CC BY
63
Л.А. Гаман
ИСТОРИКО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Г.П. ФЕДОТОВА
Рассматриваются историко-теоретические представления русского религиозного мыслителя Г.П. Федотова. Подчеркивается их актуальность для объективного исследования его концепции советской истории, в рамках которой им был создан панорамный образ Советской России.
Русский историк, религиозный мыслитель Г.П. Федотов (1886-1951), чья творческая индивидуальность раскрылась в годы пребывания в эмиграции (19251951 гг.), может быть по праву отнесен к числу наиболее значительных представителей отечественной культуры XX в. Его творчество, равно как педагогическая и общественная деятельность, играли заметную роль в русском зарубежье. Об этом свидетельствовал, например, Ф.А. Степун, подчеркивавший «ту крупную роль, которую он (Федотов. - Л.Г.)... сыграл в судьбах и творчестве русской эмиграции» [10. С. 304]. Творческое наследие Федотова, стержнем которого является российская проблематика, вызывает особенный интерес в свете современного историографического кризиса, отмеченного поисками новой синтетической модели исторической науки [2, 3]. Многочисленные произведения православного историка, отличающиеся своей фактографической и теоретико-методологической насыщенностью, не утратили актуальности и сегодня. Антропологические и культурологические подходы к истории, использование полидисциплинарных технологий в ходе изучения модернизационных процессов -эти и другие актуальные проблемы современной историографии с разной степенью выраженности присутствуют в его историко-философских построениях.
Творческое наследие Федотова долгое время оставалось практически не известным в России: лишь в начале 1990-х гг. его произведения начали публиковаться на родине. Тогда же начали появляться первые работы, сначала переводные, а затем и принадлежащие перу отечественных исследователей, посвященные творчеству Федотова. К числу наиболее объективных исследований теоретических представлений мыслителя и особенностей его мировоззрения относятся содержательные очерки его современников Ф.А. Степуна [10] и М.В. Вишняка [2]. В отечественной историографии взвешенные подходы к творчеству Федотова содержатся в статьях А. Меня [6] и
В.Ф. Бойкова [1]. Большой интерес представляет отдельная глава в монографии О.И. Ивониной, посвященная исследованию представлений Федотова о направленности всемирно-исторического процесса [4]. Некоторые стороны его концепции советской истории проанализированы в нашей статье [3].
Несмотря на изученность многих аспектов творчества Федотова, представляется обоснованным уделить более пристальное внимание освещению его историкотеоретических представлений, без учета которых предпринятый им анализ конкретных исторических тем и сюжетов лишается своей подлинной глубины. Это в полной мере относится и к версии советской истории Федотова как магистральной темы его историко-
философской концепции, остающейся, между тем, недостаточно исследованной и сегодня. Решению поставленной задачи способствует привлечение обширного корпуса источников, в состав которого вошли статьи Федотова разных лет, прежде всего включенные в сборники «Судьба и грехи России» [14. Т. 1-2], «Статьи 20-3 0-х гг. из журналов “Путь”, “Православная мысль” и “Вестник РХСД”» [13], «Статьи американского периода» [12].
Федотов отдавал себе отчет в сложности исследования России советского периода. В 1936 г. он писал: «Исследователь современной России поневоле становится историком. Да и на самом деле, она труднее поддается пониманию, чем многие, канувшие в Лету, культуры...» [10. Т. 2. С. 110]. Мыслитель полагал, что конкретные проекты дальнейшего развития страны возможны лишь на основе всестороннего анализа процессов, протекавших в ней. Подобная убежденность влекла за собой еще один вывод, представляющийся важным для понимания его концепции советской истории. Именно в Советской России, полагал он, закладывался тот «фундамент, на котором будет строить не одно поколение» [14. Т. 1. С. 207]. В связи с этим ученый высказал реалистическую точку зрения относительно человеческих ресурсов, от которых зависело развитие страны: «Будущее России связано сейчас не с тем поколением, которое было застигнуто войной 1914 г., а с тем, которое воспитано Октябрьской революцией» [14. Т. 2. С. 164].
