CC BY
67
М.В. МАСЛОВСКИЙ
СОВЕТСКИЙ МОДЕРН СКВОЗЬ ПРИЗМУ КОНЦЕПЦИИ МНОЖЕСТВЕННЫХ МОДЕРНОВ
Смену теоретических подходов к проблеме модернизации с середины ХХ в. по настоящее время отражает схема, предложенная американским социологом Дж. Александером. В соответствии с ней, три теоретические ориентации последовательно сменяли друг друга: классическая теория модернизации - антимодернизм -постмодернизм - неомодернизм [Alexander, 1995, p. 6-47]. Теория модернизации, в значительной степени опиравшаяся на функционализм Т. Парсонса, преобладала в 1950-е - начале 1960-х годов. Антимодернистские теории, ведущее место среди которых принадлежало неомарксизму, получили развитие во второй половине 1960-х и в 1970-е годы. Следующее десятилетие отмечено распространением идей постмодернизма, которые нередко проповедовались разочарованными в марксизме радикалами поколения 1960-х. Наконец, в 1990-е годы сформировалась новая теоретическая ориентация - «неомодернизм». Исследователи все чаще обращаются к анализу глобального распространения рыночной экономики и демократизации. При этом, как полагает Александер, в определенном смысле происходит возврат к классической теории модернизации.
Вместе с тем данная схема может быть принята лишь с определенными оговорками. Прежде всего, теорию модернизации не следует отождествлять с функционализмом. В интерпретации Александера, неомодернизм практически совпадает с неофункционализмом. При этом не рассматриваются, например, концепции «рефлексивной модернизации» Э. Гидденса и У. Бека и «орга-
низованного модерна» П. Вагнера. Следует подчеркнуть, что Александер уделяет преимущественное внимание американской науке. Но, как признают многие исследователи, в последней четверти ХХ в. центр развития социальной теории явно переместился в Европу [Штомпка, 2001, с. 151]. Наконец, схема Александера охватывает период до середины 1990-х годов. Между тем с конца этого десятилетия происходит формирование нового теоретического направления в социологии - концепции множественных мо-дернов (multiple modernities).
Концепция множественных модернов является новым формирующимся теоретическим направлением, во многом продолжающим и развивающим веберовскую социологическую традицию. Как указывает немецкий исследователь В. Шпон, данную концепцию отличает неовеберианский подход к политической власти, которая рассматривается с точки зрения социокультурных оснований ее легитимности [Spohn, 2010, p. 53].
Концепция множественных модернов подчеркивает роль конфликтов в процессе политических изменений, но акцентирует внимание не на конфликтах материальных интересов, а прежде всего на культурных противоречиях. При этом первостепенное значение придается влиянию традиций, сложившихся в различных религиях, империях, цивилизациях. В целом «различные цивили-зационные основания и рамки порождают разнообразные программы политического модерна и процессы политической модернизации. Империи, мировые религии и региональные экономики как три основные цивилизационные сферы оказывают решающее воздействие на формирование государств, строительство наций, национальную интеграцию, политические культуры, публичную сферу и коллективные идентичности, тем самым способствуя возникновению различных констелляций и траекторий политической модернизации» [Spohn, 2010, p. 60].
Следует отметить, что концепция множественных модернов сложилась в рамках цивилизационного анализа - направления сравнительно-исторической социологии, которое характеризуется сегодня как формирующаяся парадигма (paradigm in the making) [Arnason, 2010, p. 5]. Теоретические истоки современного цивилизационного анализа восходят к классическим традициям западной социологии, представленным концепцией цивилизации Э. Дюркгейма и М. Мосса
и социологией мировых религий М. Вебера. В числе ведущих представителей цивилизационного анализа в социальной науке конца ХХ - начала XXI в. можно выделить таких авторов, как Ш. Эйзен-штадт, Й. Арнасон, Б. Виттрок. Обсуждение проблематики множественности модерна в исторической социологии началось до того, как С. Хантингтон выдвинул свой тезис о «столкновении цивилизаций». В то же время ведущие представители цивилизационного подхода дистанцировались от концепции Хантингтона, отмечая ее упрощенный и идеологизированный характер, отсутствие прочного теоретического фундамента, необоснованные прогнозы автора.
