CC BY
41
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
№ 289 Декабрь 2005
ИСТОРИОГРАФИЯ, ИСТОЧНИКОВЕДЕНИЕ
УДК 930.1
Л.А. Гаман
СОВЕТСКАЯ ИСТОРИЯ В ИЗОБРАЖЕНИИ Ф.А. СТЕПУНА:
К ПОСТАНОВКЕ ВОПРОСА
В статье затрагиваются некоторые аспекты историко-философских представлений Ф.А. Степуна (1884-1965), связанные с его интерпретацией советской истории. Подчёркивается стремление учёного выявить связь советского периода с предшествовавшим развитием России, равно как и с общемировыми тенденциями.
Фёдор Августович Степун (1884-1965), философ, социолог, театральный и литературный критик, принадлежит к числу выдающихся представителей русской культуры. В полной мере его многогранный талант раскрылся в годы вынужденного пребывания за рубежом. Однако ещё задолго до революции он получил некоторую известность в России, что связано в первую очередь с его ролью в организации международного проекта, философского журнала неокантианской направленности «Логос», издававшегося при его непосредственном участии в 19101914 гг. Как справедливо отмечает А. Ермичев, сам Степун «видел роль журнала в значительной мере просветительской и образовательной» [1. С. 394]. Мыслителя привлекали многие культурные начинания предреволюционных и первых пореволюционных лет, вошедшие в русскую историю под собирательным названием русского религиозно-духовного ренессанса, одним из участников которого он по праву признаётся. Примечательно, что Степун не сомневался в неизбежности «углублённого и протрезвлённого возврата» к ключевым темам той эпохи в постсоветский период [2. С. 178]. Будучи европейски образованным человеком, получив фундаментальную философскую подготовку в стенах Гейдельбергского университета, он значительную часть своего творчества посвятил изучению, развитию и популяризации отечественной культуры.
Особую ценность суждениям мыслителя придаёт то, что сам он являлся непосредственным участником многих событий, так или иначе связанных с интересующим нас периодом, столь неоднозначным для российского общественного сознания. Одна из его современниц тонко подметила в своих воспоминаниях о Степуне: «Фёдор Августович сам был живой связью времён» [3. С. 357]. Так, он являлся участником Первой мировой войны, рассматривавшейся им самим в качестве важнейшей причины русской революции. В дни революции, начало которой им горячо приветствовалось [4. С. 307, 312], Степун оказался в гуще событий: будучи избранным от Юго-Западного фронта в Совет солдатских депутатов, он включился в политическую жизнь страны. Среди наиболее ярких вех его политической карьеры, продолжавшейся до октября 1917 г., -назначение на должность начальника политического отделения в Военном министерстве и участие в работе I Всероссийского съезда рабочих и солдатских депутатов. Несмотря на последовавший вскоре «срыв Февраля» и утверждение большевистской власти, неизменно критикуе-
мой им, Степун не отказался от своего «приятия революции» [4. С. 312]. Более того, он, наряду с Бердяевым и некоторыми другими русскими мыслителями, являлся сторонником формирования «пореволюционного сознания», представлявшего собой сложное сочетание «религиозно-культурного консерватизма с социальным радикализмом» [5. С. 249]. Поясняя свою позицию, Степун подчёркивал: «...для дореволюционного сознания большевизм - только ложь, а для пореволюционного сознания он не только ложь, но в известном смысле и истина. Разница этих установок определяет и разницу методов борьбы» [5. С. 153-154]. Подобный подход делал Сте-пуна непримиримым противником любой военной интервенции против Советской России, а позднее критиком коллаборационистских настроений части русской эмиграции и «оборонцем» в годы Второй мировой войны [4. С. 608].
В пореволюционной России Степун принимал деятельное участие в просветительской, театральной и философской жизни. Так, он являлся одним из участников Вольной академии духовной культуры, созданной Н.А. Бердяевым. Стремясь приспособиться к социальным трансформациям, он, кроме того, попытался включиться в жизнь пореволюционной деревни: будучи владельцем небольшого имения в деревне Ивановке, он вместе с членами своей семьи и односельчанами создавал здесь трудовую артель. Впоследствии он вспоминал: «Я лично, вплоть до высылки, находился с деревней в особо хороших отношениях, одно время даже был председателем ивановского сельского совета» [4. С. 257].
Однако многосложная деятельность Степуна в пореволюционной России оказалась непродолжительной: в 1922 г. он вынужден был навсегда покинуть страну. Годы его жизни в эмиграции связаны с Германией. В 1926 г. он получил кафедру социологии в Высшем техническом училище Дрездена. Эту работу, творчески совмещавшуюся им с публицистической деятельностью в русских эмигрантских изданиях, мыслителю пришлось оставить в 1937 г. В мемуарах он указал причину своего отстранения от преподавательской деятельности: «...я был уволен в отставку за русский национализм, практикующее христианство и жидопослушность» [4. С. 40]. В послевоенный период Степун был приглашён в Мюнхен, в университет Людвига Максимилиана, где возглавил кафедру истории русской культуры.
В годы эмиграции Ф.А. Степун, наряду с Н.А. Бердяевым, Г.П. Федотовым, С.Л. Франком и др., выступил сознательным продолжателем национальной интеллектуальнодуховной традиции. Важной своей задачей он считал не только сохранение культурных ценностей России, но и их всемерную популяризацию, в том числе среди русской эмигрантской молодёжи. Внимание и защита интересов последней подчёркивались современником в качестве отличительной черты мыслителя [6. С. 84]. Отчасти именно педагогическими задачами, в особенности формированием здорового национального сознания молодых людей, мотивировалась напряжённая научно-публицистическая деятельность учёного. Другим важным мотивом пореволюционного творчества мыслителя являлось стремление внести свой вклад в устроение чаемой им «постбольшевистской» России, историческая неизбежность которой не вызывала у него сомнений. В связи с этим он настаивал: «Задача эмигрантской общественности - создать идеологию будущей России» [5. С. 160].
