти преодолевающем границу мира «вещей в себе». Не случайно этот феномен стал одним из фундирующих в исследованиях Э. Кассирера и многих представителей феноменологической школы.
При этом, опять же в силу подразумевания софийного начала, актуальная теория познания уже (и особенно) со времен Кирке-гора, Соловьева, Гуссерля или Бергсона настаивает на неизгладимых различиях между идеальным и реальным, между нормирующим и причинным регулированием, между логической и реальной необходимостью, между логическим и реальным основанием13. В частности, в науке это выразилось в провозглашении принципов дополнительности, относительности, неопределенности и др. Реальное и идеальное имеют разные онтологии, более того, это даже не смежные онтологии, поскольку между ними лежит промежуточный мир становления, мир различных уровней актуализации виртуального, который, например, по Бергсону, существует во времени и возникает прежде, чем внутренняя совершенная форма окончательно реализуется во внешнем выражении. Тем не менее множественность внешних выражений есть свидетельство глубинной внутренней связи и в философии всеединства, и в теории творческой эволюции Бергсона.
Во многом благодаря софийности мы можем говорить о достоверности познания, критерием которой служит очевидность, как, например, у Гуссерля. Вполне допустимо обогащение этого понятия нравственным критерием добросовестности14, вслед за Соловьевым, у которого данный нравственный критерий является составляющей замысла, актуализируемой или не актуализируемой (не воплощаемой) в каждом частном случае. Однако думаем, что при этом следует учитывать временную природу тех воплощений, в которых этот критерий нам является. Не следует, например, путать актуальные критерии научной
добросовестности (часто даже окрашиваемые нравственными мотивами) с их виртуальным прообразом, как элементом Внутренней формы языка науки. Ведь наука и ее язык во многом развиваются именно благодаря выходу за ранее поставленные ограничения, за счет снятия прежней аксиоматики, за счет смены парадигм. В самой смене научных парадигм проявляется одна сторона принципа софийности. Вторая, противоположная, сторона софийности проявляется в том, что здесь, скорее, вопреки принципу методологического анархизма, каждый раз образуется некая целостность, как модель логосного единства.
Таким образом, «неизгладимыми чертами» познания предстают в том числе логическая природа мышления и внутренний критерий добросовестности, но не в их конкретных и раздельных актуальных состояниях, а в сложном взаимодействии их потенциальностей. По сути, образ Софии и символизирует собой тот виртуальный объект, который, будучи недоступным в своей полноте, тем не менее являет нам себя в конкретных познавательных действиях и процессах - то в одних, то в других тенденциях. Это проявляется то в приближении к некоему идеалу познания, то в удалении от него; то в разрушении догм и аксиом, то в их конструировании, а также в смене гносеологических эпох, выстраивающих в некоем ритме сложный рисунок человеческого познания. По большому счету, человеку, уже привыкшему к смене эпох и парадигм, осталось лишь настроиться на этот ритм, возможно, совпадающий с циклами отпадения и возвращения (или вечного возвращения) в метафизике грехопадения.
Не исключено, что именно эти софиологические интуиции объединяют в истории, в частности, идею Внутренней формы языка и теоретические положения, представленные в структурной антропологии Леви-Строса; исследования роли допредика-тивных форм сознания Хайдеггером, идеи «порождающей грамматики» Н. Хомского и «глубинной грамматики» Л. Витгенштейна, представления языка «как типизирующего медиума par excellence» у А. Щюца, понятия «значения» у А.Н. Леонтьева и др. Ведь даже привычная типизация в языке возможна благодаря тому, что для человеческого духа, как об этом писал еще Гумбольдт, характерна общая форма или софий-ное начало (структура - по Леви-Стросу, «глубинная структу-
ра» - по Хомскому, «образ мира» по А.Н. Леонтьеву...) всех его проявлений. Она совсем не обязательно должна вести к единообразию выражения, но она объединяет собою внешне разрозненное множество. Ведь многие состояния сознания, говоря словами Соловьева, заключены в нашем сознании не в их актуальном, а в их потенциальном состоянии. Именно в этой виртуальности, или потенциальности, заключены все возможности актуализаций, в ней истина существует в потенциальном состоянии по отношению к ее актуализации, но имеет свой специфический и прочный онтологический статус, подобный статусу платоновских идей, или гуссерлевских ноэм, или бергсоновской интуиции. В таком случае, без изгнания личностного начала, Я все-таки перестает быть исходной точкой истинного познания15, но становится такой формой истины, в которой в зародыше заложена ее всецелостность, а в процессе развития, благодаря такой всецелостно-сти, человек становится способен приподниматься над эмпирическим бытием16.