Отказ от преимущественно политизированного подхода в восприятии революции и практики советского строительства, стремление выявлять не только негативные, но и позитивные процессы в Советской России как основу для ее будущего развития сделали Федотова сторонником «пореволюционного сознания». Этим своим выбором он присоединился к ряду соотечественников, в число которых вошли такие выдающиеся мыслители, как Н.А. Бердяев и Ф.А. Степун, также являвшиеся противниками упрощенных интерпретаций русской революции и вызванных ею масштабных изменений. Сущность «пореволюционного сознания» можно передать с помощью лапидарной формулы Федотова - «просветленная непримиримость» [14. Т. 2. С. 8]. В соответствии с ней все теоретические проекты и непосредственная социальная практика, так или иначе касавшиеся России, должны были осуществляться с учетом победившей в стране революции. Современники неоднозначно воспринимали подобную настроенность части представителей русской эмиграции. Так, М. Вишняк, главный редактор журнала «Современные записки», в котором систематически публиковались статьи Федотова (в 26 книжках из 38 вышедших в свет), в своих мемуарах отмечал:
«Пореволюционное сознание под пером Федотова, Сте-пуна и Фондаминского стало обозначать не только хронологический факт, или категорию времени, а и особое историко-психологическое и качественное состояние, имевшее, якобы, преимущества перед сознанием революционным и предреволюционным» [2. С. 108].
Наиболее конструктивным в деятельности сторонников «пореволюционного сознания» являлось их стремление учитывать семантическую сложность русской революции и неоднозначных последствий, вызванных ею. В соответствии с этим они принципиально исключали любые попытки сведения народа к некоей абстрактной конструкции, удобной для теоретических манипуляций, в том числе для создания радикальных проектов применительно к России существующей и будущей. Приятие революции под знаком «просветленной непримиримости» мотивировало отрицательное отношение Федотова к реставрационным настроениям многих своих соотечественников, оказавшихся в эмиграции. Именно поэтому, например, он резко негативно воспринимал рост профашистских, в частности прогитлеровских, настроений в среде политической русской эмиграции в 1930-е гг. «Пришествие к власти Гитлера было для русской эмиграции суровым испытанием. Приходится сознаться, что в целом она его не выдержала», - писал он в 1938 г. [14. Т. 2. С. 196]. На протяжении всего эмигрантского периода своего творчества Федотов внимательно следил за эволюцией советского строя, тщательно фиксируя его позитивные достижения и чрезвычайно болезненные для народа откаты, стремясь к объективному анализу и того и другого. Важнейшим положением концепции Федотова являлось признание Советской России одним из этапов российской истории. Он настаивал: «СССР является живым и жизненным как продолжение России» [12. С. 61]. В свою очередь, Россия во всем многообразии ее «ликов» - модусов исторического существования - встраивалась им в общецивилизационные процессы. Подобный подход, предполагающий целенаправленную фиксацию внимания одновременно на мак-ро- и микроисторических процессах, существенно расширял исследовательские горизонты, заметно снижая вероятность поверхностных оценок советской истории.
В самом общем виде историко-философские построения Федотова можно обозначить как теологию культуры, если под этим понимать ее субстанциональную укоренненность в религиозных, христианских началах. В своем понимании культуры Федотов присоединялся к традиции русской религиозной мысли, ведущей свое начало от Вл. Соловьева. Самый идеал «цельного знания», характерный для нее, неразрывно связан с представлением об онтологическом единстве внешне как будто разобщенных сфер жизни. Подобное религиозное восприятие культуры сближало русского автора и с некоторыми западными исследователями, например крупнейшим протестантским богословом XX в. П. Тиллихом, на идейную близость которых впервые вскользь указал Ф.А. Степун [10. С. 300]. Основная направленность и содержательная сторона отдельных культур, согласно такому представлению, сложно коррелировались с религиозно-духовными основами бытия. Как полагал Федотов, от того или иного их восприятия отдельными народами во многом зави-
село формирование и доминирование определенного типа их исторической активности. Вполне логичным в свете сказанного является вывод ученого об особом значении в историческом развитии церкви как начала, заметно влияющего на формирование национального менталитета, причем призванного не только к духовному водительству, но и к социальной активности, способствующей преображению мира в духе христианских ценностей. Эта задача христианства по разным причинам оставалась недостаточно реализованной в истории, что, согласно Федотову, стало одной из ключевых причин системного кризиса европейской цивилизации, в полной мере проявившегося в XX в. С учетом вышеизложенного по-особому оттеняется то значение, которое он придавал положению и деятельности православной церкви в Советской России, весьма неодинаковым в разные ее периоды.
Итак, религиозное восприятие культуры является фундаментальным свойством историко-философской концепции Федотова, определившим дискурс его исследования отечественной истории. В качестве православного историка в своем религиозном постижении истории он руководствовался христианскими православными ценностями. Для темы нашего исследования особенно важно подчеркнуть характерное для него представление о народе как «соборной личности», имеющей свое особое религиозно-национальное предназначение. Признание онтологической подоплеки исторического процесса позволяло Федотову теоретически обосновывать присутствие религиозного компонента в структуре национального сознания. Вместе с тем в решении этого вопроса он демонстрировал научную взвешенность. Так, размышляя над устойчивым стереотипом об особой религиозности русского народа, которую сам ученый связывал с замедленными темпами социокультурной модернизации России, он отмечал: «В России - в народных слоях ее - средневековье удержалось до середины XIX века. Европа XIV-XV столетий представляла бы более близкую аналогию императорской России...» [14. Т. 2. С. 182-183].