Многочисленные статьи, ведущая тональность которых была обусловлена размышлениями о перспективах развития России, связываемых со становлением христианской цивилизации, систематично публиковались им в различных эмигрантских изданиях. В первую очередь это «Современные записки», журнал, издававшийся при его активном участии. Заметим попутно, что серия очерков Степуна «Мысли о России», печатавшихся в десяти номерах журнала с 1923 по 1928 г., заметно изменила, по свидетельству его редактора М.В. Вишняка, ведущую, преимущественно негативную, тональность издания относительно Советской России, побуждая читателей к более вдумчивому отношению к далёкой Родине [6. С. 8188]. Свои статьи Степун систематично публиковал в «Новом граде», журнале, посвящённом вопросам социального христианства, редактировавшемся им совместно с Г.П. Федотовым и И.И. Бунаковым-Фондаминским. Свои страницы предоставляли Степуну и такие эмигрантские издания, как «Новый журнал», «Вестник Русского Христианского Движения», «Опыты. Литературный журнал», альманах «Мосты» и др. Привлекала его и лекторская деятельность, начало которой было положено ещё в России. В эмиграции, включившись в культурную жизнь европейского общества, Степун продолжил её. По его собственным подсчётам, за годы эмиграции им было прочитано в разнообразных обществах и кружках более 300 докладов [4. С. 204].
Многочисленные произведения Степуна представляют собой «постоянное всматривание в тайну России» [4. С. 628], обусловленное неискоренимой потребностью понять судьбу её во всемирном историческом процессе в режиме «долгого времени». В рамках этой глобальной темы ведущее значение, несомненно, принадлежит построениям мыслителя, затрагивающим советский период отечественной истории, судьбоносный не только для России, но и для всего мира [5. С. 153]. Этот блок историко-философских размышлений Степуна, глубина и основательность которых не вызывают сомнений, представляет интерес и сегодня как для научных целей, так и в силу своего общекультурного значения. Действительно, современное российское общество, стремящееся обрести устойчивые темпы развития, не может игнорировать
собственный исторический опыт. Вряд ли можно сомневаться в необходимости его всестороннего изучения и переосмысления как важного условия самопознания общества, углубленного понимания многих социальных проблем современности, формирования здорового исторического сознания нации. Именно поэтому представляется актуальным обращение к изучению представлений Степуна о советской истории, рассматривавшейся им в качестве одного из периодов единого российского исторического процесса.
В отечественной историографии подлинный интерес к этой части творческого наследия мыслителя начал проявляться не ранее середины 1990-х гг. Новаторской для своего времени явилась монография Н.А. Омельченко, посвящённая проблеме изучения русской революции представителями русского послеоктябрьского зарубежья [7]. В своей содержательной работе, хронологически ограниченной 1920-30-ми гг., автор затронул, в частности, проблему интерпретации Степуном большевизма, справедливо указав на сложность его представлений по этой проблеме как в части объяснения истоков революции, так и в понимании двойственной природы большевизма [7. С. 279-281]. Вызывают интерес статьи М. Лапицкого [8], А.А. Ермичева [1], Р. Гергель [9], в которых освещаются этапы биографии учёного и затрагиваются разные аспекты его исторических, социологических и культурно-философских взглядов. Глубокий анализ некоторых аспектов методологии мыслителя предпринят О.Г. Мазаевой [10]. Эти и некоторые другие авторы, несмотря на содержательность их работ, тем не менее не фокусировали своего основного внимания на изучении целостной концепции советской истории Степуна как органичной части его общей историко-философской версии истории. В свете сказанного представляется оправданным предпринять систематический анализ историко-религиозных взглядов мыслителя, связанных с его размышлениями об этом периоде развития России. Исключительно богатый материал для раскрытия обозначенной темы содержится в мемуарах учёного «Бывшее и несбывшееся», а также в сборниках статей «Чаемая Россия» и «Портреты», в которых объединены его публикации разных лет, так или иначе связанные с российской проблематикой.
Объективному анализу представлений Степуна о Советской России призвано способствовать внимание к основным теоретическим предпосылкам его философии истории, в своих ключевых положениях соответствующей христианской парадигме истории, непременно включающей эмпирическую историю в метафизический контекст. Мыслитель подчёркивал: «Метафизика не противоположна истории. И Вечное становится на земле через временное. Весь смысл исторического процесса в осуществлении на земле сверхисторичного - Абсолютного» [5. С. 16]. Лишь легитимация сложной связи «абсолютного» и «исторического», осложнённой множеством опосредований, придавала историческому процессу, согласно Степуну, тот онтологический смысл, без признания которого история как реальность особого порядка утрачивала своё значение. Он подчёркивал: «...смысл человеческой истории заключается в реализации связи между абсолютным и относительным, небесным и земным, Богом и человеком. Без утверждения реальности этой связи процесс истории вообще не может быть осмыслен» [5. С. 103].