Ведущий представитель цивилизационного анализа Ш. Эй-зенштадт первоначально ориентировался на функционалистскую теорию. Существенное влияние на его идеи оказали М. Вебера, в особенности веберовский анализ структуры харизматического господства и процесса рутинизации харизмы, а также концепция осевого времени К. Ясперса и философия М. Бубера. В начале 1960-х годов Эйзенштадт осуществил макросоциологическое исследование имперских политических систем, оставаясь, в основном, на функционалистских позициях. В 1970-1980-е годы он обращается к сравнительному анализу цивилизаций, причем в этот период он в большей степени опирается на веберовскую социологию. Тем не менее влияние работ Эйзенштадта в эти годы было довольно-таки ограниченным. Но в 2000-е годы разработанный им теоретический подход получает широкое признание в мировой социологии.
Вклад Эйзенштадта в историческую социологию заключался прежде всего в разработке теоретических основ сравнительного исследования традиционных цивилизаций «осевого времени». Вместе с тем наибольший интерес для современной политической социологии представляет осуществленный этим ученым анализ цивилизационной динамики модерна. С точки зрения Эйзенштад-та, возникновение цивилизаций «осевого времени» и переход к модерну представляли собой два наиболее значительных процесса социокультурных изменений в мировой истории [Е18еп81а&, 2000, р. 19]. Однако следует отметить, что анализ различных версий общества модерна в работах Эйзенштадта носит не столь завершенный и систематический характер, как его исследования цивилизаций «осевого времени». Во всяком случае, этот анализ может быть
по-разному интерпретирован, а также дополнен другими теоретическими подходами, что уже происходит в мировой социологии на протяжении последних нескольких лет.
Эйзенштадт характеризует модерн как определенный культурный проект, для формирования которого решающее значение имела идеология Просвещения. Реализация проекта модерна осуществлялась прежде всего в политической сфере. В связи с этим Эйзенштадт уделяет значительное внимание воздействию революций Нового времени на формирование общества модерна [Эйзенштадт, 1999]. Хотя модерн зарождается в рамках европейской христианской цивилизации, в дальнейшем этот культурный проект и возникающие на его основе социальные институты распространяются на американский континент, а затем и в другие регионы мира. Процесс модернизации в незападных обществах проходил различными путями, приводя к результатам, существенно отличавшимся от западных образцов.
Точку зрения сторонников концепции множественных мо-дернов на характер модернизации незападных обществ следующим образом суммировал шведский социолог Б. Виттрок: «Безусловно, ряд технологических, экономических и политических институтов, зародившихся в условиях Западной Европы, постепенно распространяется по земному шару, по крайней мере, в виде идеалов, но иногда и в качестве реально действующих установлений. Однако такие процессы диффузии и адаптации отнюдь не означают, что глубокие культурные и космологические различия, скажем между Западной Европой, с одной стороны, и Китаем и Японией - с другой, скоро исчезнут. Они означают лишь то, что эти особые культурные единицы должны приспособиться к набору получивших всемирное распространение идей и практик и ссылаться на них. Что же касается ключевых идентичностей, то в данном отношении указанные общества продолжают сохранять те формы, которые были приобретены ими на гораздо более ранних этапах культурной кристаллизации» [Виттрок, 2002, с. 156].
Согласно Эйенштадту, проникновение в незападные общества различных культурных и институциональных образцов, сложившихся в рамках западной цивилизации, не предполагало принятия этих образцов в их первоначальном виде. Скорее наблюдался постоянный отбор культурных и институциональных форм, сопро-
вождавшийся их новой интерпретацией. Это создавало условия для возникновения в незападных обществах разнообразных «институциональных и идеологических констелляций» [Е18еп81а&, 2001, р. 330]. Изменения, происходившие в различных типах общества модерна, были связаны как с внутренней динамикой этих обществ, так и с борьбой между основными центрами политической и экономической власти в пределах европейской цивилизации, а затем и между разными цивилизациями модерна.
Первыми историческими примерами неевропейского модерна стали заморские «ответвления» европейской цивилизации: Северная Америка и Латинская Америка. С точки зрения Эйзенштадта, социокультурные основания этих двух разновидностей модерна были заложены, соответственно, протестантизмом и католической Контрреформацией. Если протестантизм благоприятствовал распространению идей эгалитаризма, то Контрреформация способствовала сохранению существующих иерархических структур и монополии католической церкви на «распоряжение средствами спасения». Осуществленный Эйзенштадтом анализ форм американского модерна нашел продолжение в дальнейших исследованиях социологов.
Распространение социальных институтов и идеологий модерна не было мирным и безболезненным процессом. Как подчеркивает Эйзенштадт, оно сопровождалось конфликтами, которые были связаны с экономическими условиями развития капитализма, политической борьбой в ходе процесса демократизации, соперничеством между государствами. В ряде случаев становление новых форм модерна порождало войны и геноцид. Хотя эти явления не были чем-то новым в истории, они «радикально трансформировались и усилились, вызывая тенденцию к исключительно современному варварству, важнейшим проявлением которого стала идеологизация насилия, террора и войны, что впервые получило воплощение во Французской революции» [Е18еп81а&, 2001, р. 333].
