CC BY
245
УДК 008
Л. Б. Зубанова
СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА В ПОСТКЛАССИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЯХ И АКТУАЛЬНЫХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ТРЕНДАХ
Статья направлена на анализ ключевых тенденций развития социокультурного пространства современности через осмысление маргинального начала современной культуры (фрик-культуры), культуры «реальной виртуальности», философии гедонистического потребления.
Ключевые слова: культура, культурология, виртуальная реальность, маргинальность, фрик-культура
The article is directed to analysis of the key tendencies of development of socio-cultural space of modernity through understanding of marginal source of the modern culture (freak-culture), culture of “real virtuality", philosophy of hedonistic consumption.
Keywords: culture, culturology, virtual reality, marginality, freak-culture
Уже в названии обозначены некоторые временные ограничения - современность как актуальное прочтение культуры. Из этого совсем не следует, что, рассуждая о современном, мы способны избежать апелляции к прошлому или будущему: любое настоящее базируется на фундаменте прошлого и всегда ориентировано на будущее развитие, становясь формой современного прочтения, «перетолкования прошлого в настоящем» (П. Бергер, Т. Лукман [2]), «продленного настоящего» (Ю. Левада [8]).
Популярная ныне приставка пост - попытка осмыслить свою идентичность «после» всего состоявшегося, определить себя через то, чем мы уже не являемся, идеи пассеизма -возрождения прошлого, ностальгии по традиционности, золотому веку культуры - все это, несмотря на кажущуюся дистанцированность от актуального, симптомы поиска своеобразных ключей расшифровки и декодирования настоящего.
Причем подобная расшифровка все чаще видится в понимании текущей жизни, а не в описывающих ее теориях. Веберовский «идеальный тип», выступающий познавательной теоретической моделью, умозрительным построением, в силу своего схематизма и «подгонки» под универсальное выражение реальности, оказывается особенно уязвимым в современности. Утверждение принципов уни-
кальности, эксклюзивности, субъективности, изменчивости культурных явлений ставит в центр внимания не столько модели реальности, сколько саму реальность, постоянно опережающую теорию, - актуальную социокультурную практику. Само по себе понятие социокультурной практики, все чаще встречающееся в научных статьях, докладах и диссертационных исследованиях, указывает на прикладную ориентацию последних, обращенность внимания на жизненный поток текущего мгновения культуры.
Рассуждая о современной культуре, мы будем иметь в виду мировоззренческие ориентиры и социокультурные практики сегодняшнего дня, наличествующие и формируемые в активном пересечении с прошлым и будущим, но в арсенале осмысления нынешнего этапа культуры, - актуального ее состояния. Насколько же «пострадало» традиционное концептуальное ядро истолкования культуры и что принципиально нового может быть обозначено как социокультурный тренд современности, мы и попытаемся схематично очертить в данной статье.
Прежде всего следует указать на то, что претерпевает трансформации само идеологическое предназначение культуры - выступать в качестве нормирующего института действительности. На память приходят стихотворные строки, знакомые с детских лет: «Крошка сын
47
к отцу пришел, и спросила кроха: что такое хорошо и что такое плохо?» Традиционно культура исполняла роль данного «отца», нормирующего представления о хорошем и плохом, устанавливая «правила игры», выражая и оформляя их в многообразии категорий допустимого и легитимного: формально-
юриди-ческого, этического, морально-нравственного характера.