Придерживаясь позиций религиозного символизма, Степун усматривал в «абсолютном» укорененность всех наиболее устойчивых структур человеческого бытия, включая личность и народ. В духе соловьёвских представлений о народе как соборной личности, историческая жизнь которой связана с раскрытием определённой идеи, мыслитель настаивал, например, на онтологической природе «религиозно-национального бытия России», обусловливающей «метафизическое содержание и пластический образ» русской культуры [5. С. 62]. Подобно многим другим русским мыслителям, Степун попытался приблизиться к пониманию самой сущности «русской идеи», столь влиявшей в качестве некоего внутреннего принципа культуры, «сокровенной зиждительницы народной жизни» [5. С. 211] на самую её композицию, включая коммуникативное пространство. В духе традиции русской религиозной мысли Степун настаивал: «Верховная, религиозная идея России есть... идея положительного всеединства... Положительное всеединство есть такое единство, в котором непримиримые крайности не борются друг с другом, а благообразно примиряются в превышающей их сердцевине мира» [2. С. 5]. Логическим продолжением подобного понимания русской идеи являлось, в частности, представление мыслителя об «исключительной гармонии, свойственной и национальным, и религиозным глубинам русского народа» [2. С. 10]. Этим выводом Степун ставил себя в оппозицию тем исследователям, которые вслед за Бердяевым настаивали на антиномичной природе русского народа. Стремясь детализировать своё понимание «русской идеи», он подчёркивал: «Божий замысел о России, т.е. идея России, мне представляется весьма существенно ознаменованной тем, что Православная Церковь была, в противоположность католической и протестантской, прежде всего, призвана к ревностному блюдению образа Христа и опыта христианства» [5. С. 212].
В онтологическую глубину, полагал мыслитель, уходят своими корнями ведущие темы отдельных исторических эпох, оригинально переживаемые народами. В связи с этим он, например, настаивал: «Нет спора, что социализм представляет собою одну из значительных тем современности» [5. С. 83]. Как полагал мыслитель, тема эта была заострена кризисом европейской, секуляризированной индивидуалистической культуры, инициировавшим «поворот к коллективистической культуре в форме устремления к новой органической эпохе» [2. С. 211]. Радикальные трансформации, по мысли Степуна, нашли своё реальное воплощение в сфере социальной практики. Так, идеократи-ческие режимы XX в., с характерными для них «революционно-тоталитарными миросозерцаниями», согласно его логике, являлись извращённым ответом на вызовы столь эпохального перелома [2. С. 198]. Девальвация рационалистических ценностей, кроме того, подвела европейскую, христианскую по своим истокам культуру к неизбежности осознания необходимости «возрождения религиозного взгляда на судьбы человечества» [2. С. 211]. В этих общетеоретических представлениях Степуна следует искать истоки ведущей тональности его концепции советской истории, многими нитями связанной с ключевыми темами русского религиозно-духовного возрождения начала XX в. Тем более что в этом «новом историческом процессе» ведущая роль им отводилась России [2. С. 211].
Оригинальная экспликация актуальных тем в социальном творчестве народов, полагал мыслитель, непременно связана с особенностями их религиозного сознания как сложного результата взаимодействия метафизических и культурно-исторических начал. Так, нисколько не сомневаясь в особой идейной напряжённости русского народа, в его «смутной тоске по запредельности» [4. С. 173], в его «первичности и настоящности» [5. С. 212], иначе говоря, в его религиозности как начале, «субстанционально присущем русскому сознанию» [5. С. 16], мыслитель одновременно с тем указывал на сложное его взаимодействие со свойствами, воспитанными российским историческим процессом. Среди качеств, сыгравших неоднозначную роль в русской истории, Степун выделял неспособность русского народа к освоению столь значимых для западной культуры принципов «формы, меры и дифференциации» [5. С. 24], в том числе слабость его формального правосознания [5. С. 376]. Констатация этого обстоятельства отнюдь не означала отрицания за русским народом способности к созданию совершенных форм в обыденной жизни и в сфере искусства [11. С. 150]. Негативные последствия имела слабая выраженность в русском коммуникативном пространстве «законопослушной деловитости» в западном понимании этого понятия [5. С. 8]. Именно этот фактор в значительной степени, полагал он, обусловил «грандиозный размах русской революции» [5. С. 8]. Структурные особенности многих социальных явлений, в том числе в советский период истории, связывались мыслителем именно со специфическим восприятием русским общественным сознанием делового прагматизма. По мысли учёного, «пафос практицизма и техницизма», охвативший, например, Советскую Россию в период индустриализации, структурно не соответствовал «простой карьеристической деловитости», характерной для западного человека. Глубинный смысл этого пафоса он усматривал в бессознательном стремлении к «хозяйствованию на весь мир» [5. С. 85]. Специфическую структуру имела и проявившаяся в советское время «страшная жажда знания и учения» народа, которая, по убеждению Степуна, не могла быть сведена к простой «жажде профессиональных сведений» [5. С. 85]. Она рассматривалась им как проявление «миросозерцательных исканий русского духа» [5. С. 163].
В русле христианской парадигмы истории Степун настаивал на провиденциальном характере исторического процесса и, соответственно, на существовании «провиденциальных заданий» России, не локализованных в пределах отдельных эпох, вневременных по своей природе [4. С. 404]. В свете таких представлений особое звучание приобретает, например, вывод мыслителя относительно исторического значения Октябрьской революции: «Недооценкой Октября легко снизить пафос вселенских задач России, который в нём, бесспорно, прозвучал» [5. С. 102]. Подобное убеждение с необходимостью вело к признанию исторической преемственности как основы и условия одновременно реализации «сверхистори-ческого» содержания жизни: «Вся мудрость жизни, как личной, так и исторической, в том, чтобы не разрушать прошлого будущим, а строить свой завтрашний день на вчерашнем» [4. С. 145]. Отчётливо понимая значение
связи времён в социальном творчестве народа, Степун критиковал многие появления социально-культурной разрушительности революции, деформировавшей образ «исторически ставшей России» [2. С. 185]. Так, с неизменной болью вспоминал он о несправедливости и бессмысленности «советской уравниловки», нанёсшей тяжёлый удар деревне [4. С. 530]. Мыслитель не сомневался в возможности и необходимости сохранения и развития отношений сотрудничества, например, между различными слоями крестьянства и помещиками в пореволюционное время, враждебность которых по отношению друг к другу рассматривалась им в значительной степени надуманной и искусственно разжигаемой большевистской агитацией [4. С. 531-532].