Таким образом, софийное начало разъединяет, давая свободу творчества и познания, но в то же время и объединяет, давая свободу понимания людей, сообществ, эпох. Создаются условия для подлинного диалога культур. Благодаря этому началу, мы можем рассматривать сущность человека не на основе обобщения его эмпирических проявлений, а исходить из представления о человеке (Богочеловеке) вообще (ср. «идеальный тип» М. Вебера), которое, актуализируясь или не актуализируясь, тем не менее очерчивает сферу собственно человеческого, рассматриваемого в контексте чего-то более совершенного, масштабного. Под последним может подразумеваться так или иначе интерпретируемая мифологема Софии, указывающая на важность трансцендентных по отношению к эмпирическому существованию человека активных начал и при этом не умаляющая собственно трансцендентальное, роль самого субъекта.
Итак, человек в своем познавательном стремлении может следовать предназначению, замыслу, но может и идти в направлении относительной деградации, кульминация которой, не исключено, связана с симулякром17, когда даже сама первооснова превращается в искажение, во вторичное, в мираж. Поэтому так важно при рассмотрении онтологических корней познания отличать, на каком эта-
пе находится познавательный процесс: пытается ли Мировая душа, как в интерпретации Соловьева, утверждать себя вне Бога в стремлении обладания полнотой бытия, или, наоборот, в ней восстанавливается былое единство. Думаем, что обе стороны познания важны по-своему, поскольку возвращение к виртуальному единству во многом зависит от множественности его воплощений в дифференциации, в актуализации актов нашего сознания, в наших теориях, концепциях, произведениях искусства, в познавательных парадигмах, исследовательских программах, «языковых играх» и объединениях, возникающих на основе «семейного сходства» и т.д. В то же время излишнее увлечение частными началами затрудняет искомое воплощение Мировой души. Таким образом, если идеально сущее понимать в соответствии с традицией, в которой существует «обратная связь» с эмпирическим, а также учесть их взаимовлияние через символический обмен на уровне становящегося софийного принципа мироустроения, то фундаментальное онтологическое затруднение превращается в постоянно разрешающееся противоречие, приводящее к гносеологическим новообразованиям.
Таким образом, мы почти приближаемся к известной постановке вопроса о трансцендентальных условиях возможности и значимости языка, а также о специфике деятельности, осуществляемой в его рамках, но это, как видим, вовсе не обязательно ведет к кантовской философии трансцендентального «сознания вообще». Присутствие софиологического компонента позволяет, сохранив общую интенцию к Абсолюту, к трансцендентному, в то же время обратиться к исследованию вопроса о трансцендентальных достоинствах языка, а тем самым и языкового сообще-ства18, как это утверждает К.-О. Апель в связи с обсуждением проблем трансформации философии. Язык предстает не только как трансцендентально-герменевтическое образование, но и как интерсубъективно обусловленная актуализация некоего пространственно неопределимого потенциала, который всегда будет превосходить по своим возможностям конкретные реализации, но при этом только в них и осуществляться во времени. Имплицитное признание норм трансцендентальной языковой игры не ограничивает свободу выбора частного человека, так как сами нормы только и могут реализоваться, актуализируясь в конкретных процессах. Таким образом снимается антагонизм между
«нормативно-идеальными» и «материально-фактическими» моментами формирования значений языка, между эмпирико-герменевтическими и конструктивно-семантическими методами, между конвенциональными и априорными формами выражения, а также между субъектом и объектом познания.