Культура - всегда продукт наших договоренностей или, по А. Я. Флиеру, установление критериев и признаков различия «полезного» и «вредного» социального опыта [15, с. 455]. В этом смысле она выступает как своеобразный «общественный договор» Ж.-Ж. Руссо: разумное согласование о правилах, нормах и ценностях жизни. И воспринимаемые нами правила - лишь обоюдно одобренные представления о норме. Мы можем договориться иначе и сделать всё наоборот, и «всё наоборот» станет нормой жизни, ибо не существует такой вещи в мире, относительно которой не может быть двух мнений, а, соответственно, то, что мы определяем как «хорошо», имеет равные шансы определяться как «плохо». У Аристофана в комедии «Облака» выведен образ философа Сократа, способного одинаково легко выстраивать систему доказательств «за» и «против» относительно любой установленной и одобряемой ценности (так и в своей предсмертной речи уже не вымышленный герой, а реальное историческое лицо - Сократ логично обосновывает, что ему куда как лучше умереть, избавившись от всех навязанных жизнью хлопот). В антиутопическом романе Дж. Оруэлла «1984» нам показан «мир наоборот», изображенный в вымышленном государстве Океании, пронизанном парадоксальными лозунгами: «Война - это мир!», «Свобода - это рабство!», «Незнание - сила!»
Соблюдение данного порядка, обеспечиваемого «полицией мыслей», постепенно, несмотря на всю абсурдность декларируемых установок, оказывается привычной для большинства нормой жизни. Аналогичную ситуацию встречаем в романе Б. Виана «Сердце-
дёр», действие которого происходит в поселке, где люди договариваются навсегда отказаться от категории стыда, находя человека, основная задача которого переваривать стыд всех жителей, мучиться угрызениями совести вместо них. Подобный договор постепенно входит в силу культурной нормы, и категория стыда больше не существует в данном поселке.
Несмотря на гиперболизированный характер приведенных примеров, мы можем говорить о том, что установление любого ценностно-нормативного порядка традиционно обеспечивает культурной системе относительную стабильность и прогнозируемость развития. Безусловно, данная функция культуры сохраняет свою актуальность и поныне: культурный для нас тот, кто не нарушает нормы общественной жизни, вписан в существующую систему, успешно прошел через «фильтры» социализации и инкультурации. Однако магистральной линией современной культуры и отражающих ее развитие культурологических концепций во многом выступает декларируемый отказ от нормы, проявленный в различных вариациях дестабилизации актуальной реальности как главной нормы жизни - всего устоявшегося, состоявшегося и стабильно-предсказуемого.
Не претендуя на глобальность осмысления всего многообразия социокультурных практик настоящего и глубину раскрытия мировоззренческих ориентиров и идей современности, рассмотрим три ключевых тренда, иллюстрирующих, на наш взгляд, указанную линию развития культуры.
Фрик-культура как симптом постразумного состояния современности
Долгое время в воззрениях на культуру присутствовал определенный ценностно-
позитивный характер осмысления: культурный, в противовес бес-культурному, определялся в целом как более позитивный, а не просто не до конца социализированный индивид. Общая популярность тематики - «прогресс в культуре» и «культура как прогресс» - подчеркивала осмысленную определенность раз-
48
вития человечества (чем культурнее, тем прогрессивнее).
К середине ХХ в. ситуация меняется. В культурологических воззрениях все чаще возникает тема диктата культуры, понимания ее в терминологии «несвободы», «тюрьмы», сверхзаорганизованности. Субкультурные движения, отождествляемые с идеей бунта против традиционно принятого порядка ценностей, абсурдистские воззрения как декларация утраты смысла, хаосология как отражение господствующей энтропии - всё это четкие симптомы размывания стабильно-разумного понимания культуры. Во многом подобную симптоматику отражает и общая дискредитация идеи разума и рациональности (тот самый «кризис Просвещения», о котором говорилось еще в трудах философов Франкфуртской школы), подкрепляется интерес к идее без-умия и популярностью идей психоанализа, раскрывающего основы диалога с бессознательной сферой человека.
Особое развитие данные идеи получают в философии постмодернизма, который определяется как реакция на переизбыток культуры и ее установок, мешающих жить и чувствовать себя свободными [15, с. 448]. Постмодернистский призыв к деконструкции текста, по сути, - протест против общего диктата социально заданной культурной нормы (нормы языка, норм сюжета, норм художественных эталонов). «Смерть автора» (по аналогии с ницшеанским «Бог умер!») во многом может трактоваться и как отказ от идеи авторского созидающе-направляющего и регулирующего начала.