Но не менее пагубной для судьбы России представлялась ему вероятность утраты социальных и экономических достижений Советского государства [5. С. 244]. Особенно бережного отношения к себе требовала, по мысли Степу-на, сложившаяся в Советской России хозяйственная этика. В противоположность дехристианизированной капиталистической трудовой этике, лишённой «подлинной общности» [5. С. 61], основанной на конкуренции и стремлении к систематической прибыли, в советском обществе в результате невиданных в истории страданий, вызванных деструкцией прежней социальной структуры, ведущую роль начал играть «пафос труда, трудового солидаризма» и т.п. [5. С. 241]. Степун полагал, что трансформирование России в «типично капиталистическую страну было бы величайшим преступлением, как перед идеей социального христианства, так и перед всеми пережитыми Россией муками» [5. С. 242]. В подобном сценарии развития страны мыслитель усматривал и опасность особого порядка: распространение мещанства как духовного и социального явления. В этом случае, согласно его логике, Россия рисковала получить не западного классического буржуа, социальный тип которого явился результатом «очень сложных и духовно богатых процессов», а скорее «подкованного звонкой бессовестностью рвача с большим, но корыстным и безыдейным размахом» [5. С. 86]. Самая возможность подобного социального типа связывалась мыслителем прежде всего с отсутствием в русской истории устойчивой традиции буржуазии и буржуазного мировоззрения [5. С. 324]. Нисколько не желая закрепления подобного социального типа в России, мыслитель всё-таки пророчески предвидел его «безусловно видную роль» в будущей русской истории [5. С. 86].
Непременному выявлению смысла истории призвана была способствовать определённая исследовательская стратегия, основу которой для Степуна составил, наряду с неокантианской философией, феноменологический метод в версии, смыкающейся с методом типологического конструктивизма М. Вебера [5. С. 98]. Этот метод, полагал он, позволял не только учитывать структурную сложность социальных феноменов, в том числе формально тождественных друг другу, не только выявлять вариативность исторической реальности, но и служить основой оригинального прочтения последней. В связи с этим мыслитель предложил свой метод «портретирования», призванный улавливать целостный образ отдельных персоналий, социально-культурных феноменов и эпох. Как справедливо отмечает О.Г. Мазаева, «...использование
лексики живописца Ф.А. Степуном имеет не метафорический, а методологический смысл» [10. С. 534-535].
Методология мыслителя, базирующаяся на неокантианских и феноменологических основаниях, предполагала признание закона «перспективизма» в историческом исследовании, без которого, по его мысли, деятельность историка неизбежно сужается до обычного «летописания» [5. С. 102]. Он подчёркивал: «Закон такого перспективиз-ма совершенно непреложен. Всякое историческое событие как явление духа доступно всякому изучающему его только в определённом перспективном преломлении», самим им связываемым с метаисторическими горизонтами [5. С. 100]. Степун признавал очевидную зависимость подобного преломления от субъективного опыта исследователя, от его нравственного уровня и от особенностей той эпохи, в которой исследуется историческое событие, с чем связывались его опасения отно-сительно беспристрастности познающего субъекта [5. С. 101]. Оправданные опасения вместе с тем не мешали ему настаивать на необходимости широкого синтеза собственно научного познания с метафизическим знанием как важного условия увеличения не только эвристических возможностей исследователя, но и его приближения к научной истине. В связи с этим он подчёркивал: «...включение исторического исследования в сверхтеоретическое сознание ведёт... не к субъективизму, а всего только - к усложнению структуры объективности» [5. С. 101]. В другой работе он углубил это своё представление о природе научной объективности, связывая самую её возможность со способностью исследователя учитывать как «временно-пространственные» категории эмпирической действительности, так и проникать «в сферу транс-природ-ного и метаисторического бытия» [5. С. 360]. Целостное восприятие истории служило, кроме того, теоретическим основанием для констатации пророческой функции истории как «особой науки» [5. С. 101], не отождествляемой мыслителем с функцией прогностической. Он подчёркивал: «...под пророчеством надо, конечно, понимать не астрономически точное предсказание, а некий творческий почин в направлении неизбежно грядущих событий» [5. С. 202].
В соответствии с такими теоретическими установками Степун, например, замечал: «Все высказывания о том, куда пойдет Россия, должны исходить, во-первых, из анализа того, куда она пришла за годы революции, а во-вторых, из рассмотрения вопроса, куда идёт весь мир и, в частности, Европа, к которой даже в качестве Евразии, бесспорно, принадлежит Россия» [5. С. 227]. В соответствующем перспективном преломлении необходимо было, согласно Степуну, рассматривать и русскую революцию. Он отмечал: «Русскую революцию рассматривать как внешний и в известном смысле хотя бы законченный процесс - невозможно...» [5. С. 102]. Сам мыслитель не сомневался в том, что единственно верной перспективой, в свете которой возможно было бы положительное осмысление русской трагедии, является признание возможности осуществления религиозной общественности в духе социального христианства в эмпирическом измерении истории. Лишь в этом случае, подчёркивал он, могла быть оправдана попытка «связать настоящую социалистическую эпоху с вопросами религии» [5. С. 91]. Рассматривая
подобную перспективу в качестве провиденциальной задачи России, мыслитель отмечал: «Вступление на этот путь требуется от России не во имя верности стилистическим особенностям православной духовности, а ради спасения мира вселенскою правдою православия» [5. С. 199]. Подобным фундаментальным выводом, связанным с религиозной темой служения России миру, задавался основной контекст версии советской истории Степуна.