В европейской цивилизации сложились различные идеологические проекты модерна. Одним из таких проектов выступала либеральная идеология, которую отличало признание плюрализма индивидуальных и групповых интересов. Ей противостояли идеологии, отстаивавшие приоритет коллективного сознания. Попытки реализации альтернативных проектов модерна осуществлялись
социальными движениями: фашистскими и коммунистическими. Как отмечает Эйзенштадт, коммунистическое движение следовало проекту модерна, в основе которого лежали идеи Просвещения. Фашистское движение, напротив, отрицало универсалистские идеи Просвещения [Eisenstadt, 2002, p. 11].
Тезис о том, что коммунистическая и фашистская идеологии ориентировались на создание альтернативных версий модерна, с трудом воспринимался западными исследователями, привыкшими видеть в либеральной версии его единственно возможный вариант. Как отмечает Й. Арнасон, с окончанием «холодной войны» в западной социальной науке проявилась тенденция расценивать коммунистические режимы как антимодернистские или псевдомодернистские [Арнасон, 2011, с. 10]. Вместе с тем с середины 1990-х годов в работах ряда американских историков получил развитие новый подход к анализу советского общества, противостоящий как теории тоталитаризма, так и «ревизионистской» социальной истории. Последователи этого нового направления рассматривают советскую систему как особый тип общества модерна и особую цивилизацию. Так, в работах С. Коткина проводилось сопоставление советской системы периода 1920-1930-х годов как с либеральными проектами общества модерна, представленными США, Великобританией и Францией, так и с другими формами «антилиберальной современности» (нацистская Германия, фашистская Италия, императорская Япония) [Коткин, 2001].
В ряде своих работ Эйзенштадт рассматривает фундаменталистские религиозные движения как интегральную часть процесса модернизации незападных обществ. При этом он развивает идеи М. Вебера о роли протестантских сект в формировании западного модерна [Spohn, 2001, p. 504]. В отличие от многих исследователей, подчеркивавших антимодернистский характер фундаменталистских движений, Эйзенштадт выделяет в них модернистские элементы. По его мнению, несмотря на их антизападный и антипросвещенческий характер, сегодняшние фундаменталистские течения демонстрируют черты «якобинского» революционного движения, что сближает их с коммунистическим движением [Eisenstadt, 2002, p. 19]. Так, исламский фундаментализм нацелен на преодоление государственных границ и этнических различий и в конечном итоге - на создание
«нового мира». С точки зрения концепции Эйзенштадта исламский фундаментализм оказывается своего рода коммунизмом XXI в.
Кроме того, Эйзенштадт обращает внимание на развитие демократических политических институтов в процессе модернизации. Однако он утверждает, что демократизация не предполагает универсального распространения западных политических форм. Эйзенштадт указывает на противоречия и антиномии процесса демократизации, а также подчеркивает разнообразие возникающих в его результате типов демократического режима. Примерами неевропейских форм демократии выступают для него, в частности, политические режимы Индии, Израиля, Японии. В целом подход Эйзен-штадта представляет особый интерес для анализа демократизации в незападных обществах [Spohn, 2001, p. 507].
В начале прошедшего десятилетия концепция множественных модернов Эйзенштадта характеризовалась его последователями как наиболее значительная альтернатива неомодернистской парадигме и связанным с ней доминирующим подходом к анализу процессов глобализации, а также и социально-философскому дискурсу о модерне и постмодерне [Spohn, 2001, p. 499-500]. Вместе с тем, как полагает один из ведущих теоретиков модерна П. Вагнер, концепция Эйзенштадта не оправдала в полной мере возлагавшихся на нее надежд. С точки зрения Вагнера, сформулированная Эйзенштад-том идея «культурной программы» предполагает высокую степень стабильности каждой данной формы модерна, опирающейся на определенные цивилизационные основания. Такой подход выглядит достаточно убедительно, когда он используется для анализа современного японского, китайского или индийского общества, но он в меньшей степени применим к тем типам общества модерна, которые сложились сегодня, например, в Бразилии или ЮАР [Wagner, 2010, p. 54-55].