В современной культуре все активнее осуществляется реабилитация всего маргинального, снимается жесткая оппозиция между высоким и низким, вводится понятие антропологический траект (Ж. Дюран) [Цит. по: 6] - «брошенное между». Это особая философия маргинальности промежутка - наделение самостоятельным онтологическим статусом того, что находится между: между субъектом и объектом, периферийным и центральным, эмоциональным и рациональным,
внутренним и внешним, природой и культурой, прошлым и будущим и т. д.
Легко можно заметить, что и тематика повседневности, пребывая долгое время в статусе маргинальной (необходимой лишь для наглядного противопоставления основному предмету анализа), в последние годы оказывается одной из ведущих проблем научного осмысления, актуализируя сферу повседневнобытовой экзистенции — придания значимости всему незначительному в социальном существовании человека. В социокультурной практике это отражается в популярности жанра реалити-шоу на телевидении, распространении живых журналов и блогов в интернет-пространстве, увеличении количества изданий, посвященных частным историям жизни.
Заметно проявилась данная тенденция в использовании научных методов глубинных интервью, кейс-стади, наблюдениях, интерпретации «эго-документов», анализе социальной иконосферы, внимании к локальному и локальности как особому предмету анализа. Популярность микротеорий и микрособытий четко фиксируется в ряде авторских концепций: «интеракция лицом к лицу» Джонатана Тернера; исследования «цепи ритуалов интеракции» Рэндола Коллинза, «культурная
прагматика» Джефри Александера, этномето-дология Гарольда Гарфинкеля, драматургический анализ Ирвинга Гофмана, феноменологический подход А. Щюца, П. Бергера и Т. Лукмана.
Традиционно маргинально-диссонирую-щий характер культурного героя манифестировался русской классической литературой в теме лишнего человека, выпадающего за рамки привычных структур. Здесь мы можем опереться на предложенный К. В. Касьяновой термин культурного аутсайдерства: «... можно сказать, что это люди, отважившиеся жить “своим умом” и попадающие в ситуации, в которых они оказываются вынужденными совершать поступки, нередко получающие отрицательную оценку со стороны окружения. Люди, входящие в этот слой, к счастью, не представляют собой совершенно
49
“пустых сосудов”, которые могут быть наполнены чем угодно. Именно в них заключается надежда общества, переживающего социальный кризис» [7, с. 17, 18].
В подобных классических воззрениях маргинальность оценивалась, как правило, в позитивном ключе, а лишний субъект представал в качестве необходимого, выполняющего протестную функцию по отношению к официально закрепленной культуре: юродивые, скоморохи, отщепенцы от своих сословий - непохожие на привычных представителей класса, но несущие особого рода правду.
Однако современная культура, сняв все возможные основания цензуирования, выводит андеграунд на авансцену, лишая его тем самым сущностно-родовой функции теневого протеста, поставив под сомнение философию его назначения и ключевой смысл существования (что особенно наглядно проявилось на примере кризиса российской рок-культуры). В результате сложилась следующая ситуация: прежние маргинальные субъекты утратили свою значимость, а функция протеста как компенсаторная отдушина, столь необходимая для существования культуры, тем не менее осталась. Свято место пусто...
Так кто же приходит на освободившееся место? Это те, кто долгое время рассматривался как образец вне-культурного теневого начала, - фрики, формирующие особый тип фрик-культуры. Культурные фрики есть в первую очередь демонстрируемое воплощение неразумности и ущербности (физической, умственной или морально-нравственной), бросающие вызов прежним ценностям антропоцентризма и гуманизма (воплощения человека как венца творения) и рациональности (приравнивания культуры к разуму).