Избранная Степуном исследовательская стратегия усложнялась успешными попытками своеобразного методологического синтеза. Будучи не только философом, социологом, но и блестящим литературным критиком, Степун считал возможным, а в случае с историей России и необходимым, интегрирование филологического метода в историческое исследование. Так, обосновывая своё положение об особенностях социальной структуры «канунной» России, отличавшейся малой представленностью в ней буржуазии и пролетариата, в европейском понимании этих понятий, мыслитель опирался и на анализ текстов социально восприимчивой русской литературы, практически не содержащих «описаний буржуазии и пролетариата» [5. С. 327]. Закрепляя свою мысль, Степун подчёркивал в одной из последних своих работ: «Утверждая пролетариат как основную силу большевистской революции, необходимо проверить это утверждение анализом русской литературы, особенно чуткой к социально-политическим фактам нашей действительности» [5. С. 359]. Пристальное внимание к советской литературе рассматривалось им необходимым условием для постижения ряда позитивных по своему характеру трансформаций, происходивших в Советской России, особенно в послевоенное время. Так, творчество А. Солженицына, Л. Леонова, Е. Евтушенко, О. Бергольц и некоторых других авторов интерпретировалось мыслителем как свидетельство духовного протеста и связанного с ним начавшегося духовного возрождения в Советском Союзе [5. С. 420]. Произведения некоторых советских же писателей, например Б.Л. Пастернака, изучению которого Степун посвятил ряд специальных работ, служили для него и красноречивым свидетельством неискоренимости духовно усложнённых личностей в самых жёстких условиях тоталитарной системы [2. С. 331-351].
Внимание к европейской и русской, как советской, так и эмигрантской, литературе и глубокое её знание позволяло мыслителю подмечать многие внешне малозаметные, но социально значимые изменения в общественном сознании людей своей эпохи. Так, ему представлялась настораживающей общая тенденция литературы к вытеснению подлинной оригинальности «умелым писательством». Если в Советской России основной причиной инфляции творчества являлся, согласно его мысли, диктат «социального заказа власть имущих», то в демократических обществах определяющее значение приобретало более утончённое стремление соответствовать вкусам и симпатиям массовой культуры [2. С. 218]. По существу, речь идёт о различных вариантах манипуляции человеческим сознанием как важнейшей проблеме современности.
Исследовательская стратегия Степуна, обогащённая достижениями ряда смежных дисциплин, предполагала широкое использование категорий познания, характерных для христианского сознания. Это «трагедия», «судьба», «свобода воли», «личная нравственная ответственность», «вина»,
«соборная народная вина» [4. С. 407-408], «грех», в том числе «грех убеждённости в своей праведности» и «нравственный долг в грехе» [5. С. 190], «угрызения совести», «нравственные муки» и др. [5. С. 189]. Справедливо полагая, что эти категории остаются чуждыми рационалистическим представлениям об историческом познании, мыслитель тем не менее настаивал на необходимости их легитимации научным сообществом как существенной предпосылки расширения пределов исторического познания. Согласно убеждению Степуна, всестороннее использование этих религиозных по своей природе категорий могло способствовать не только познанию некоторых религиозно-этических компонентов той реальности, которую ныне принято называть «цивилизационным ядром» каждой конкретной культуры [12. С. 47], но и заметно минимизировать отрицательные эффекты морализирующего отношения к истории [4. С. 221].
Использование такого специфического категориального аппарата, например, при анализе большевизма, привело Степуна к ряду оригинальных выводов относительно его природы. Мыслитель предостерегал от смешения двух его разнопорядковых уровней: большевизма как политического течения («ленинизм», «коммунизм», в терминологии мыслителя) и большевизма как «национальной эмоции», характерной для русского народа [5. С. 34].
Победе большевиков как политической силы способствовал, по мысли Степуна, целый комплекс исторических факторов, начиная от практиковавшейся ими политики разжигания низменных страстей и заканчивая неспособностью Временного правительства к проведению жёсткой линии по отношению к деятельности самих большевиков [4. С. 372-373, 378-379, 393]. В концепции советской истории Степуна тема вины первой революционной власти за «срыв революции в большевизм» [4. С. 311], несомненно, относится к числу ведущих. Так, политической недальновидностью объяснялась Степу-ном нечувствительность Временного правительства к подлинным мотивам стремления деморализованной русской армии к прекращению войны, обусловленным нравственно-религиозной потребностью русского народа в мире. Он подчёркивал: «...жажда “замирения”, с неудержимою силою вспыхнувшая в солдатских душах, была не трусостью и не шкурничеством, но, прежде всего, всенародно-творческим порывом к свободе, в смысле оправдания добра в мире» [4. С. 312, 349]. Монополизация идеи мира большевиками явилась, по мысли Степу-на, одним из решающих факторов, обеспечивших им широкую социальную поддержку.