Важно подчеркнуть, что размышления Федотова, связанные с темой существования оригинальных призваний народов во всемирно-историческом процессе, не имели ничего общего с мессианскими теориями, в которых акцент делался на исключительности, избранности некоторых из них, на что справедливо указывает О.И. Ивонина [4. С. 312]. Федотов писал: «Мессианская идея - ветхозаветно-реакционная - не имеет права на бытие в христианстве... Но остается объективная истина особой тяжести служения, возложенного на Россию» [14. Т. 1. С. 284]. С этим блоком размышлений ученого связана тема национализма и его разнообразных манифестаций в XX в., в частности глубокий кризис системы международных отношений. Она заняла поистине ключевое положение в его историкофилософских построениях, начиная со второй половины 1930-х гг. Главной причиной систематического внимания к теме национализма являлось убеждение Федотова в опасности абсолютизации национальности и ее локальных интересов, провоцирующих эскалацию разрушительных энергий в мире. Деструктивные процессы, протекавшие под знаком национализма, усмат-
ривались им, в частности, в политике и практике государств, причисленных им к группе фашистских: СССР, Германии, Италии [12. С. 170]. Соглашаясь по существу с постановкой проблемы национализма Федотовым, едва ли можно признать объективной предложенную им типологизацию названных выше государств. Очевидно, в решении данного вопроса он оставил без должного внимания проблему контекста исторических явлений, что противоречило его же собственным исследовательским приоритетам.
Представление о специфических миссиях народов стало одним из устойчивых теоретических положений ученого: христианская по своим истокам идея о народе как соборной личности, призванной к оригинальному историческому творчеству, может рассматриваться как «рамочная», определившая основное русло его версии истории [15]. Согласно логике Федотова, оправданием исторического существования народа, его культуры являлось раскрытие в истории оригинальной темы, обретенной им в момент приобщения к кругу христианских народов, воспринимаемой как призвание.
Сокровенный смысл русской культуры, согласно Федотову, был обусловлен изначальным приобщением Руси к классической по своей природе греческой культуре. Для России, локализованной между Западом и Востоком, усвоением ключевой «греческо-византийско-славянской» темы был задан сценарий, с реализацией (либо не реализацией) которого связывалась ее судьба. По мысли автора, именно эта метаисторическая по своей природе тема обусловила универсалистскую направленность отечественной культуры, которая имела вполне конкретные исторические проявления. К числу последних он относил просветительскую миссию русского народа в имперский период российской истории. Вновь и вновь возвращаясь к этой проблеме, Федотов сформулировал положение о культурном лидерстве собственно русской культуры в многонациональной Российской империи (а затем и в СССР) как важном условии не только процветания отдельных народов и страны в целом, но и сохранения ее целостности [9. С. 182]. Более того, ученый указывал на необходимость целенаправленных усилий для сохранения ведущей роли русской культуры и в дальнейшем, затрагивая, в частности, сложную проблему культурной миграции населения, столь остро обозначившуюся в России постсоветского периода. Этот блок размышлений русского автора приобретает особенное звучание в свете современных споров о перспективах «мультикуль-турализма» как идеологии и социальной практики, особенно в части его претензий освободиться от доминирующего влияния «стержневых культур» [13].
Трагизм истории, полагал Федотов, в значительной степени определяется «срывами» народов с путей реализации их оригинальных исторических призваний. Очередной трагический «срыв» русского народа в XX в. был обусловлен неудачной для нее Первой мировой войной. «Для Германии, как и для России, поражение в войне 1914-1918 гг. означало срыв с их исторических путей», - писал Федотов [12. С. 161]. В советское время ситуация еще более усугубилась. В терминах современного научного знания речь шла прежде всего о радикальных сдвигах в структуре российской
идентичности, в результате которых доминирующее положение в ней приобрел идеологический фактор, невероятно сузивший универсалистскую направленность отечественной культуры.