Безусловно, идея аморального героя всегда существовала в культуре, особенно полно воплотившись в ее мифологии и художественном наследии. Антрополог и этнолог Поль Раден акцентировал в исследовании мифологии важную фигуру трикстера [Цит. по: 6] -персонажа аморального, но важного для обоснования многих мифов. В качестве на-
глядного примера можно вспомнить и образ «тени», проанализированный К.-Г. Юнгом [13]; традицию литературно-художественного воплощения концепции «второго я» как морально-нравственного раздвоения личности (Р. Стивенсон «Странная история доктора Джекила и мистера Хайда»). Но именно в современной культуре идеям деконструктивно-го и деструктивного начала придан особый вес и объем внимания (достаточно проанализировать содержание современной медийной сферы). Некогда теневая сторона культуры становится все более видимой, культурный герой популяризируется через черты безумия, подобно героям кинофильмов «Человек-слон», «Форест Гамп», «Человек дождя», реалистически достоверным душевнобольным персонажам фильма Карена Шахназарова «Палата № 6» или артистам с синдромом дауна в художественном проекте «Театр простодушных» Бориса Юхананова.
Актуальность данной проблематики находит отражение и в воззрениях современ -ных культурологов: «парадигма травмы»
П. Штомпки [13], концепция «культурного идиота» Г. Гарфинкеля [4], «мифология ноктюрна»
А. Дугина [6].
Новая протестная функция культурного фрика - это бунт против перенасыщения цивилизации (сверхцивилизации), философии гламура (сверхглянец), господства мнимого и виртуального (дефицит подобной подлинности рождает восхищение реальными пацанами). Отсюда и популярность первого реалити-шоу «Последний герой» - дикари вне цивилизации. Идея подобного нового культурного варварства (альтер-социальные движения -хакеры, фундаменталисты, скинхеды, гопники) - возвращает в культуру грубую функциональность вещей и действий, подрывая основанный на производстве и циркуляции образов режим глэм-капитализма и виртуальности. Вспомним в этой связи героев романа Ч. Па-ланика (или одноименного кинофильма) «Бойцовский клуб»: жизнь одноразовой цивилизации вещизма и философия разрушения своих привязанностей к физической энергии и
50
собственности. В итоге - отсутствие настоящего чувства жизни и тоска по подлинности, которая воплощается через болевые ощущения, возвращение к до-цивилизации: подвал, бои без правил, пот, кровь, выбитые зубы и шрамы. «Привлечение внимания Бога плохими делами - это лучше, чем полное отсутствие Его внимания» - вот манифест героев клуба.
Таким образом, характерной особенностью современной культуры становится особое послеразумное ее состояние, при котором безумие декларируется как сознательный отказ от ценностно заданных культурных оснований.
Культура реальной виртуальности как мифология определенности
На первый взгляд, виртуальность как образно-символическое начало несколько противоречит высказанному нами положению о доминанте реальных социокультурных практик. Но лишь на первый взгляд. Дело в том, что символ, «заменитель» реальности в современной культуре, получает статус реального образования; отражение реальности зачисляется в ранг реально действующего феномена. Особенно заметно данная тенденция проявлена в активном распространении виртуальных технологий.
Новейшие виртуально-коммуникационные технологии создают принципиально иное, неведомое ранее «глобальное пространство-время»: локальное, ограниченное пространство буквально становится мировым, а конкретное время приобретает относительный характер, ибо более важно не то, когда и как именно произошло то или иное событие, сколько, когда и как оно было представлено и воспринято. По сути, исчезает (теряет актуальность) социальный вес некогда значимых социокультурных характеристик пола, возраста, социального положения. Их довлеющий и естественно предопределенный характер опровергается новой идеологией: «конструируй себя!» Актуальным оказывается не быть кем-то, а именно стать тем, кем ты
хочешь - идея вечно становящегося бытия. В этой связи уместно вспомнить концепцию «управления впечатлением» И. Гофмана -человек есть то, что он сейчас совершает [Цит. по: 1].