Большевизм во втором смысле рассматривался мыслителем «национально первичным явлением» [5. С. 34], квалифицировавшимся им в качестве «тягчайшего греха России перед самою собою» [5. С. 36]. Интерпретация революции как религиозной трагедии, а большевизма как национального грехопадения позволяла, с одной стороны, рассматривать его феноменом, изоморфным российскому историческому процессу. С другой стороны, подобной трактовкой подводились теоретические основания для опровержения одного из представлений о большевизме, укоренившихся в западных интеллектуальных кругах не без влияния отечественных мыслителей, в первую очередь Н.А. Бердяева, как логическом
продолжении традиции российского деспотизма [13. С. 115], представлявшегося Степуну в корне ложным [5. С. 368]. По его мысли, подобное смешение заметно затрудняло идейную борьбу с большевизмом как политическим течением, тем более что «включение большевизма в глубины русской истории» представлялось ему, по существу, правильным, но лишь в указанном выше смысле [2. С. 279]. В связи с этим он подчёркивал: «...большевизм не русская правда, а русский грех, - и это очень важно, - потому что Россия даже и в большевизме, даже и в измене своей идее в известном смысле осталась верна себе. Знаком этой верности «от противного» являются страстность её саморазрушения, безоглядочность её иде-ологизма и неописуемость её страдания» [5. С. 214].
Немало усилий приложил Степун к разрушению ещё одного устойчивого стереотипа о большевизме как о некоей псевдоморфозе русской веры, закрепившегося в массовом сознании не только значительной части русской эмиграции, но и многих европейцев. В связи с этим уместно указать на ошибочность приписывания подобного понимания самому Степуну [1. С. 402]. Будучи убеждённым в религиозности русского народа, он в то же время полагал, что большевизм как политическое течение содержательно чужд любой из положительных религий, несмотря на религиозную структуру его сознания и «страстность... испо-ведничества», характерную для него [2. С. 58].
Следуя своей логике, мыслитель пришёл к выводу о «демонической», «сатанинской» природе большевизма в рассматриваемом смысле [5. С. 61]. Для усиления своей мысли в поздний период творчества Степун привлекал библейский сюжет противостояния Бога и сатаны, в соответствии с которым последний является «подражателем Господа Бога - Imitator Dei» [5. С. 338]. Мыслитель настаивал на том, что именно такой разрушительной имитацией пользовались большевики во главе сначала с Лениным, а затем с другими партийными лидерами во многих своих начинаниях, вплоть до имитации коммунистической партией церковных обрядов [5. С. 338]. Успешности подобной имитации способствовала технология «приспособления к новому положению вещей элементов старых форм» [5. С. 338]. Первоначально антихристианская деятельность, мотивированная радикальным отрицанием исторической религиозности, официально начатая постановлением ВЦИК от 1923 г. об изъятии из храмов всех драгоценностей, в том числе богослужебных предметов, носила упрощённо-грубые формы. Лишь в послевоенный период имитация приобрела намного более сознательный характер и утончённые формы. Так, подчёркивал Степун, после войны с Гитлером обнаруживается «сознательная имитационная связь большевизма с Москвою - Третьим Римом» [5. С. 338].
Без внимания мыслителя не остались тенденции преодоления антихристианства в Советской России. Они, первоначально едва заметные, укреплялись параллельно с ростом интереса к отечественной истории, в том числе к исторической мифологии и устному народному творчеству, наметившемуся в 1930-е гг. [5. С. 229]. Постепенное снижение «богоборческого накала советского государства» [5. С. 234] связывалось мыслителем прежде всего с положительной динамикой религиозных настроений среди самих народных масс, особенно усилившейся в
годы Второй мировой войны, что существенно осложнило проведение большевиками атеистической политики. Степун полагал, что сила народной религиозности была убедительно зафиксирована результатами переписи 1937 г., в ходе которой «2/3 деревенского и 1/3 городского населения признались в своей принадлежности к Православной Церкви» [5. С. 378].
Имплицитная народная религиозность оказала глубокое подспудное влияние на многие стороны советской действительности. Первоначально это ощутимее всего сказалось на снижении идеологического давления на литературу, что привело к её оживлению, несмотря на сохранение в ней «идеологической пелены». Мыслитель подчёркивал: «Вряд ли можно сомневаться в том, что быстрое снижение антирелигиозной пропаганды и допущение явно религиозных и церковных мотивов в беллетристике и лирике военного времени были подсказаны Сталину этой знаменательной переписью» [5. С. 378]. Самая победа Советского Союза во Второй мировой войне связывалась Степуном с большим религиозным и патриотическим подъёмом народа. В своих мемуарах, писавшихся им в годы Второй мировой войны, Степун отметил: «Иной раз мне кажется, что многие из красных командиров, воюющих сейчас против Гитлера, чувствуют себя в гораздо большей степени законными наследниками и ответственными держателями русской славы» [4.С.61]. Близки к этим его рассуждениям и размышления о «пассивном народном патриотизме», стержнем которого являлась вера в незыблемость России, которая, как он полагал, не была поколеблена и в советский период [4. С. 293]. Не последней причиной роста лояльности к церкви в послевоенный период Степун считал прагматическое стремление властей создать адекватный противовес росту политического влияния западной католической церкви, что сама коммунистическая партия «по своей иноприродности» осуществить не могла [5. С. 379].
Однако определённое смягчение отношения к церкви и к русской исторической традиции, полагал мыслитель, не изменило антихристианской сущности большевистской власти, выражавшейся в неуклонном стремлении к «погашению образа Христа в душе русского народа» [2. С. 56]. В связи с этим особую горечь мыслителя вызывал рост услужливости православных иерархов по отношению к советской власти в послевоенный период, напоминавший некое переиздание былой сервильности церкви [5. С. 386]. (Утрата русской церковью своей самостоятельности и социального престижа в имперской России привела к социальным деформациям и рассматривалась многими мыслителями, включая Степуна, одной из основных причин революции в России [5. С. 374].) Признавал он и несомненные успехи большевиков в «раскреще-нии массы русского народа» [5. С. 239].