Отмечалось также, что концепция Эйзенштадта выделяет лишь общие структурные элементы модерна и разнообразие культурных программ, что ограничивает возможности сравнительного анализа. Как полагает Вагнер, необходимо преодолеть возникающий в социальной теории разрыв между культурой и институтами модерна, показав взаимосвязь изменений в культуре с социально-политическими трансформациями [Wagner, 2010, p. 55]. В целом подход Эйзенштадта подвергался критике, прежде всего, за то, что
он сосредоточен почти исключительно на культурных факторах и их влиянии на политическую сферу, но игнорирует другие сферы общественной жизни [Schmidt, 2006, p. 78]. Однако следует учитывать, что цивилизационный анализ далеко не исчерпывается сегодня концепцией Эйзенштадта.
Один из теоретических подходов в рамках цивилизационного анализа, вполне сопоставимый по масштабам исследовательских задач с концепцией Эйзенштадта, представлен в работах Йохана Арнасона. Характерно, что Эйзенштадт и Арнасон пришли к идее многообразия модернов, опираясь на различные теоретические источники. Если Эйзенштадт продвигался от функционализма к сравнительному анализу цивилизаций в веберовском духе, то Арна-сон отталкивался от теоретического наследия западного марксизма. Концепция Арнасона основывается на различных направлениях европейской философии и социологии: от феноменологического марксизма до веберианской социологической теории.
Ранние работы Арнасона посвящены проблематике неомарксистской критической теории. Опираясь на антропологические основания марксизма, он критиковал ряд теоретических положений представителей Франкфуртской школы, которые, по его мнению, сосредоточили внимание на развитии инструментальной рациональности, не учитывая в должной мере социокультурную динамику капитализма. Чтобы преодолеть односторонность такого подхода, Арнасон обращается к французской социальной мысли, в особенности к идеям К. Касториадиса и А. Турена. В 1980-е годы теоретические интересы Арнасона смещаются в направлении исторической макросоциологии. В этот период он разрабатывает собственную версию сравнительного анализа цивилизаций. На формирование его концепции, несомненно, повлияла веберовская традиция в исторической социологии.
Немецкий социолог В. Кнебль указывает на ряд преимуществ теоретического подхода, предложенного Арнасоном, по сравнению с концепцией Эйзенштадта. С точки зрения Кнебля, если в своем анализе цивилизаций «осевого времени» Эйзенштадт достаточно подробно рассмотрел деятельность политических и религиозных элит, то при обращении к цивилизациям модерна он практически не акцентировал внимание на социальных группах, выступавших носителями определенного культурного проекта. В отличие от этого,
Арнасон в большей степени ориентируется на анализ политических структур и роль элит в воспроизводстве цивилизационных моделей. По мнению Кнебля, концепция Арнасона, которая выделяет связь цивилизаций с имперскими политическими структурами, позволяет лучше объяснить как преемственность в развитии цивилизаций, так и процессы исторических изменений. Подход Арнасона отличает стремление «вернуть политическую власть» в цивилизационный анализ [КпоеЬ1, 2010, р. 94]. При этом Арнасон уделяет существенное внимание процессам межцивилизационного взаимодействия [Лгпа80п, 2006].
Для российских исследователей особый интерес представляет то, что Арнасон осуществил анализ советской версии модерна. В 1993 г. вышла его книга «Несбывшееся будущее. Происхождение и судьбы советской модели» [Лгпа8оп, 1993]. На сегодняшний день данная работа остается примером глубокого и всестороннего анализа обществ советского типа с позиций социологической теории. Впоследствии Арнасон неоднократно возвращался к проблематике коммунистического модерна. В частности, он рассмотрел распространение советской модели как форму глобализации [Лг-па8оп, 1995]. Статья Арнасона «Коммунизм и модерн», которая была впервые опубликована в 2000 г. в номере журнала «Деда-лус», посвященном проблеме множественности форм модерна, во многом подводит итоги его размышлений над феноменом коммунизма [Арнасон, 2011].
Как указывает этот социолог, невозможно игнорировать мо-дернизационную динамику коммунистической системы [Арнасон, 2011, с. 10]. В государствах, в которых установились коммунистические режимы, были продолжены или начаты основные модерни-зационные процессы. Одной из основных стратегических целей коммунистических режимов выступала ускоренная индустриализация, хотя она и осуществлялась с опорой на устаревшие модели промышленного развития. В числе наиболее значительных достижений коммунистических режимов многие исследователи называют модернизацию системы образования. В политической сфере в обществах советского типа произошло организационное и технологическое усиление государственной власти.
