CC BY
70
религиозного согласия, особенно согласия между наиболее многочисленными в России религиозными сообществами православных и мусульман. Исследователь полагает, что межрелигиозное согласие православных и мусульман России может быть основано на общих традиционалистских толкованиях базовых религиозных ценностей.
Исследователь приходит к выводу, что согласованное восприятие текущих российских реалий представителями разных религий обеспечивается в России одинаковым осмыслением ценностных ориентиров. Традиционалистское осмысление ценностных ориентиров обеспечивает стабильное существование сообщества -не только своего религиозного, но и российского, в котором они живут.
Автор реферата В.Н. Сченснович
Асиновский Д.Л.,
младший специалист-исследователь, Европейский университет (г. Санкт-Петербург) СОВЕТСКИЙ СОЮЗ, НАЦИОНАЛИЗМ И РЕЛИГИЯ В АФРИКЕ И НА БЛИЖНЕМ ВОСТОКЕ (1955-1980)
Аннотация. Изменение курса советской внешней политики с большей ориентацией на развивающиеся страны Азии и Африки после смерти Сталина спровоцировало также и изменение внешнеполитических инструментов взаимодействия. Так вместе с направлением больших ресурсов на исследование стран Азии и Африки была проведена и переоценка отношения к формирующимся в деколонизирующемся мире режимам, активно использующим национализм и религию в качестве основы идеологии. Статья обращается к изучению сложившихся в результате отчасти парадоксальных для советской идеологии оценок роли религии и национализма в революционном движении в период 1955-1980 гг.
Ключевые слова: религия; национализм; советская внешняя политика; холодная война; деколонизация.
Геополитическое положение середины 1950-х годов создало во многом уникальную ситуацию, в рамках которой Советский Союз был вынужден адаптировать свою идеологическую работу -по крайней мере, в той части, которая была направлена вовне.
После смерти Сталина произошел значительный поворот в советской внешней политике. Послевоенное сосредоточение внешнеполитического внимания на Европе было расширено также и на другие регионы. В последние годы вышло сразу несколько работ, достаточно убедительно показывающих, что в послевоенный сталинский период советская позиция по революционным движениям в развивающихся странах значительно зависела от ситуации в Европе и на других театрах, по которым существовали соглашения и обостренные отношения с бывшими союзниками. Более того, в сталинский период готовность идти на уступки и заключать сделки с новыми «буржуазно-националистическими» режимами была крайне низкой - будь то режим Сукарно в Индонезии или молодой революционный режим в Египте1.
Изменение позиции с приходом к власти Хрущёва было отражено, прежде всего, в изменении восприятия национально-освободительных движений и деколонизации. С середины 1950-х годов эти процессы рассматриваются как потенциальные возможности, которые Советский Союз не должен упустить. В отличие от Сталина Хрущёв не только был готов предоставлять помощь тем революционным режимам, которые о ней просили (прежде всего, социалистически ориентированным), но и оказывать поддержку более широкому спектру национальных сил, боровшихся с колониальным влиянием2. Именно в связи с этим ситуация, в которой советские представители не были приглашены и допущены к участию в Бандунгской конференции, оказалась крайне разочаровывающей для советского руководства. Более того, одна из крупнейших дискуссий, возникших во время конференции, была связана с предложением принять резолюцию, осуждающую СССР как колониальную державу. Предложенная резолюция основывалась на фактах сохранения Советским Союзом русских имперских завоеваний в Средней Азии и советской лидирующей позиции в одном из двух блоков, находящихся в глобальном противостоянии3.
Бандунгская конференция и последовавшее за ней образование движения неприсоединения стали сильным мотивационным фактором для советского внешнеполитического аппарата, чтобы
1 Westad. The Global Cold War. P. 51-67.
2 Там же. - P. 67-72.