В софиологическом ракурсе познание и язык предполагаются не как абсолют, а как становление, в процессе которого возможны отпадения от идеальной линии актуализации и возвращения к ней. Благодаря такого рода предпосылке любая, связанная с языком компетенция в процессе познания актуализируется через постепенное насыщение потока сознания феноменами самого разного рода, от эмоционально-экспрессивных и волевых
19 тт
до модуса восприятия, усмотрения сущности и др. . И хотя в процессе выражения, при объективации в виде грамматических правил того или иного языка, происходит определенное отчуждение через типизацию изначальных смыслов, однако это же, с другой стороны, развивает иные формы понимания, основанные на «мысли изреченной».
Таким образом, в философии последнего столетия при отсутствии явной экспликации утверждения необходимости связи человека и мира с «безусловным началом и средоточием всего существующего» и, наоборот, с выраженным стремлением найти другие региональные связующие начала для жизни и сознания имплицитное признание единого начала в его софиологическом варианте все же присутствует. И мы считаем, что традицию подчеркивания именно темпорального аспекта этой связи вполне можно связать с именем Соловьева. Подобное представление идеально для реализации символического обмена в области познания, когда вместо знакового накопления происходит выработка старых возможностей языка познания и замена их новыми, или, другими словами, аннигиляция, исчезновение прежних гносеологических парадигм. Становится меньше поводов для распространения симулякров, которые возникают на основе отсутствия сходства, обозначают существенное извращение или от-клонение20. Наличие безусловного начала препятствует господству неподлинных смыслов, подменяющих реалии подобиями, а потому приводящих «к становлению безграничного». Причем в действительно жизнеспособном мире связь с безусловным нача-
лом является не внешним подчинением, а неким принципом «внутренней гармонии», благодаря которому ничтожное в действительности человеческое Я становится безусловным в своих возможностях21. Все это придает человеку цельность, потребность в которой только возрастает в условиях хаоса знаниево-информационных потоков.
Это означает, что ныне, при всем многообразии и легитимации когнитивных, языковых явлений, подходов, установок к постижению мира, большинство серьезных исследователей не могут обойти проблему более общего принципа мироустроения, скрывающегося за этим гносеологическим плюрализмом. При этом, пусть в других формулировках, но все же затрагиваются задачи преодоления распада и отчуждения, восходящие в своей основе к метафизике грехопадения и происхождения несовершенства из совершенства.
Все сказанное не совпадает с утверждением А. Бадью о том, что «наш век до сих пор был антиплатоновским»22. Отметим, что платонические мотивы нередко проявлялись даже у тех философов, кто публично пытался отречься от них, но проявлялись они в «смягченном» софийном виде, а потому не всегда были идентифицируемы. Несмотря на то, что во многих случаях для современного типа сознания принцип софийности часто эксплицитно предстает только с одной стороны (трансцендентальной), действие самой идеи неизбежно подразумевает наличие и второй стороны (трансцендентной), явно или скрытно влияющей на развитие ментальных процессов. Не исключено, что такое положение дел носит «оберегающий характер», поскольку наличие тайны и загадки, на существование которых лишь тактично указывается, порой гораздо важнее их разгадки. Однако сохранение тайны подразумевает и то, что о ней помнят, и то, что рано или поздно актуализируется стремление «приподнять покров». Потому «Манифест философии» А. Бадью стал лишь одной из подобных попыток.
Поэтому мы можем говорить о софийности как о синтези -рующем образе и принципе онтологии познания, представление о котором помогает нам понять и принять историю постижения мира таковой, какой она складывается, с ее взлетами и падениями, отпадениями от идеала и приближениями к нему. Своеоб-
разным символом этих превращений является, например, интеллектуальная жизнь Леонардо да Винчи, убедительно демонстрирующая нам, что действительное познание не может быть представлено нормативно прямолинейным и однонаправленным, поскольку такому представлению сопротивляется сам принцип мироустройства, образом которого является мятущаяся Душа мира.