С точки зрения Арнасона, в исследовании советской модели модерна можно выделить три основных аспекта: роль социального
движения, имперскую традицию и цивилизационные характеристики данной модели [Лгпа80п, 1995, р. 38]. Прежде всего, Арна-сон отмечает тот факт, что ключевую роль в формировании большевизма играла связь с рабочим движением. Характерно, что критика советской системы с позиций западного марксизма обращала внимание главным образом на отклонения советского режима от духа того движения, которое привело его к власти. Согласно Арнасону, важнейшим нововведением большевиков стало «создание партии-государства на обломках социального движения» [Лг-па80п, 1995, р. 41]. В то же время еще до консолидации этого режима началось формирование международного движения нового типа. Первоначально усилия по созданию коммунистического движения были следствием веры в неизбежность мировой революции. В дальнейшем коммунистическое движение становится инструментом глобальной стратегии советского государства.
Коммунизм как международное движение не был всего лишь продолжением советской системы. В конечном итоге компартии несоциалистических стран находились под контролем советского центра, но это не могло предотвратить формирования разнообразных «коммунистических субкультур» [Арнасон, 2011, с. 29]. В рамках мирового коммунистического движения возникали и альтернативные течения, важнейшим из которых являлся троцкизм, хотя последователи этого направления оставались немногочисленной сектой. Вместе с тем советская система оказывала влияние на политические силы, которые не отождествляли себя полностью с коммунистической идеологией. Так, политические элиты ряда постколониальных стран в той или иной степени ориентировались на советскую модель, приспосабливая ее к местным условиям.
В работах Арнасона характеризуется роль имперской традиции в развитии советского государства. Как указывает социолог, большевистское правительство унаследовало не только геополитическое положение и внутренние структурные проблемы российской империи, но также и традицию осуществляемой сверху социальной трансформации. «И наследие революции сверху как стратегии государственного строительства, и утопия радикальной революции как пути к свободе были преобразованы в новые идеологические модели, которые претендовали на обладание универ-
сальной, исключительной и окончательной истиной. В таком качестве воссозданная и заново артикулированная традиция <...> послужила структурированию особого варианта модерна» [Арнасон, 2011, с. 34-35].
Арнасон разделяет точку зрения тех исследователей советского общества, кто рассматривал начавшуюся в конце 1920-х годов сталинскую «революцию сверху» как решающий момент в формировании советской модели. Вместе с тем он подчеркивает, что в ходе этой «второй революции» проявились «явно патологические черты, которые не имели пока адекватных объяснений в структурных или стратегических терминах» [Арнасон, 2011, с. 26]. Этот социолог не считает достаточно убедительными попытки историков «ревизионистского» направления объяснить партийные чистки и массовые репрессии второй половины 30-х годов характером социальных конфликтов в советском обществе. В работе «Несбывшееся будущее» и последующих публикациях Арнасон оставался привержен модифицированному варианту теории тоталитаризма. Хотя он признавал, что следует говорить скорее о тоталитарном проекте, а не о тоталитарной системе [Лгпавоп, 1993, р. 91], но не считал возможным полностью отказаться от этой теории.
С точки зрения Арнасона, анализ политических институтов советского общества может опираться на веберовскую типологию господства, но данную типологию не следует считать исчерпывающей. Арнасон подчеркивает, что «миф о партии-авангарде представляет новый способ легитимации, который обладает общими чертами с каждым из веберовских типов, но также и особыми собственными характеристиками» [Лгпа8оп, 1993, р. 109]. Этот социолог характеризует два варианта политического режима в обществах советского типа: харизматический и более рационализированный олигархический режимы. По его мнению, понятие харизмы имеет существенное значение для анализа сталинской диктатуры. В качестве особенности этого режима выделяется «новая стратегия революционной трансформации сверху, объединяющая элементы большевистской традиции с более ранним проектом имперской модернизации» [Лгпа8оп, 1995, р. 44].
Согласно Арнасону, советская система не может рассматриваться лишь как предельная форма бюрократического господства. С одной стороны, произвол управленческого аппарата был несо-
вместим с требованиями модели рациональной бюрократии. С другой стороны, возможности контроля и мобилизации населения, которыми обладала советская бюрократия, превосходили ве-беровскую модель [Лгпа80п, 1993, р. 106]. Как полагает Арнасон, в советском обществе возникла новая форма легитимации власти, включавшая элементы всех трех веберовских типов господства, но вместе с тем представлявшая собой новое и оригинальное явление.
Особое внимание Арнасон уделяет цивилизационным аспектам советской версии модерна. Советская система изначально определяла себя как альтернативу западному модерну - в экономической, политической и культурной сферах. Капиталистическая экономика отвергалась в принципе и заменялась плановой экономикой, хотя коммунистическим режимам пришлось смириться с сохранением по крайней мере некоторых элементов рыночного обмена. Подобным же образом отвергалась западная модель демократии, на смену которой должна была прийти социалистическая или народная демократия. Наконец, сфера культуры также характеризовалась соперничеством с западной моделью. Коммунистическая идеология претендовала на роль подлинно научной доктрины, преодолевшей ограниченность буржуазных идей [Арнасон, 2011, с. 20].