Следуя идеалу «цельного знания», критически относясь к выстраиванию жесткой оппозиции сакрального и рационального (иначе едва ли можно было бы допустить возвращения единства человека с Богом, вера в которое являлась краеугольным камнем теоретических построений мыслителя), Федотов вплотную подошел к проблеме взаимодействия сакрального и эмпирического уровней исторической реальности. От того или иного ее решения религиозным мыслителем зависели как формирование набора приоритетных проблем, так и исследовательские предпочтения. Рельефно историческая методология Федотова применительно к этой теме представлена в его работе «Православие и историческая критика» (1932). В ней он, в частности, предпринял попытку обоснования сложной взаимозависимости разных уровней исторической реальности, имеющих равную ценность для реализации истории как богочеловеческого процесса. Он писал: «Если сравнивать историю с театром, то идеальный “Театр истории человеческой”... должен быть построен подобно средневековому многопланному театру, где действие происходит одновременно в трех ярусах: на небесах, в аду и на земле. Небу, аду и земле средневекового театра соответствуют в христианской истории святость, грех и быт. Эти принципы православной историографии - мы убеждены - совпадают с принципами научной историографии вообще» [11. С. 225-226]. В дальнейшем Федотов последовательно опирался на эту схему, находя, например, в советской истории, как и в истории дореволюционной России, и негативные явления, и идеалистические элементы (как эксплицированные, так и латентные по форме выражения), и обыденность человеческого существования, действительно сложно отделимые друг от друга в повседневной жизни народа.
Вместе с тем отличительной чертой методологии мыслителя следует признать осторожное обращение к метаисторической реальности в ходе исследования событий эмпирической истории, локализованных во времени и пространстве. «Долг критической осторожности» требовал признания специфического характера разнопорядковых реальностей и, соответственно, специфических методов и критериев исследования каждой из них.
В соответствии со своими исходными теоретическими установками мыслитель заявил о себе как о православном историке, стремящемся учитывать, по образному выражению Тиллиха, «онтологическую атмосферу» при исследовании конкретных исторических явлений. Так, например, анализ проблемы природы большевизма - одной из ключевых в его версии советской истории -осуществлялся им на основе тщательного изучения вполне реальных политических, социальных и культурных факторов. Опираясь на полученные результаты, Федотов рассматривал его в качестве явления, порожденного особенностями российского исторического процесса. Одновременно с этим на страницах его работ периодически встречаются как прямые замечания относительно демонической природы большевизма как духовного феномена, так и косвенные, важные своими
коннотациями, что свидетельствовало о «встраивании» его Федотовым в метаисторические глубины. Так, анализируя религиозную проблему восприятия Антихриста разными христианскими конфессиями, он писал: «Всюду, где явлен пафос человекоубийства и пафос лжи... , там мы знаем, чей это дух, каким бы он именем ни прикрывался: даже именем Христовым» [11. С. 28]. С учетом постоянной критики Федотова всеохватывающей системы террора и тоталитарной лжи, созданной в России большевиками, процитированное суждение вызывает соответствующие ассоциативные ряды.
В статье «Православие и историческая критика» репрезентирован механизм, опираясь на который Федотов рассматривал историю как трагедию с характерным для подобного восприятия вниманием к драматизму и динамизму исторического процесса. Последние, согласно его логике, определялись сложной диалектикой «божественного и человеческого» в истории. В таком понимании истории Федотовым прослеживается если не влияние Бердяева, то большая близость некоторых теоретических положений этих двух мыслителей [7. С. 285-288]. Именно представление о непрекра-щающемся противостоянии добра и зла в истории, обусловленном «неограниченной, страшной свободой к добру и злу» человека, позволяло Федотову обозначить ее как трагедию. Он с сожалением отмечал, что трагическое восприятие истории достаточно долгое время оставалось чуждым ортодоксальному христианскому вероучению, в чем усматривал одну из главных причин секуляризации культуры в новое время европейской истории, отдавшей в результате предпочтение бестра-гичной - и безрелигиозной - идее прогресса.
Следуя логике своего представления об истории как трагедии, Федотов утверждал ценность этического начала в ней, без чего, конечно, немыслима трагедия. Одним из важнейших критериев своих оценок социальных процессов он сделал именно этический критерий как напрямую связанный с христианскими корнями. Так, ученый не сомневался в том, что катастрофический характер XX в. в значительной степени был обусловлен вытеснением на периферию сознания современного человека такого существенного социального регулятора, как «подлинное нравственное негодование» [12. С. 213]. В связи с этим важно подчеркнуть значение проблемы имморализма как социального феномена в историкофилософской концепции Федотова, обращаясь к которому он объяснял многие события отечественной истории. Падение российской монархии, трансформация советской власти в сторону тоталитарной системы, реставрация многих негативных явлений дореволюционной России - в число основных причин этих и других событий мыслителем включался имморализм, охвативший Россию, как он полагал, еще в 90-е гг. XIX в., заметно усилившийся в советский период [12. С. 334-335]. Однако нужно учитывать, что в интерпретации ученого положение о большой роли этического начала в историческом бытии народов совсем не тождественно морализации над самой историей. «В исторических событиях чрезвычайно редко причинная связь получает нравственное значение. Было бы близоруко смотреть на историю, - настаивал он, - как на судебный и притом непогрешимый процесс» [14. С. 95].