1 См.: Кудряшова Т.Б. Философские идеи Соловьева в контексте основных положений феноменологии // Соловьевские исследования. Вып.9. Иваново, 2004. С. 181 - 195.
2 См.: Соловьев B.C. Теоретическая философия // Соловьев B.C. Соч. В
2 т. Т. 1. М., 1990. С. 806 - 808.
3 См.: Джемс У. Поток сознания // Джемс У. Психология. М.: Педагогика, 1991. С. 68 - 71.
4 Гудмен Н. О создании звезд / Пер. М.В. Лебедева // Available from URL:http://www. philosophy.ru
5 Гудмен Н. Способы создания миров. М., 2001. С. 122.
6 См., например: Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001. С. 19.
7 См.: Микешина Л.А. Философия познания. М., 2002. С. 501 - 523.
8 См., например: Апель К.-О. С. 193.
9 Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. М.; СПб., 2002. С. 11.
10 См.: Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с фр. Н. Автономовой. М., 2000. С. 185, 189.
11 Апель К. -О. С. 32.
12 Набоков В.В. Лекции по русской литературе : Пер. с англ. - М.: Изд-во «Независимая газета». 1999. С. 126.
13 См., например: Гуссерль Э. Логические исследования. Т.1 // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Минск. Москва, 2000. С. 83.
14 Соловьев B.C. Теоретическая философия. С. 767.
15 См.: Там же. С. 820 - 822.
16 Там же. С. 822.
17 Делез Ж. Платон и симулякр // Интенциональность и текстуальность. - Томск. 1998. С. 227.
18 См., например: Апель К.-О. С. 193.
19 Об основных модусах сознания как актуализациях Внутренней формы языка познания см.: Кудряшова Т.Б. Онтология языков познания. Ч. 1. Иваново: ОАО «Изд-во "Иваново", 2005. С. 108 - 284.
20 Делез Ж. Платон и симулякр // Интенциональность и текстуальность. Томск, 1998. С. 228 - 229.
21 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Соч. М., 1994. С. 33.
22 Бадью А. Манифест философии / Сост. и пер. с франц. В. Е. Лапиц-кого. СПб.: Machina, 2003. С. 21.
Е.П. РАЩЕВСКАЯ
Костромской государственный технологический университет
ДАНИИЛ АНДРЕЕВ И ТРАДИЦИИ «РЕАЛИСТИЧЕСКОГО СИМВОЛИЗМА»
Факт, что творчество поэта и мыслителя Д. Андреева, со-фиологическое по своей сути, гармонично продолжает развитие школы русского символизма, сегодня неоспорим. О связи Д. Андреева с символистами говорят люди, близко знавшие поэта, его окружение и его творчество1; признают эту связь и современные исследователи2. Д. Андреев, в постижении невидимого опиравшийся на личный мистический опыт, в своих религиозных убеждениях сочетавший христианство и элементы индуизма, в мировоззрении - элементы космизма и эзотерики, ощущал свою принадлежность к русской школе символизма. Оккультизм, Е.П. Блаватская3, Р. Штейнер4 были ему чужды, но идеи всеединства, Вселенской Церкви и религиозно-нравственного пересоздания человечества5, которые после смерти B.C. Соловьёва развивали символисты, их острый интерес к мистике, их учение о символах соответствовали жизненной позиции Д. Андреева и основам его взглядов на искусство. Двадцатичетырёхлетний Д. Андреев пишет в Париж брату Вадиму: «... учителя мои и старинная и нержавеющая любовь - символисты.»6.
Возможно, что символизм - основная нить, связывающая Д. Андреева с отцом, Л. Андреевым (в частности), и с культурой Серебряного века (в целом). Подводя итоги жизни и творчества, Л. Андреев признавал, что во время своего писательства всё время «брал» и «возобновлялся» из «символического арсенала». Но мог ли «неправоверный» символист, иронично относящийся