В период после Второй мировой войны советская модель модерна приобрела глобальные масштабы. Расширение коммунистического движения, превращение СССР в одну из двух сверхдержав и распространение советской модели на страны Восточной Европы и Восточной Азии создали принципиально новую ситуацию. При этом претензии на создание новой цивилизации, превосходящей западный модерн, играли ключевую роль в советском «идеологическом арсенале» [Лгпа80п, 1995, р. 45]. Кроме того, как отмечает Арнасон, «глобальное присутствие и престиж советского режима были чрезвычайно важны для его легитимации внутри страны» [Арнасон, 2011, с. 28]. В то же время идеологический компонент советской внешней политики усугублял возникавшие геополитические проблемы. Внешняя экспансия сама оказывалась в значительной мере идеологически мотивированной.
Распространение советской версии модерна сопровождалось конфликтами и внутри социалистического лагеря. В частности, Арнасон характеризует последствия советско-китайского раскола
для судеб глобального коммунистического проекта. Советская гегемония была поставлена под сомнение, когда «самый серьезный вызов был брошен единственной страной, которая могла стремиться стать альтернативным идеологическим и геополитическим центром» [Арнасон, 2011, с. 29]. Очевидно, что конфликт между двумя основными центрами мирового коммунизма подрывал глобальные позиции советской системы. Как полагает Арнасон, можно говорить о цивилизационном аспекте советско-китайского раскола, а также и кризиса 1968 г. в Чехословакии. В обоих случаях вовлеченные в конфликт силы «не только преследовали различные стратегические цели, но и были разделены культурными барьерами коммуникации» [Arnason, 1995, p. 48].
Арнасон рассматривает развитие чехословацкого общества с точки зрения концепции «чередующихся» типов модерна (alternating modernities) [Arnason, 2005]. Он следующим образом характеризует коммунистический период в истории Чехословакии: «Это было наиболее развитое общество, попавшее под коммунистическое правление, но тем не менее в нем сложились и внутренние предпосылки для переворота, а последующая социальная трансформация сопровождалась формированием особенно жесткой и подчиненной центру версией советской модели. Возникший в результате этого кризис породил самый серьезный проект реформирования коммунизма, но этот поиск альтернативы был подавлен внешними силами до того, как полностью проявились его внутренние проблемы, а его поражение привело к делегитимации реформизма. Наконец, восстановление режима, не обладавшего легитимностью, привело к социальному и культурному параличу. Но несмотря на это, оказался возможным особенно быстрый и плавный выход из коммунизма, когда изменились геополитические условия и псевдореалистическая утопия возврата к «нормальным» западным формам модерна на некоторое время стала казаться более правдоподобной, чем где-либо еще в посткоммунистическом мире» [Арнасон, 2011, с. 27].
Следует обратить внимание также на представленный Арна-соном анализ перестройки в СССР. Этот социолог не принимает точку зрения тех исследователей, кто рассматривал процесс реформ как следствие развития гражданского общества или «восстания среднего класса». По его мнению, реформистское руководство
страны отнюдь не действовало в соответствии с запросами гражданского общества, но следовало собственной стратегии [Arnason, 1993, p. 210]. Реформаторы были убеждены в том, что в коммунистическую модель можно было вдохнуть новую жизнь. Идея гласности отражала «оптимистический взгляд на советскую культуру как установившуюся традицию», а недооценка национальных проблем стала следствием веры в интеграционный потенциал советской культуры [Arnason, 1995, p. 51].
Кратко охарактеризовав ситуацию в постсоветской России, Арнасон указывал на распад государства и общества и социальный вакуум, оставленный после себя советской моделью модерна. В своей работе, опубликованной в 1993 г., он отмечал, что российскому обществу «лишь предстоит сформировать устойчивую институциональную структуру, и остается увидеть, в какой степени сохранятся традиционные основы (с досоветскими и советскими слоями). Но сегодняшнюю трансформацию в любом случае следует рассматривать как новую стадию взаимодействия между российской и западной траекториями развития, а не как становление эндогенного общества либо перенесение импортированной модели» [Arnason, 1993, p. 211].