3 Более подробно о ходе конференции см.: Allison R. The Soviet Union and the Strategy of Non-Alignment in the Third World. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
начать продвижение лидирующей роли Советского Союза в антиколониальной борьбе. Однако позиция научного и социального прогресса, использовавшаяся ранее, как показала практика, не приносила достаточного результата. Так произошло, в числе прочего, обращение к языку традиции. Именно в этот период началось строительство каналов неформальной культурной дипломатии и изучения традиций деколонизируемого мира. Институционально реформы были запущены через реорганизацию Всесоюзного общества культурной связи с заграницей (ВОКС) и формирование новых институтов взамен. Главным наследником ВОКС стал Союз советских обществ дружбы и культурных связей с зарубежными странами (ССОД) - именно эта организация переняла от ВОКС функции культурного взаимодействия и обмена1. Однако если рассматривать исключительно развивающиеся страны третьего мира, то куда более значительная роль в культурной дипломатии отводилась другой вновь образованной структуре - Советский комитет солидарности стран Азии и Африки (СКССАА), созданный как объединение общественных организаций азиатских республик СССР в 1956 г. Здесь тот факт, что именно азиатские республики оказались ядром новой организации взаимодействия с национально-освободительными движениями Востока, совершенно не является случайностью. Новые эксперты и культурные эмиссары, которые планировались как агенты культурной дипломатии, должны были сами быть «восточного происхождения». В частности, когда речь шла о взаимодействии с традиционно мусульманскими регионами, такими медиаторами должны были выступать представители Средней Азии и Кавказа - партийные работники, интеллектуалы, ученые, и т. д. В то же время сама по себе религия не имелась ввиду в качестве фактора, объединяющего советский и зарубежный восток. Для Хрущёва и советского руководства ключевым фактором были общие культурные и исторические традиции2. Впрочем, это выделение общих традиций без особого места религии кажется достаточно проблематичным. Стоит, однако, признать, что та
1 Более подробно о реформе ВОКС и образовании ССОД см.: Gould-Davies N. The Logic of Soviet Cultural Diplomacy // Diplomatic History. - 2003. -Vol. 27. - № 2. - P. 193-214; Mikkonen S. Changing Dynamics: From International Exchanges to Transnational Musical Networks // Reconsidering Stagnation in the Brezhnev Era. Ideology and Exchange / Eds. Fainberg D., Kalinovsky A.M. Lanham: Lexington Books, 2016. - P. 163-184.
2 Kirasirova. «Sons of Muslims». - P. 108-109; 123-124.
трансформация, через которую прошел советский ислам к этому моменту действительно позволяет говорить о некой отдельной советской исламской культуре, репрезентирующей скорее исламское культурное, а не религиозное наследие1. Таким образом, советские политические и культурные эмиссары выступали в качестве носителей и представителей «исламской цивилизации», а не ислама как религии. Это представление в достаточной мере отражало позицию и имело поддержку партийного руководства. Вероятно, единственный институт, связанный с новой политикой культурной дипломатии, который открыто использовал религиозный язык и риторику, был представлен Среднеазиатским духовным управлением мусульман (САДУМ) и его главой - муфтием Бабахановым2. В то же время сам Хрущёв, приветствуя зарубежных «восточных гостей», часто обращался к примеру «советских мусульман» как модели для всех других мусульман . И несмотря на то что вполне вероятно, что Хрущёв не имел в виду мусульманское сообщество в религиозном смысле, используемая терминология только подчеркивает трудность в проведении разграничения между «культурным наследием ислама» и его религиозным наполнением.
Африка привлекала особое внимание советской внешней политики и до начала массовой деколонизации. Это был один из важнейших регионов мира в числе тех, на которые была направлена реформированная политика привлечения развивающихся стран в советскую орбиту влияния. Для Хрущёва Африка представляла новую арену для распространения социалистических идеалов за счет уходящего колониального влияния. В то же время для европейских колониальных держав Африка оставалась регионом, находящимся исключительно в их сфере влияния, несмотря на де-колонизацию4. С другой стороны, для многих африканских революционеров и новых национальных лидеров Советский Союз представлял альтернативный путь модернизации, не связанный с зависимостью от технологий, ресурсов и капитала бывших мет-рополий5.
1 См.: Khalid A. Islam after Communism: Religion and Politics in Central Asia. -Berkeley: University of California Press, 2007.
2 Kirasirova. «Sons of Muslims». - P. 124-126.
3 Там se. - P. 128-129.