Явно трагический характер истории делал Федотова противником любых моделей монистического ее истолкования, в том числе провиденциального. Наиболее созвучным его исканиям оказалось Августиновское учение об истории «как вечной борьбе двух начал» [10. С. 22]. Центральным компонентом выстроенной на его основе философии истории Федотова являлась проблема свободы, различные преломления которой в истории его особенно интересовали. Исследованию генезиса свободы, ее разнообразных форм и манифестаций посвящено немало его работ. Существенно, что в каждой из них неизменно присутствует идея о христианских истоках свободы, ставшая теоретическим основанием для его авторского проекта христианской демократии. Некоторые конкретные положения последнего свидетельствуют о близости Федотова к числу сторонников персоналистической философии, представленной такими яркими именами, как Э. Мунье и Н.А. Бердяев. Отстаивая право каждого человека на свободу, в том числе формальную, Федотов предостерегал от упрощенных подходов к решению этой проблемы, принявшей поистине планетарные масштабы в условиях XX в., отмеченного революционными потрясениями, становлением тоталитарных режимов, мировыми войнами. Его справедливую критику, в частности, вызывали любые оптимистические проекты, базировавшиеся на идее возможности спонтанного распространения демократических свобод в мире.
Рассматривая эту сложную проблему применительно к России, Федотов настойчиво подчеркивал необходимость устойчивых культурных контактов с Западом, основным источником свободы для нее как в исторической ретроспективе, так и в перспективе дальнейшего развития. Это представлялось ему тем более важным, что в системе ценностей самого русского народа, за исключением домосковского периода истории, свобода, особенно правовая, никогда не занимала ведущего положения. Русскую волю Федотов не отождествлял со свободой: «...мало общего разбойная воля имеет со свободой» [12. С. 145]. Тезис о слабой востребованности свободы в европейском ее понимании русским народом служил Федотову основанием для объяснения многих процессов российской истории, в том числе советского периода. Блок его размышлений о судьбах свободы в Советской России представляет отдельный интерес. Здесь же ограничимся лишь его указанием на то, что трагические для народа гонения на свободу в СССР явились еще одним фрагментом ее печальной судьбы. Следует, впрочем, подчеркнуть, что, заостряя проблему специфического отношения к свободе в России, мыслитель выражал озабоченность относительно всеобщего понижения ее ценности в мире. Идеи Федотова оказались чрезвычайно близкими по своей тональности к размышлениям о свободе Э. Фромма. В целом, глубокая обеспокоенность духовным состоянием мира, стремление выявить истоки его деформаций, неутомимая теоретическая и практическая деятельность, связанная с защитой свободы личности, позволяет по праву отнести русского мыслителя к числу лучших представителей мировой гуманистической мысли XX в.
Философия истории Федотова имела свои несомненные достоинства. Она, например, существенно
расширяла исследовательские перспективы, позволяя включать в поле исторического исследования проблемы, прежде нередко выпадавшие из поля зрения историков. Речь идет в первую очередь об усилении внимания к культурологической проблематике при расширенном понимании культуры как способа человеческого существования. Приоритетным для мыслителя стал культурно-антропологический подход. «Первой предпосылкой культуры является сам человек», - сформулировал он один из важнейших своих теоретических постулатов [14. Т. 2. С. 165]. Этот же постулат оставался ключевым для мыслителя и применительно к исследованию Советской России [14. Т. 2. С. 104]. Постулирование Федотовым приоритетного значения антропологического измерения истории мотивировало его систематическое внимание к проблеме сознания в различных его формах - индивидуального, отдельных социальных групп, национального, религиозного - и его места в исторической жизни народов.