Однако наиболее важной оказывается мысль не столько о коллизиях признания первичности статуса виртуальной информации в век одноименной культуры, сколько о соподчинении зон реальности и виртуальности, о зачислении виртуальности в статус реально действующего образования. Бинарная оппозиция реальность/виртуальность рассматривается уже как аналитический прием, позволяющий описывать и объяснять тенденции происходящих изменений. Так, Ж. Бодрийяр указывал на соответствие онтологического статуса реальности и ее заменителей, определяя общество как тотальную симуляцию, как наполненное копиями без оригинала, рождающими насыщенную среду - гиперреальности [3].
Обретение виртуальностью статуса реально действующего образования мы можем связать с тремя гипотетическими основаниями.
Первое - «гипотеза соответствия» -символизация реальности. Переход современной цивилизации от индустриального к постиндустриальному обществу привел к тому, что основным объектом внимания становится то, что невидимо глазу, - символы, власть, престиж, эмоции, интеллект, имиджи, образы, бренды (неслучайно наибольшим спросом на рынке пользуются профессии по созданию образов: имиджмейкеры, брокеры, программисты, визажисты).
Второе - «гипотеза компенсации» - насыщение реальностью. В данном случае речь может идти о прямо противоположной характеристике, когда заорганизованность жизни и чрезмерная технологичность реальности порождают потребность в компенсаторном уходе в мир мечты. Повседневно-бытовой уклад «серой» действительности в значительной мере уступает «чудесной» картине мира, рожденной виртуальными образами. Используемая приставка гипер (виртуальность как ги-
51
перреальность), с одной стороны, отражает идею удвоения реальности; с другой - символизирует значение виртуальной среды как более насыщенной и привлекательной.
Третье - «гипотеза замещения» - исчезновение реальности. В современных условиях во многом утратил свое значение родовой (признанный в классическом, традиционном толковании) признак реального как достоверно правдивого и константно определенного образования. Концепция «общества спектакля» Г. Дебора показывает, как все, что раньше переживалось непосредственно, теперь переходит в сферу нескончаемых представлений. Неслучайным в этой связи оказывается и сленг современной молодежной субкультуры, изобилующий словесными вариациями пошатнувшейся реалистичности: типа, как бы, на самом деле, реальный парень...
Вместе с тем, если лишить реальность родового признака стабильной определенности, то мы придем к концепции не-реальности, когда отрицание ее доминирующих признаков, по сути, выступает отрицанием сущностных оснований реальности. И в ситуации, когда утрачено первичное значение реального, на его место приходит противоположность - виртуальность - поток образов, функционально занимающих место, освобожденное исчезнувшей реальностью. Интернет-образ, как состоявшаяся, закрепленная в тексте-носителе проекция, выступает константной по отношению к постоянно «недооформленной» реальности, демонстрирующей отсутствие устойчивости и определенности; оказывается в некотором роде более структурно выраженным и достоверным образованием.
Символически-магическая значимость
обволакивающего языкового интернет-
пространства (сеть, паутина), одновременное нахождение потребителя в эпицентре информационных потоков, рождает мифологически выраженное ощущение универсализма и пар-тиципации - человек одновременно и наблюдатель, и участник событий, и читатель, и писатель, творец и потребитель. Происходит рождение чувства, определяемого А. Гидденсом
как «инверсия реальности» [5, с. 288]: в сознании потребителя реальная вещь или событие при их ближайшем рассмотрении видятся менее значимыми по сравнению с тем, как они представлены в медийно-символическом пространстве. В данном случае вслед за героем фильма Стэнли Кубрика «Механический апельсин» можно провозгласить: «Краски реального мира человек признает реальными только после того, как увидит их на экране».