4 Zubok. A Failed Empire. - P. 247-248.
5 Westad. The Global Cold War. - P. 88-116.
Это восприятие напрямую связано с развитием концепции неоколониализма. Новые независимые африканские лидеры (первый из них ганский лидер Кваме Нкрума) успешно применяли марксистскую теорию к реалиям деколонизирующихся государств. Если классический марксизм обращается к теме социальной несправедливости внутри системы, неоколониализм утверждает наличие углубления несправедливостей, порожденных колониализмом в рамках постколониальной системы. Особая хитрость, которая, с точки зрения теории неоколониализма, характеризовала постколониальное устройство мира, заключалась именно в том факте, что бывшим колониям была предоставлена формальная независимость, однако реальная зависимость сохранилась в форме экономической эксплуатации в интересах представителей старых метрополий. Для таких мыслителей, как Нкрума, было важно подчеркнуть, что не исключительно стремление к экономической выгоде руководило неоколонизаторами, а в большей степени сохранение своего влияния и власти1.
С другой стороны, в рамках оценок колониализма и его последствий важнейшие теоретические исследования утверждали необратимую сущность культурных и лингвистических изменений и трансформаций как один из наиболее значительных факторов влияния европейского колониализма на традиционную культуру стран третьего мира2. В то же время, несмотря на то что религия не занимала важного места в неоколониальной и схожих теориях, ее вполне можно было бы определить как один из аспектов культурного неоколониализма. Абсолютное большинство национально-освободительных движений избегали религиозной риторики в своей идеологии. Основой их идеологической базы все же был антиколониальный национализм. В этом смысле революция в Иране и последовавшее за ней религиозное наполнение нового витка постколониального антиколониализма является значительным исключением из этого ряда, что будет более подробно рассмотрено в последующих главах. Для более раннего же периода и большинства национальных лидеров достаточно широкого спектра от Кваме Нкрумы до Амилкара Кабрала религия не только не была
1 Nkruma K. Neo-Colonialism: The Last Stage of Imperialism. - London: Nelson, 1965. - P. IX-XX.
2 Fanon F. The Wretched of the Earth. - New York: Grove Press, 1963. -P. 148-205; Ngugi wa Thiong'o. Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature. - London: J. Currey, 1986. - P. 1-33.
знаменем их движения, но, напротив, борьба с ней часто становилась одной из важных идеологических задач. В равной степени для националистов и социалистов в третьем мире религия символизировала отсталость, которую необходимо было преодолеть часто вне зависимости от культурных истоков религии - будь то христианство или ислам, импортированные извне или местные религиозные культы1. В то же время большая часть населения новых государств вполне серьезно относилась к религии и ее практикам, и лишь немногие из лидеров были готовы пойти путем Мустафы Кемаля и удалить религию из публичного пространства. Таким образом, новые национализмы независимых бывших колоний в отличие от европейских национализмов были построены на антиимпериалистическом чувстве и привязаны к гордости местными традициями2. Вне зависимости от того были или не были новые национальные лидеры готовы включать религию в широкое понимание «местного» в рамках идеологии антиколониализма большинства она присутствовала.
Можно привести примеры и другого типа национальных лидеров. Так, индонезийский лидер Сукарно предлагал своим последователям своеобразную идеологическую смесь, включавшую индонезийский национализм не только с элементами социализма, но и ислама. Другим примером интересной идеологической смеси может выступать идеология африканского социализма («уджа-маа»), главным проповедником которой был первый президент независимой Танзании - Джулиус Ньерере. Так же как и Сукарно, Ньерере оставался лично глубоко религиозным человеком до конца своих дней. Оставаясь одновременно убежденным социалистом, он не видел альянс с Советским Союзом в качестве уникального способа установления социально справедливого строя. В свою очередь, для СССР такие лидеры как Сукарно в 1950-е годы и Ньерере - в 1960-е выступали в качестве мотивирующих триггеров для поиска гибких моментов в советской экспортной идеологии. Завоевание симпатий новых режимов, склоняющихся к социализму, но с националистическими (и иногда религиозными) элитами во главе, становилось одной из ключевых задач для внешней политики Хрущёва, и даже в большей степени Брежнева.
1 Westad. The Global Cold War. - P. 95.
2 Более подробно об имперских корнях европейского национализма см.: Nationalizing empires // Eds. Berger S., Miller A. Budapest: Central European University Press, 2015.