Проблема сознания интерпретировалась им преимущественно в социально-культурном аспекте, в стиле «веховской» традиции, с характерной для нее установкой на признание приоритетного значения сознания - «духовной жизни» - для исторического развития. Впрочем, едва ли следует преуменьшать значение элементов психоаналитических теорий в концепции Федотова, особенно неофрейдистских, получивших широкое распространение в его время. Об этом свидетельствует, в частности, использование им, хотя и ограниченное, психоаналитической лексики («социальные инстинкты» [14. Т. 1. С. 156-157], «бессознательное» как пласт народной души [14. Т. 1. С. 229], социальная «неврастения» [14. Т. 1. С. 56] и т.п.). Можно, кроме того, предположить более существенное влияние отдельных психоаналитических постулатов на построения русского мыслителя. Речь идет, в первую очередь, о творческой рецепции им некоторых ключевых положений «глубинной психологии» К.Г. Юнга, таких как «коллективное бессознательное» и «архетип» [16. С. 131]. Есть все основания полагать, что такая теоретическая посылка явилась одной из важнейших составляющих созданной Федотовым оригинальной «исторической схемы русского человека» [14. Т. 2. С. 182-183]. Эта схема должна была способствовать постижению специфического характера отечественной истории, в том числе советского периода. Ее суть можно свести к представлению о человеке как состоящем из культурно-исторических напластований, древние уровни которого относились мыслителем к весьма глубокой старине. В результате в сознании русского человека в потенциальном состоянии оказывались совмещенными архетипы различных эпох отечественной истории («киевской», «московской», «петербургской»), актуализировавшиеся в сознании современного человека в самых неожиданных комбинациях. Конструирование схемы, самый остов которой составляла идея «наложения исторических эпох», создавало теоретический фундамент для обоснования глубочайшего внутреннего единства истории. Исторические аналогии, экскурсы в отдаленное прошлое, столь важные в концепции Федотова, свидетельствующие о его стремлении учитывать исторический контекст исследуемых явлений, конечно, ба-
зировались на нем. В соответствии с этой схемой, например, сознание советского человека представлялось Федотову типологически близким сознанию «антили-берального» московского человека [14. Т. 2. С. 300].
Рецепция свободы в России в западном понимании в имперский период, равно как надежда на восстановление ее в советской жизни, связывались Федотовым с сохранением в глубинах коллективной памяти народа воспоминаний о свободолюбивом киевском периоде отечественной истории [14. Т. 2. С. 289]. КиевоНовгородская Русь сумела создать традицию свободолюбия, не уступавшую европейским аналогам своего времени [12. С. 131]. Активизация автохтонного демократического опыта могла стать, согласно Федотову, альтернативой исчерпавшей себя деспотической традиции власти в России. Подобный подход, конечно, не может представляться бесспорным для сторонников классического сциентистского проекта. Так, Л.М. Баткин настаивает: «...русская культура, подобно другим национальным культурам, возникла на переходе от позднего средневековья к новому времени, и распространять поиски ее своеобразия вглубь более отдаленных веков неплодотворно» [9. С. 50]. В концепции Федотова подобные ограничения снимались его фундаментальной посылкой о глубоком внутреннем единстве истории, в том числе в ее пространственно-временном измерении.
В свете вышесказанного уместно затронуть проблему национального сознания, выполнявшую в концепции Федотова интегрирующую функцию. В его интерпретации сознание, раскрывающееся в политической истории, в философии, искусстве, религиозности, играло одновременно стабилизирующую и динамическую (творческую) роль в жизни народа. Этот блок размышлений Федотова представляется особенно актуальным в свете происходящего в настоящее время переосмысления социального статуса исторической науки, способной, как известно, выполнять не только научнопознавательную, но и социально-воспитательную функцию [5]. Рассматривая национальное сознание вслед за Вл. Соловьевым как «непрерывно раскрывающийся духовный акт, смысл которого... есть постижение в судьбе и духе народа того, что “Бог думает о нем в вечности”», Федотов внес свои нюансы в это классическое для русской религиозной мысли определение. Масштабы девиантного поведения русского народа в ходе революции, неожиданные для многих современников, побудили его признать пластичность национального сознания, глубокую обусловленность его исторических манифестаций разнопорядковыми факторами. Существенно, что Федотов избегал аксиологических подходов при анализе противоречивых исторических модификаций России. «Самосознание народа непосредственно совпадает с его актуализацией. Новый подвиг, новая жертва - и новый грех - влекут за собой новую установку национального сознания», - писал он в 1927 г. [14. Т. 1. С. 102]. В свете такой интерпретации национального сознания конкретные исторические события рассматривались им и как некие катализаторы, способствовавшие опознанию внутренних потенций, -позитивных и негативных, - народа, как «таинственной личности».
По существу, мыслитель затронул проблему ментальных трансформаций народа, проявляющихся особенно ярко в эпохи великих исторических переломов. Сопутствующее таким эпохам переплетение экономических, социальных, политических и религиознодуховных факторов, в реальной действительности в своем асинхронном существовании сложно отделимых друг от друга, конечно, не может не влиять на национальное сознание народа, являющееся, в свою очередь, важным фактором его исторического творчества. С этим связан закономерный интерес Федотова к разноплановым социально-культурным последствиям революционного разлома, процессам культурной и социальной мобильности (горизонтальной и вертикальной) в СССР, ускоренным темпам советской модернизации, экспансии тоталитарного режима. Без должного внимания к этим факторам едва ли можно было бы, как он справедливо полагал, адекватно интерпретировать советскую реальность.