Мистицизм и гедонизм потребления как забвение настоящего
Рубеж тысячелетий представил множество свидетельств кризиса настоящего, отделившегося от контуров устоявшихся ценностных систем и морально-нравственных устоев и пытающегося обрести очертания новой цельности. Неуверенность духа времени выражается в участившихся дискуссиях о его иррациональности, возрастании рисков, почти статусном оформлении идеологии беспомощности перед разрушающими воздействиями эпохи. В такие периоды особенно сильны мотивы забвения настоящего данной жизни перед возможным многообразием иной.
Современная действительность пропагандируется как век прогрессивных технологий, однако именно в данный период особенно обостряется мифологизация сознания, наблюдается рост мистических и эзотерических настроений (распространение магии, астрологии, суеверий), заставляющий исследователей говорить уже о «Новом Средневековье» (У. Эко). Весьма заметны тенденции возрастания эсхатологических мотивов (так, ожидание конца света превратилось в особый ме-дийно популяризируемый проект). Российский культуролог и философ В. М. Розин считает, что можно вести речь об особой эзотерической культуре [11], порождающей у населения своеобразный феномен отторжения настоящего перед небывалыми (а порой и ужасающими) возможностями будущего.
Сознание современного человека, оказавшегося в эпицентре научно-технического прогресса, начинает выполнять компенсатор-
52
ную функцию в восприятии действительности, напрямую связанную с развитием научных достижений (стволовые клетки, обеспечивающие омоложение организма, генная инженерия, идеи программируемого бессмертия и т. п.) - научные открытия, которые вряд ли могут объясняться иначе, нежели как через феномен «чуда» и мистики. И хотя данные «чудеса» носят практико-ориентированный и рациональный характер, они в еще большей мере усиливают забвение настоящего перед сокрушительным воздействием того, что еще предстоит узнать и пережить человечеству.
Еще один явно выраженный социокультурный тренд забвения настоящего связывается нами с развитием практик потребления. Немецкий социолог В. Зомбарт выделял два социальных типа - «героев» и «торговцев», доминирующая роль которых оказывает особое воздействие на социокультурный профиль и ценностную систему общества, порождает два его типа - героическое и контрактное. Сегодняшние реалии показывают нам, что в широком смысле торговцы (и создающие товары, и потребляющие их) давно уже стали героями времени - светской хроники, модных журналов, телепередач, рейтингов наиболее влиятельных персон современности. В романе «Пена дней» Б. Виана в гиперболизированном виде автор рисует общество, в котором достойными мыслятся лишь работники сферы услуг, те, кто легко ориентируется в мире материального (так, герой романа гордится дядей поваром и стыдится отца - доктора математических наук). Именно класс гедонистов-потребителей в романе пропагандируется как новая элита, со своей идеологией, парадоксально изменяющей девиз философии экзистенциализма - «Сервилизм - это гуманизм!»
Подобная ориентированность культуры на практики гедонистического потребления характерна и для современного «чувственного общества» (П. Сорокин), ориентированного на девиз «живи настоящим!» (или в терминологии П. Сорокина - «лови день!») [12]. Все это, безусловно, иллюстрирует острую потребность в переживании настоящего, в концентрации на
дне сегодняшнем. Ведь если в мистически-религиозных идеях конечным пунктом мыслится жизнь иная - вечная, то в культуре потребления явно выражен прагматически-гедонистический акцент именно на этой жизни, на радостях этого дня. И тем не менее, на наш взгляд, подобные настроения в большей мере объяснимы с позиций кризиса настоящего, при котором натиск потребительских технологий не что иное, как иллюзия распознания себя в бесконечном многообразии личных желаний и выборов, идеология «отключающего забвения» (неслучайно шопинг - средство, приписываемое психологами в качестве эмоционально-компенсаторного переключения от актуальных жизненных проблем). Усиливаются эти тенденции и своеобразной юмористической компенсацией (показательно в этом смысле название книги Н. Постмана «Развлекая себя до смерти»), свойственной современной культуре, для которой юмор и ирония являются актуальным фоном развития (о чем во многом свидетельствует преобладание юмористически развлекательных программ в сетке телевещания, популярность комедийных жанров в кинематографе). Вслед за Ж. Липовецки, можно сказать, что «юмор стал судьбой», а человек -«забавным существом»: «.ироничное отношение ко всему - показатель непрочности, фиксации состояния перехода, когда серьезное становится несерьезным, позиции и авторитеты - подорванными, а традиции и принципы - смешными» [9, с. 26].