Таким образом, отношение Степуна к большевизму отличалось большой сложностью. Но независимо от своего глубокого неприятия его как политического течения он подчёркивал ещё в 1932 г.: «Большевизм не только злостный поджог и страшный пожар России, он ещё и вечерняя заря старого мира, и утренняя заря какого-то нового дня истории, быть может, очень жестокого и безумного... Вот этой-то зари не расстреляешь, ни демократическим красноречием не зальёшь» [5. С. 135].
Признание метафизической природы исторического процесса отнюдь не вело к упрощённым представлениям о нём: поливариантность мира выступала для Степуна свидетельством многообразия форм «переоформления сверхи-сторического содержания жизни» [5. С. 103]. Более того, полагал мыслитель, история красноречиво демонстрирует своё стремление к освобождению от утративших свою пластичность и подлинное содержание форм. Одним из существеннейших признаков революции как раз и являлся взрыв всех привычных смыслов, организовывавших социальное взаимодействие в предшествующий период [5. С. 122]. Так, например, среди основных причин, взорвавших семантическое пространство имперской России, Степун рассматривал утрату представлений о единстве народа - отчасти как результат деятельности правящих сил, допустивших «девальвацию доверенных им культурных ценностей путём прагматически-утилитарного отношения к ним» [5. С. 106]. Возвращение подлинной онтологической сущности историческим реальностям рассматривалось мыслителем в качестве одной из компонент религиозного смысла любой революции, включая русскую. Одним из главных - и неожиданных сегодня - обвинений российскому монархическому режиму со стороны Степуна являлось указание на его неспособность обеспечить мирную эволюцию России в направлении социалистического, т.е. религиозного по своей сущности, общества [5. С. 195].
Взрыв пространства власти, начавшийся ещё в недрах монархической России, наряду с разрушительными стихиями порождал творческие поиски новых исторических форм, способных восстановить утраченные смыслы. Такие творческие проявления Степун усматривал, в частности, в русской деревне первых двух пореволюционных лет, когда «деревня впервые глубоко думала над многим, чем раньше мало интересовалась» [4. С. 547]. Он подчёркивал: «Далеко не всё вокруг было разрушением; многое было уродливым и сумасбродным творчеством. Творила не власть, творил сам народ, далеко не во всём согласный с властью, но всё же благодарный ей за то, что она отодвинула в сторону господ и вплотную подпустила его к жизни. Втягиваясь в управление уездом, входя в органы местного самоуправления, непривычный к общественной жизни народ... чудил, озорничал и просто делал глупости. Тем не менее, присматриваясь к его работе, нельзя было не видеть, что он во всех областях жизни напряжённо ищет какой-то новой и своей правды - жестокой, безбожной, но по-своему принципиальной» [4. С. 543]. Позднее эти творческие процессы были пресечены репрессивной аграрной политикой советских властей, особенно усилившейся в сталинские годы. «Железной рукой загнал он (Сталин. -Л.Г.) крестьян в колхозы, где они, перестав быть крестьянами, превратились не в пролетариев, а в крепостных автократически управляемого государственного хозяйства». Степун не отрицал возможности иного сценария развития советской экономики при более продолжительной жизни В.И. Ленина. Однако при Сталине «это стало совершенно невозможным» [5. С. 324]. Некоторые неожиданные проявления свободы в первое пореволюционное время отчасти связывались мыслителем с первоначальным присутствием «духа творческого радикализма и рассекающей жестокости» у большевиков, тогда как «дух реакции» овладел ими лишь постепенно [4. С. 468].
Будучи религиозным мыслителем, Степун не сомневался в осязаемости трансцендентальных сил в истории, особенно в переломные эпохи, когда самое бытие зримо обнаруживало своё существование. Так, в одном из публичных выступлений первого пореволюционного времени, стремясь осмыслить революционную ломку России, он высказал предположение, ставшее одним из его основных методологических принципов. Суть его сводилась к следующему: «... трагические события наших дней, в которых жизнь становится подлинной жизнью, велики не тем новым, что они рождают в социально-политической жизни, а тем, что открывают нам возможность восхождения от быта через события к бытию (курсив мой. - Л.Г.). Лишь на путях этого восхождения возможны спасение религиозного смысла революции и искупление её страшных преступлений» [4. С. 518]. В глазах Степуна, в частности, выглядели кощунственными все попытки поисков смысла революции исключительно в части её социальных результатов: в этом случае она оказывалась обессмысленной для тех категорий населения, которые утратили свои социальные и другие привилегии.
Одним из свидетельств обнаружения трансцендентальных сил в революционное и первое пореволюционное время в России Степун рассматривал общее для всех россиян той эпохи апокалиптическое мироощущение, ощущение онтологического по своему характеру перелома времён. Другое дело, что различные круги неодинаково воспринимали глубинную сущность этого перелома. Так, для сторонников большевиков он свидетельствовал о наступлении царства свободы, тогда как традиционная Россия ощущала его как конец мира. Присоединяясь в этом случае к образности В.В. Розанова, Сте-пун отмечал: «Неравная борьба этих в духе непримиримых, но в жизни сложно переплетавшихся апокалипсисов определяла собою и внешний быт, и внутренний смысл эпохи» [4. С. 559].