Трансформации сознания проявлялись в самых разнообразных аспектах. О них свидетельствовали, в частности, согласно Федотову, лингвистические изменения в языковой системе России, как позитивные, так и негативные по своему характеру и последствиям. Они, с одной стороны, рассматривались им в качестве важного показателя преодоления культурной дистанции между различными категориями населения в пореволюционной России, что оценивалось им позитивно [14. Т. 1. С. 207]. Одновременно с тем большую обеспокоенность ученого вызывал угрожающий рост семантического выветривания слов в СССР, что свидетельствовало, согласно его мысли, об опасном разрушении символического сознания русского народа. «Слишком легко (в СССР. - Л.Г.) относятся к сказанному слову, - писал автор в 1930 г., - еще легче к напечатанному, к советскому, газетному, которому привыкли не верить» [14. Т. 1. С. 190]. В связи с рассматриваемой темой уместно обратить внимание еще на один ее аспект, а именно на значение воздействия коммуникационных технологий на человеческое сознание, в том числе агрессивных (пропаганда), получивших невиданный размах в XX в. Граница между формированием новых элементов сознания, адекватных эпохе, и манипулированием им нередко является весьма зыбкой. Эта проблема, заметно обострившаяся во второй половине XX в. в связи с бурным развитием телекоммуникационных технологий, отчетливо обозначилась для Федотова уже в 1930-е гг. Уже в то время он писал не только о негативных последствиях «чудовищной монополии воспитания и пропаганды», действительно созданной в Советской России. Без его внимания не осталась и острая проблема нивелирующего влияния рационалистических ценностей, в значительной степени обусловивших характер массовой культуры XX в. [14. Т. 1. С. 251], отмеченной глубоким экзистенциальным кризисом.
Исследовательский интерес Федотова к проблеме сознания не ограничивался анализом лишь его пластичного - «идеологического», в терминах современной историографии, - уровня [5. С. 41]. Столь же существенной является и другая сторона представлений ученого о национальном сознании, связанная с более устойчивыми, консервативными его основаниями.
«Связь с прошлым бесконечно глубже, чем она мнится нашим современникам. Разрывая с отцами и верой отцов, чаще всего лишь по-новому утверждают эту веру», - писал он [14. Т. 1. С. 47]. Эта важная для Федотова мысль связана с его интерпретацией проблемы исторической преемственности, игнорирование которой заметно повышает вероятность поверхностных суждений о многих сложных сюжетах истории. Согласно логике ученого, адекватное истолкование исторических событий предполагает внимание ко всем временным модальностям жизни изучаемого народа. «Можно сказать, что в истории, как в истории земли, чем древнее, тем тверже... Вот почему необходимо иметь всегда перед глазами этот фон тысячелетней истории... Мы ищем предпосылок будущей русской культуры России в ее настоящем, стараясь уяснить его в свете прошлого» [14. Т. 2. С. 164-165]. Большое ограничивающее значение власти прошлого в истории народов, согласно Федотову, выражалось, в частности, в характере их религиозно-этических предпочтений, в устойчивости поведенческих стереотипов, в специфике структурирования времени, в константах политического сознания, в особенностях межличностной коммуникации. Исторически устойчивыми оказывались не только позитивные элементы культурного пространства народа. Так, согласно Федотову, в комплексе причин, способствовавших установлению тоталитарного режима Сталина, не последнюю роль сыграла «привычка» русского народа к покорности, - пожалуй, это один из наиболее спорных тезисов ученого. Причем речь шла не только о негативных последствиях крепостного права, но и о прессинге «семейных и государственных форм, к которым привык московский человек» в соответствии с моделью власти, воспринятой из Византии [14. Т. 1. С. 155]. Федотов постоянно подчеркивал большое значение в русской истории византизма, в том числе религиозного, заметно повлиявшего на многие стороны отечественной культуры.
Акцентируя внимание на значении исторической преемственности, ученый отдавал отчет в большой сложности этой проблемы применительно к российскому историческому процессу: катастрофические разрывы в развитии, как известно, являются его отличительной чертой. Касаясь проблемы неорганического характера отечественной истории, он остроумно отмечал: «...русская жизнь смеется над эволюцией и обрубает ее иной раз только для того, чтобы снова завязать порванную нить» [14. Т. 1. С. 87]. Тем не менее подобная специфика не могла аннулировать столь важную для исторического бытия народа преемственность поколений. Самое историческое существование его во времени и пространстве как некоего целостного образования едва ли можно было бы осмыслить вне обязательного признания этой последней. Без учета ее проблематична и любая реформаторская деятельность в обществе, что красноречиво продемонстрировал опыт постсоветского строительства в России.