***
Итак, обобщая все вышесказанное, мы можем говорить о принципиальной мозаичности современной культуры, при которой единство выстраивается через многообразие, соединение множества различных имен, трактовок и подходов. В сборнике научных трудов западных философов и культурологов «Матрица как философия» [10] лейтмотивом проходит мысль о том, что любое явление, по сути, - тест Роршаха, в котором каждый находит и видит то, что намеревается увидеть, руководствуясь субъективной оптикой распознания
53
реальности. Именно такая методологическая установка нахождения равновозможных объяснений культуры и принята в современной культурологии. Данной точки зрения придер-
живались и мы, определяя ключевые тренды современной социокультурной ситуации,
вполне допуская, что ряд значимых тенденций так и остался за кадром.
1. Батыгин, Г. С. Континуум фреймов: драматургический реализм Ирвинга Гофмана / Г. С. Батыгин // Социологический журнал. - 2001. - № 3. - С. 3-33.
2. Бергер, П. Социальное конструирование реальности: трактат по социологии знания / П. Бергер, Т. Лук-ман. - М.: Academia-Центр: Медиум, 1995. - 322 с.
3. Бодрийяр, Ж. Реквием по масс-медиа / Ж. Бодрийяр // Поэтика и политика: альманах Российско-французского центра социологии РАН. - М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1999. - С. 193-226.
4. Гарфинкель, Г. Концепция и эксперимент исследования «доверия» как условия стабильных согласованных действий / Г. Гарфинкель // Социологическое обозрение. - 2009. - Т. 8. - № 1. - С. 10-51.
5. Гидденс, А. Опосредование опыта / А. Гидденс // Назаров, М. М. Массовая коммуникация и общество. Введение в теорию и исследования / М. М. Назаров. - М.: Аванта плюс, 2003.- С. 284-289.
6. Дугин, А. Г. Логос и мифос. Социология глубин / А. Г. Дугин. - М.: Акад. проект. - 364 с.
7. Касьянова, К. В. О русском национальном характере / К. В. Касьянова. - М.: Акад. проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2003. - 560 с.
8. Левада, Ю. А. Стабильность в нестабильности / Ю. А. Левада // Общественные науки и современность. - 2003. - № 5. - С. 5-11.
9. Липовецки, Ж. Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме / Ж. Липовецки; пер. с франц. В. В. Кузнецова. - СПб.: Владимир Даль, 2001. - 336 с.
10. Матрица как философия: сб. ст. / пер. О. Турухиной. - Екатеринбург: У-Фактория, 2007. - 384 с.
11. Розин, В. М. Эзотерическое мироощущение в контексте культуры / В. М. Розин // Общественные науки и современность. - 1993. - № 5. - С. 164-175.
12. Сорокин, П. А. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений / П. А. Сорокин; пер. с англ., коммент. и ст.
В. В. Сапова. - СПб.: РХГИ, 2000. - 1056 с.
13. Штомпка, П. Социальное изменение как травма / П. Штомпка // Социс. - 2001. - № 10. - С. 6-16.
14. Юнг, К. Г. Психологические типы / К. Г. Юнг; пер. с нем., ред. В. Зеленский. - Минск: Попурри, 1998. - 652 с.
15. Флиер, А. Я. Культурология для культурологов: учеб. пособие для магистрантов и аспирантов, докторантов и соискателей, а также для преподавателей культурологии / А. Я. Флиер. - М.: Акад. проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2002. - 492 с.
Сдано 13.02.2013
54