Трудно назвать хрущёвское идеологическое наступление в Африке успешным предприятием. Советская помощь режимам Кваме Нкрумы в Гане, Патриса Лумумбы в Конго, Ахмеда Секу Туре в Гвинее не принесла какого-либо значительного успеха СССР1. Определенный уровень разочарования, однако, не означал возврата к сталинскому неверию в революционную трансформацию «отсталых регионов». Почти десятилетие спустя брежневская внешнеполитическая тройка (Громыко, Гречко (позже смененный Устиновым) и Андропов) осуществила советское возвращение в Африку. Современные исследования убедительно показывают, что перенаправление советской политики в Экваториальную и Южную Африку в 1970-е годы было результатом комбинации целого ряда факторов. Открытое противостояние с КНР за лидерство в социалистическом лагере, распад португальской колониальной империи и одновременное низложение диктаторского режима в Португалии, американский коллапс в Юго-Восточной Азии, давление братьев Кастро, для которых Африка была важным полигоном, где можно было проявить независимость кубинской внешней политики. Однако с идеологической точки зрения важнейшим фактором выступил массовый разворот африканских революционеров к левой идеологии. Для СССР это выглядело как историческая возможность, которую нельзя было упустить. Обращение новых лидеров осколков бывшей португальской империи в Африке к марксизму-ленинизму в советском прочтении создало настроение эйфории в советском внешнеполитическом блоке. Третий мир, наконец, строил социализм по советским образцам. Теперь СССР имел дело не с Нкрумой с его панафриканским национализмом и не с Ньерере и его уникально африканским социализмом, но с лидерами нового типа, представляющими идеалы марксизма-ленинизма освобожденным народам Африки - такими, как Агостиньо Нето в Анголе или Самора Машел в Мозамбике2.
Еще одним регионом, изменения в котором повлияли на формирование оптимистичного взгляда на идеологические перспективы советской внешней политики в развивающихся странах, был Ближний Восток. После поражения коалиции, возглав-
1 Давидсон А.Б. СССР и Африка (1918-1960). Документированная история взаимоотношений. - М.: ИВИ РАН, 2002. - С. 162-304.
2 Westad O.A. Moscow and the Angolan Crisis, 1974-1976: A New Pattern of Intervention. Cold War International History Bulletin 8 (9), P. 20-22; Westad. The Global Cold War. - P. 207-249; Zubok. A Failed Empire. - P. 249-254.
ляемой Объединенной Арабской Республикой в Шестидневной войне, стал очевиден тупик, в который зашел панарабистский проект. Несмотря на то что сменивший Нассера на посту президента Египта Анвар Садат совершенно не оправдал ожиданий и надежд советского внешнеполитического блока, другой осколок неудачного проекта - Сирия во главе с Хафезом аль-Асадом - оказался более перспективным направлением. Сирия станет ключевым партнером СССР на Ближнем Востоке, оставаясь формально государством, руководимым националистической баасистской идеологией. Еще более благоприятная, с советской точки зрения, ситуация сложилась в соседнем Ираке. Несмотря на то что в 1963 г. дружественный СССР режим Абдель Карима Кассима был свергнут в результате баасистского переворота, к 1970 г. иракские коммунисты смогли занять целый ряд высших государственных постов. Пример Ирака оказался чрезвычайно важным для формирования положительных ожиданий в СССР относительно других развивающихся стран с националистическими режимами1. Сам же арабский национализм и панарабизм после смерти Нассера был критикуем советскими аналитиками, что делало его положение похожим на африканские националистические проекты2.
Левый идеологический тренд на Ближнем Востоке усилился с выводом последних частей британских Вооруженных сил из Адена и деколонизацией Южного Йемена. Вновь образованная Народно-Демократическая Республика стала важным фактором, под частичным влиянием которого Советский Союз оказался вовлечен в конфликты в районе Африканского Рога. В данном случае, не только идеология, но и вопросы военно-стратегического и геополитического планирования сыграли важную роль3. Борьба за распространение социалистической идеологии и за новые военные и военно-морские базы спровоцировала советскую поддержку леворадикального восстания в оманской провинции Дофар, а позднее (и намного важнее и успешнее) нового революционного режима
1 Westad. The Global Cold War. - P. 250.
2 См.: Сагадеев А.В. Проблема «национальной философии» в идеологии арабского национализма // Современные идеологические проблемы в странах Азии и Африки / Под общ. ред. Григоряна С.Н. - М.: Наука, 1970. - С. 35.