В оригинальной историко-философской концепции Степуна одной из ведущих исторических сил признаётся «дух времени», «самая таинственная, самая неуловимая и всё же реальная сила истории» [4. С. 92]. Нечувствительность к духу эпохи и темпам событий чревата серьёзными последствиями, полагал он. Так, в условиях русской революции именно отсутствие должного внимания к этим показателям привело, например, А.Ф. Керенского, неизменно признававшегося Степуном «прирождённым вождём революции» [2. С. 151], к утрате необходимого революционного темпа и своего лидирующего положения, что явилось одной из причин «срыва Февраля» [4. С. 379]. Как полагал мыслитель, трагедия русской демократии не была ни понята, ни тем более учтена Западом [5. С. 313].
Особенностью духа и стиля предвоенной Европы Сте-пун считал заметное доминирование государства над обществом. Он писал в 1936 г.: «Пульс жизни современного человечества бьется не в обществе, а в государстве» [5. С. 234]. Тенденция государства к «злому универсализму», т.е. всё большему разрушению автономных сфер человеческого бытия, неуклонно нараставшая во всём мире накануне Второй мировой войны, принесла свои отрицательные плоды, выразившиеся в первую очередь в утрате духовной целостности современного человека [5. С. 415].
Особенно уродливой формой репрессирования личности явилось невиданное распространение конформизма в Советской России. Степун предложил свою дефиницию этого социального феномена, рассматривая его как «идею стандартизированного индивида, исповедующего государством предписанное миросозерцание и творящего государством задуманную культуру» [5. С. 267]. Стремясь к объективности, Степун указывал не только на внутреннюю связь советского конформизма с идеологией революционной интеллигенции [4. С. 235], но и на наличие его элементов в европейском обществе, несмотря на принципиальную его несовместимость с основными демократическими принципами [5. С. 253].
Мыслитель попытался проанализировать специфическую природу советского варианта конформизма. Одну из основных причин его он усматривал в системе «советской служебной монополии», которая начала безраздельно господствовать в России в 1920-е гг. Её отличительной особенностью явилось стремление к тотальному контролю над личностью человека. Учёный писал: «...большевики экспроприировали не только физическую силу человека, но и все его верования и убеждения» [4. С. 584]. Служебная монополия вскоре была усилена шпионажем, «самою страшною стороною террористической системы большевизма» [4. С. 458]. В закреплении конформизма в Советской России свою роль сыграло лишение советских людей
«права молчания» - «...молчит - значит, контра, диверсант, троцкист» [5. С. 252]. С горечью Степун комментировал эту бесчеловеческую практику, рассматривая её как посягательство не только на достоинство человека и гражданина, но и на мистическую глубину личности. В русле традиции русской религиозной мысли Степун настаивал на том, что «бытийственный корень личности таится в недоступной слову глубине молчания. Посягательство на свободу молчания означает потому топор под самые корни человеческого Я» [5. С. 252].
Таким образом, историко-философская версия советской истории, предложенная Степуном, отличается семантической сложностью, что связано с глубокой её обусловленностью религиозно-философскими представлениями мыслителя. Стремление к объективному постижению Советской России привело его к мысли о недопустимости поверхностных, в частности излишне политизированных, суждений об этом отрезке отечественной истории. Некоторые выводы Степуна представляются спорными, особенно с позиций рационалистического сознания. Однако это вряд ли может служить основанием для признания его концепции лишённой научной значимости: она содержит в себе немало ценных суждений о природе Советской России, остающихся актуальными как для научных поисков, так и для социальной практики современного российского общества.
ЛИТЕРАТУРА
1. Ермичев А. Ф.А. Степун: Очерк жизни // Степун Ф.А.: Портреты. СПб.: РХГИ, 1999. С. 393-409.
2. Степун Ф.А. Портреты. СПб.: РХГИ, 1999. 440 с.
3. Хёнинг И. Бывшее и несбывшееся: личные воспоминания о последних годах жизни Ф.А. Степуна в Мюнхене // Степун Ф.А. Портреты. СПб.:
РХГИ, 1999. С. 356-358.
4. Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. СПб.: Алетейя, 2000. 651 с.
5. Степун Ф.А. Чаемая Россия / Сост. и послесловие А.А. Ермичева. СПб.: РХГИ, 1999. 480 с.
6. Вишняк М.В. «Современные записки»: Воспоминания редактора. СПб.: Logos; Дюссельдорф: Голубой всадник, 1993. 240 с.
7. Омельченко Н.А. В поисках России: общественно-политическая мысль русского зарубежья о революции 1917 г., большевизме и будущих судьбах российской государственности (историко-политический анализ). СПб.: РХГИ, 1996. 560 с.
8. Лапицкий М. Заметки на полях трудов Федора Степуна // http://his.september.ru/articl.php?/D=2003300103
9. Гергель Р Учёный-гуманист // Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. СПб.: Алетейя, 2000. С. 629-644.
10. Мазаева О.Г. О методе портретирования в творчестве Ф.А. Степуна // Творческое наследие Густава Густавовича Шпета в контексте философских проблем формирования историко-культурного сознания (междисциплинарный аспект): Г.Г. Шпет / Comprehensio. Четвёртые шпетовские чтения / Отв. ред. О.Г. Мазаева. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. С. 523-557.
11. Степун Ф.А. Николай Переслегин. Томск: Водолей, 1997. 224 с.
12. Рашковский Е.Б., Хорос В.Г. Мировые цивилизации и современность // Восток - Запад - Россия: Сб. статей. М.: Прогресс-Традиция, 2002. С. 36-67.
13. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. 224 с.
Статья представлена кафедрой истории Древнего мира, Средних веков и методологии истории исторического факультета Томского государственного университета, поступила в научную редакцию «Исторические науки» 24 ноября 2004 г.