В последние несколько лет работы Арнасона оказались в центре внимания зарубежных исследователей. Однако осуществленный этим исследователем анализ советской версии модерна обсуждался не столь широко, как некоторые другие стороны его концепции. Вместе с тем, как отмечает В. Шпон, Арнасон предложил «оригинальный цивилизационный подход к изучению коммунистических режимов в России и других регионах мира, который заслуживает дальнейшего теоретического развития и проведения сравнительных исследований» [Spohn, 2011, p. 30]. Кроме того, в публикациях ряда зарубежных исследователей рассматривалось значение идей, выдвинутых теоретиками цивилизационного анализа, для сегодняшней политической социологии [Knoebl, 2010; Spohn, 2010].
Ведущие представители цивилизационного анализа не уделяли существенного внимания современной российской политической системе. Так, Й. Арнасон ограничился лишь отдельными замечаниями относительно характера политических процессов в посткоммунистической России. Но следует отметить, что идеи
этого социолога успешно использовались для анализа социально-политических изменений в странах Восточной Европы [Блоккер, 2009]. Если обратиться с точки зрения концепции множественности модерна к политическим трансформациям в постсоветской России, существенными представляются три основных момента. Во-первых, следует учитывать влияние на политические процессы религиозных традиций, прежде всего православия. Во-вторых, необходимо выделить роль цивилизационных аспектов советской модели модерна в воспроизводстве определенного типа политических структур. В-третьих, следует обратить внимание на воздействие, которое оказывает на сферу политики советское имперское наследие. Все эти различные традиции, как подлинные, так и «изобретенные», весьма причудливо переплетаются между собой.
Необходимо подчеркнуть, что с позиций цивилизационного анализа идея воссоздания в постсоветской России православной цивилизации, о чем говорили С. Хантингтон и некоторые отечественные авторы, не выдерживает критики. Если идентичность советской системы была сформирована марксизмом-ленинизмом как «политической религией», то сегодняшняя Россия не обладает такой явно выраженной идентичностью. После распада советской идентичности православие «оказалось лишь ярлыком этноконфес-сионального партикуляризма, компенсирующего слабости национальной и социальной самоидентификации» [Гудков, 2008, с. 21]. Во всяком случае, политические трансформации в посткоммунистической России в большей степени определяются влиянием ци-вилизационных аспектов советской версии модерна, чем православной религиозной традиции.
С точки зрения Арнасона, можно говорить не о советской цивилизации, а о коммунистической модели модерна, обладавшей некоторыми цивилизационными характеристиками. Обращаясь к периоду с середины 1960-х по середину 1980-х годов, этот исследователь выделяет «ретрадиционализацию» как одну из основных тенденций эволюции советского общества [Лгпа8оп, 1993, р. 213]. Речь идет о попытках представить «советский образ жизни» в качестве особой традиции, которые, по мнению Арнасона, так и не привели к созданию устойчивой цивилизационной модели. Следует отметить, что в 2000-е годы российское общественное мнение в целом принимало советское прошлое как «свое» и в особенности
проявляло ностальгию по «золотому веку» брежневского правления [Дубин, 2011, с. 215-216]. По мнению Б.В. Дубина, брежневский период может характеризоваться как вершина советского социально-политического и цивилизационного строя. Именно так он выглядит и «в ретроспективных представлениях сегодняшних россиян» [Дубин, 2011, с. 267]. Тем не менее отголоски этой «изобретенной традиции» едва ли могут служить прочной основой легитимности посткоммунистического политического режима.
Наконец, следует обратиться к проблеме влияния советского имперского наследия на современную российскую политику. В последние годы тема империи стала весьма популярной как в российском политическом дискурсе, так и в научной литературе. Вместе с тем значение данного понятия существенно различается в рамках основных идеологических направлений. Характерно, что «в каждом из сегментов публичного дискурса бытуют свои интерпретации концепта "империя". При этом все они слабо связаны с теми трактовками империи, которые можно обнаружить в работах историков, социологов и политологов» [Малинова, 2008, с. 101]. Однако трактовки империи в работах российских исследователей, в свою очередь, слабо связаны с анализом имперских политических структур с позиций цивилизационного анализа в зарубежной сравнительно-исторической социологии. Так, классический труд Ш. Эйзенштадта «Политические системы империй» (1963) практически не упоминается в публикациях отечественных авторов, а концепция Й. Арнасона лишь в самое недавнее время стала рассматриваться в российской социологии [Масловский, 2011].