3 Более подробно важность кейса Йемена описана в Kelly J.B. Arabia, the Gulf and the West. - London: Weidenfeld and Nicolson, 1980. Детальное исследование восстания в Дофаре и советского участия можно найти в Takriti A.R. Monsoon Revolution: Republicans, Sultans and Empires in Oman. - Oxford: Oxford University Press, 2013. - P. 164-171.
Менгисту в Эфиопии. Революция в Эфиопии оказалась настолько впечатляющим событием для советского внешнеполитического блока, что даже союзнические отношения с сомалийским режимом и наличие военно-морской базы в Бербере не остановили советскую поддержку Эфиопии в Огаденском конфликте с Сомали. В данном случае идеология оказалась важнее краткосрочных геополитических преимуществ - режим Менгисту не только был социалистическим, но был готов адаптировать под себя именно советскую модель и теоретическую базу марксизма-ленинизма. Это, казалось, был абсолютный успех, который предвосхищал будущее глобальное распространение советской идеологии1.
Однако если возвращаться к религии, важно понять, как именно религия вписывалась в геостратегическое и идеологическое противостояние в рамках холодной войны в развивающихся странах. К 1970-м годам политический потенциал религии казался скорее частью истории, чем реальным идеологическим фоном. Ни одна из вышеописанных революций или трансформаций не использовала религию как часть политической игры. Большинство исследователей рассматривали религию как идеологию, предшествовавшую национализму, антиколониальную основу, вокруг которой формировался местный национализм. Религия (прежде всего, ислам на Ближнем и Среднем Востоке), казалось, не обладала потенциалом, чтобы стать антинациональной, универсалистской политической идеологией, - такой, какой она станет в ряде регионов и стран к концу 1970-х годов2. Однако религия действительно оказалась важным фактором в обществах, которые проходили через период радикальной трансформации. Ни одно из революционных движений не было религиозным, но в то же время ни одно не было открыто антирелигиозным. Даже самые ярые сторонники марксизма-ленинизма не были готовы пойти против массовой религиозности управляемых ими обществ - будь то мусульманские страны, как Ирак, или христианские, - как Эфиопия.
Советские востоковеды, африканисты и религиоведы таким образом вынуждены были анализировать сложившуюся ситуацию, объяснять сохранение роли религии в обществах, принявших «путь прогресса», а также находить язык и идеологические подходы для описания и реакции на этот феномен. В рамках классического
1 Westad. The Global Cold War. - P. 273-279.
2 Cm.: Keddie N.R. Pan-Islam as Proto-Nationalism // The Journal of Modern History - Mar. 1969. - Vol. 41. - N 1. - P. 17-28.
марксизма-ленинизма в целом не возникало проблем с объяснением существования отсталого большинства - революция и освободительная борьба были прерогативой сознательного авангарда общества. Противоречие, которое обнаруживалось в Азии и Африке, заключалось в том, что религиозные лидеры часто оказывались участниками революционных движений, хотя и не возглавляли их. Таким образом, задача советских исследователей состояла в том, чтобы «изучить истинное значение влияния, которое религия имела на общественную мысль народов Востока... и новое содержание, которое оборачивалось в традиционные религиозные формы для того, чтобы вскрыть главные особенности идеологической борьбы в развивающихся странах»1.
Объяснение, которое мы можем найти в целом ряде исследовательских работ, заключается в метафоре «пробуждения». Угнетенные народы третьего мира проснулись после кошмарного сна колониализма, длившегося веками, и процесс этого пробуждения был тесно связан с национальным и социальным освобождением. Внезапное пробуждение в таких аналитических работах представляется скорее как результат стихийного развития истории, нежели как историческая необходимость - термин более привычный для описания революционных процессов в марксистской теории. Пробудившись после векового сна, народы развивающихся стран нуждались в идеологической поддержке и естественным образом обратились к религии как к наиболее привычному и понятному идеологическому инструменту, который был им знаком2. Следовательно, сохраняющееся значение и влияние религии в развивающихся странах было, с точки зрения советских аналитиков, напрямую связано с подъемом антиимпериалистической национальной идеологии в колониальный период. Колониализм представлялся как исключительные исторические обстоятельства, в рамках которых происходило объединение разных классов колонизированного общества для объединенной борьбы против захватчиков: «В противостоянии с колонизаторами индийцы, иранцы, афганцы, арабы и другие народы угнетенного Востока пытались
1 Полонская Л.Р., Литман А.Д. Религия и общественная мысль народов Индостана // Современные идеологические проблемы в странах Азии и Африки / Под общ. ред. Григоряна С.Н. - М.: Наука, 1970. - С. 88.
2 Дружбинский О.И., Теплухин В.А. Исторический опыт социальных преобразований в странах «Третьего мира» и религия. - М.: АН СССР ИНИОН, 1978. -
С. 3.
противостоять иноземцам через свой язык, традицию, уникальный образ жизни, в котором религия играла важную роль»1.
С развитием «мелкобуржуазного национализма» и местного прогрессивного движения интеллектуалы Востока (здесь исследователи чаще всего обращаются к фигурам Джамаладдина аль-Афгани, Мохаммеда Абдо и их последователей) провозгласили необходимость в религиозной реформе (или даже своей реформации по аналогии с христианством). Интерпретация их идей советскими исследователями предполагала, что возвращение к религиозной чистоте могло противодействовать идеологии колонизаторов и в то же время сделать религию совместимой с буржуазными достижениями модерного мира. Другой аспект религии, затрагиваемый при анализе, заключался в том, что культура и идеология Запада воспринималась в обществах развивающихся стран как материалистическая, в то время как реформированная религия могла поддержать духовную силу Востока2.
Религия, по мнению советских специалистов, в освобожденных странах Азии и Африки имела крайне важное значение как часть национального мифа - во многом, из-за того, что большая часть границ вновь образованных государств были проведены на карте колонизаторами и редкое деколонизированное государство было демографически близко к племенной или этнической гомогенности. Таким образом, реформированная и «национализированная» религия могла стать объединяющим факторов для этих новых разобщенных сообществ. Примеры, которые мы встречаем в советской литературе, - это Чад периода президентства Нгарта Томбалбая, где религия была объявлена частью прогресса; Заир при Мобуту, где «африканизация» христианства была использована для снижения влияния европейского духовенства и католической церкви, в целом концентрируя религиозную веру в рамках государственной национальной идеологии; Уганда при Иди Амине Дада, который несмотря на свое личное обращение в ислам, издал указ о депортации всех иностранных служителей культа для того, чтобы «угандизировать» религию3. Схожим образом и политика Ньерере в Танзании в этот период описывалась как националистическая. Его «утопичный африканский социализм» не исключал
1 Полонская, Литман. Религия и общественная мысль. - С. 88.
2 Там же. - С. 96.
3 Дружбинский, Теплухин. Исторический опыт социальных преобразований. - С. 48.
религию из государственной идеологии и, в отличие от Мобуту и Амина, Ньерере никогда не подвергал репрессиям представителей духовенства. Более того, им было предложено стать союзниками правительства в деле трансформации танзанийского общества: «... государство в Африке имеет достаточно возможностей, чтобы подавить клерикальную оппозицию и завершить процесс отделения церкви от государства. В Заире подавление и отделение успешно проходит под знаменем национализма, в то время как в Танзании - под флагом социализма. В обоих случаях процессы, вероятно, окончатся кристаллизацией глубоко синкретичной, религиозно-мессианской и органичной общей национальной идеологии, которая необходима для национального самоопределения и развития единого сильного государства»1.