Между тем для российской социальной науки несомненный интерес представляет анализ нелиберальных версий европейского модерна, намеченный в трудах Эйзенштадта и нашедший продолжение в исследовании советской модели Арнасона. Весьма перспективным является изучение с позиций концепции множественных модернов авторитарных режимов. Исследование российских политических трансформаций на основе данного направления позволяет по-новому взглянуть на существовавшие в 1990-е годы препятствия для демократизации и социокультурные предпосылки дедемократизации в последующее десятилетие. До самого недавнего времени анализ динамики социальных движений в работах Арнасона представлялся наименее релевантным для изучения по-
литических процессов в постсоветской России. Но в условиях возрождения демократического движения данный аспект концепции этого социолога также заслуживает пристального внимания. В целом концепция множественных модернов является чрезвычайно ценным теоретическим ресурсом для осмысления политических трансформаций в российском обществе.
Литература
Арнасон Й. Коммунизм и модерн // Социологический журнал. - М., 2011. - № 1. -С. 10-35.
Блоккер П. Сталкиваясь с модернизацией: открытость и закрытость другой Европы // Новое литературное обозрение. - М., 2009. - № 6. - С. 18-34. Виттрок Б. Современность: одна, ни одной или множество? Европейские истоки и
современность как всеобщее состояние // Полис. - М., 2002. - № 1. - С. 141-159. Гудков Л. Общество с ограниченной вменяемостью // Вестник общественного
мнения. - М., 2008. - № 1. - С. 8-32. Дубин Б.В. Россия нулевых: политическая культура - историческая память - повседневная жизнь. - М.: РОССПЭН, 2011. - 391 с. Коткин С. Новые времена: Советский Союз в межвоенном цивилизационном контексте // Мишель Фуко и Россия: Сб. статей / Под ред. О. Хархордина. -СПб.: Европейский ун-т в С.-Петербурге: Летний сад, 2001. - С. 239-315. Малинова О.Ю. Тема империи в современных российских политических дискурсах // Наследие империй и будущее России / Под ред. А.И. Миллера. - М.: Новое литературное обозрение, 2008. - С. 59-102. Масловский М.В. Анализ советской версии модерна в исторической социологии
Йохана Арнасона // Социологический журнал. - М., 2011. - № 1. - C. 5-9. Штомпка П. Теоретическая социология и социологическое воображение // Социологический журнал. - М., 2001. - № 1. - С. 148-158. Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение
цивилизаций. - М.: Аспект Пресс, 1999. - 416 с. Alexander J. Fin de siecle social theory: Relativism, reduction and the problem of
reason. - L.: Verso, 1995. - 231 p. Arnason J. The future that failed: Origins and destinies of the Soviet model. - L.:
Routledge, 1993. - 227 p. Arnason J. The Soviet model as a mode of globalization // Thesis eleven. - Thousand Oaks, CA, 1995. - N 41. - P. 36-53.
Arnason J. Alternating modernities. The case of Czechoslovakia // European journal of social theory. - L., 2005. - Vol. 8, N 4. - P. 435-452.
Arnason J. Understanding intercivilizational encounters // Thesis Eleven. - Thousand Oaks, CA, 2006. - N 86. - P. 39-53.
Arnason J. Introduction: Domains and perspectives of civilizational analysis // European journal of social theory. - L., 2010. - Vol. 13, N 1. - P. 5-13.
Eisenstadt S. The civilizational dimension in sociological analysis // Thesis eleven. -Thousand Oaks, CA, 2000. - N 62. - P. 1-21.
Eisenstadt S. The civilizational dimension of modernity: Modernity as a distinct civilization // International sociology. - L., 2001. - Vol. 16, N 3. - P. 320-340.
Eisenstadt S. Multiple modernities // Multiple modernities / Ed. by S. Eisenstadt. - L.: Transaction publications, 2002. - P. 1-29.
Knoebl W. Path dependency and civilizational analysis: Methodological challenges and theoretical tasks // European journal of social theory. - L., 2010. - Vol. 13, N 1. -P. 83-97.
Schmidt V. Multiple modernities or varieties of modernity? // Current sociology. -Thousand Oaks, CA, 2006. - Vol. 54, N 1. - P. 77-97.
Spohn W. Eisenstadt on civilizations and multiple modernity: Review essay // European journal of social theory. - L., 2001. - Vol. 4, N 4. - P. 499-508.
Spohn W. Political sociology: Between civilizations and modernities. A multiple modernites perspective // European journal of social theory. - L., 2010. - Vol. 13, N 1. - P. 49-66.
Spohn W. World history, civilizational analysis and historical sociology: Interpretations of non-western civilizations in the work of Johann Arnason // European journal of social theory. - L., 2011. - Vol. 14, N 1. - P. 23-39.
Wagner P. Multiple trajectories of modernity: Why social theory needs historical sociology // Thesis Eleven. - Thousand Oaks, CA, 2010. - N 100. - P. 53-60.