Так или иначе, приведенные выше цитаты и описания подтверждают важность, которую имела религия в оценках советских экспертов. Несмотря на то что религия не играла значительной роли в социалистической трансформации определенных регионов третьего мира в 1970-е годы, она была важным фактором формирования местного национализма и потому социалистическое завоевание новых регионов, более глубинное установление марксизма-ленинизма в уже революционизированных государствах были невозможны без определения роли религии в революционных процессах. Национализм в развивающихся странах в работах экспертов был крепко связан с религиозными корнями из-за особой ситуации, сложившейся в результате колониального периода. В связи с этим аналитики вновь и вновь обращались к ленинской цитате о двойственной сущности религии и необходимости оценивать политическую природу того или иного религиозного (или отчасти религиозного) движения через призму сил, которые это движение в себя включает, и роли, которую эти силы играют в определенных социально-политических обстоятельствах. Действительно, религия, по Ленину, могла использоваться силами реакции, но одновременно могла и играть роль, похожую на ту, что она играла в антифеодальных движениях в Европе - роль на грани прогрессивной и даже революционной. Задача хорошо образованного исследователя-марксиста, следовательно, заключалась в том, чтобы разобраться, в какой роли в том или ином случае выступает религия. Даже советская антирелигиозная пропаганда
1 Дружбинский, Теплухин. Исторический опыт социальных преобразований. - С. 52-53.
призывала не приравнивать религию к антикоммунизму, несмотря на то что «очень часто религия играла важную роль в правящих кругах капиталистических стран»1. Один из хрущёвских выдвиженцев в сфере культурной дипломатии Бободжан Гафуров, занимавший ключевую должность директора Института востоковедения, сформулировал этот подход следующим образом:
«В.И. Ленин подчеркивал, что поиск причин, особенностей и конкретных деталей политических протестных движений с религиозной оболочкой (нормальной для всех народов на определенной ступени развития) является необходимым элементом, чтобы найти и новые способы расширения и углубления антиимпериалистической борьбы. Отказ от анализа этих вопросов... Ленин полагал, как попытку избежать полной подготовки к преобразованию национального движения в социальную революцию»2.
Однако все же ключевым свойством прогрессивной роли религии, которое вытекает из вышеописанных рассуждений, является ее временное пребывание в этом качестве. Мы не найдем исследования или аналитической записки, в которой бы защищалась позиция потенциального долгосрочного сохранения религии в идеологии или сознании революционных обществ третьего мира. Развитие социально-экономического положения и сознания отсталых масс в конце концов должно было привести развивающиеся страны на единственно верный путь научного восприятия реальности и следовательно атеизма3.
Реальность, однако, внесла определенные коррективы в это идеалистичное представление, сложившееся в среде советских экспертов. Религия не просто сохранила свое значение в рамках революционной реальности в «странах Азии и Африки», но более того, начала приобретать все больше политического значения. Здесь, прежде всего, стоит говорить о роли ислама - религии, имевшей в себе политическую составляющую со времен своего появления, которая, однако, казалась, к середине XX в. осталась в прошлом. Конец 1970-х годов оказался периодом, в котором
1 Великович Л.И. Религия в современной идеологической борьбе. - М.: Московский рабочий, 1981. - С. 13-15.
2 Религия и общественная мысль народов Востока / Под общ. ред. Гафуро-ва Б.Г. - М.: Наука, 1971. - С. 6-8.
3 Дружбинский, Теплухин. Исторический опыт социальных преобразований. - С. 55.
исламу был возвращен его политический вес; периодом, в котором произошла трансформация роли религии в революциях.
В одном из сборников, опубликованных Институтом научного атеизма в 1978 г., можно обнаружить рецензию на книгу Пьера Биго «Церковь и революция в третьем мире». Перефразируя Биго, автор рецензии утверждает, что человечество находится перед выбором между двумя возможностями - обществом потребления и обществом администрирования. В следующем же предложении рецензент задается вопросом - «Есть ли в третьем мире потенциал для революции иного рода?»1. Спустя всего лишь несколько месяцев Иранская революция предложит свой ответ на этот, казалось бы, риторический вопрос.
Статья предоставлена автором для публикации в бюллетене «Россия и мусульманский мир».
1 Радугин А.А. Рецензия на П. Биго «Церковь и революция в третьем мире» // Религия и социальные проблемы современности. Под общ. ред. Велико-вича Л.И. и др. - М.: Академия общественных наук при ЦК КПСС. Институт научного атеизма, 1978. - С. 172-183.