Проблема преемственности в концепции Федотова сложно пересекалась с проблемой альтернативности исторического развития. Как следует из сопоставления отдельных его высказываний на эту тему, он принципиально допускал возможность «выбора между разны-
ми вариантами исторического пути народов» [14. Т. 2.
С. 277]. Альтернативность истории напрямую связывалась им (в духе христианского персонализма) с активностью человека как главного агента истории, малой социальной группы или целого народа, как соборной личности. Очевидно, здесь следует искать корни высокой оценки Федотовым роли личности в истории, причем не только позитивной. Так, в 1929 г. он писал: «...бывают годы в жизни народов, годы кризисов, распутий, когда чаша личной ответственности начинает перетягивать работу бессознательных исторических сил. В русской революции только два человека сыграли роковую, решающую роль, не сводимую к типическим факторам, к воздействию групп. Эти два человека -Николай II и Ленин. Первый спустил революцию, второй направил ее по своему пути» [14. Т. 1. С. 172]. Представляет интерес его суждение относительно имплицитного сосуществования в потенциальном состоянии различных версий развития, что сближает его с герценовским представлением об истории с характерным для него признанием неугасимого импровизационного начала в ней [7. С. 90-107, 113-118; 8]. Федотов писал: «Мир полон еще нерожденных, рождающихся форм... Нерожденные формы бесконечны, разнообразны, противоречивы» [13. С. 70]. Однако признание потенциального многообразия мира наряду с многообра-
зием реальным, свидетельствующее о значении синер-гийных возможностей истории для Федотова, отнюдь не означало постулирования стихийности и хаотичности ее развития. Как отмечалось выше, основное ограничивающее воздействие на реализацию тех или иных альтернатив он усматривал в действии исторически обусловленных традиций.
Итак, корпус историко-теоретических представлений Федотова обусловил тот исследовательский подход, опираясь на который он на протяжении длительного времени внимательно изучал необыкновенно сложные процессы, протекавшие в Советской России, и сегодня не поддающиеся сколько-нибудь однозначным оценкам. В терминах современной историографии можно говорить о междисциплинарном подходе как основе его исследовательской стратегии, в пределах которой собственно исторические методы исследования эффективно комбинировались им с философскими, филологическими, лингвистическими, психоаналитическими, социологическими методами. Предпринятый православным историком опыт комплексного изучения Советской России сохраняет свою актуальность до сегодняшнего дня. Для своего же времени подобное всестороннее постижение советской реальности, прежде всего социально-культурной и духовной ее составляющих, являлось, безусловно, оригинальным.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бойков В.Ф. Судьба и грехи России (философско-историческая публицистика Г.П. Федотова) // Федотов Г.П. Судьба и грехи России: Из-
бранные статьи по философии русской истории и культуры: В 2-х т. СПб.: София, 1991. Т. 1. С. 3-38.
2. Вишняк М.В. Современные записки: Воспоминания редактора. СПб.: Logos; Дюссельдорф: Голубой всадник, 1993. С. 173-182.
3. Гаман Л.А. Советская история в изображении Г.П. Федотова: к постановке вопроса // Известия ТПУ. Томск: Изд-во ТПУ, 2005. Т. 308, № 3.
С. 213-218.
4. Ивонина О.И. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX - середины XX вв. Но-
восибирск, 2000. С. 280-334.
5. Историческая наука и историческое сознание / Б.Г. Могильницкий, И.Ю. Николаева, С.Г. Ким, В.М. Мучник, Н.В. Карначук. Томск: Изд-во
Том. ун-та, 2000. С. 34-67.
6. Мень А. Федотов Г.П. // http://www.vehi.net/men/fedotov2html#-frnref1
7. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М.: Магистр, 1997. 328 с.
8. Репина Л.П. Историческая память и современная историография // Новая и новейшая история. 2004. № 5. С. 39-47.
9. Русская культура в сравнительно-историческом освещении. Материалы «круглого стола» // Одиссей. Человек в истории. М.: Наука, 2001.
С. 5-63.
10. Степун Ф.А. Федотов Г.П. // Степун Г.П. Портреты. СПб.: Изд-во РХГИ, 1999. С. 299-319.
11. Федотов Г.П. Собрание сочинений: В 12 т. Т. 3: Святой Филипп, митрополит Московский. Приложение: Житие и подвиги Филиппа, митрополита Московского и всея Руси / Сост., прим., перевод С.С. Бычкова. М.: Мартис, 2000. 251 с.
12. Федотов Г.П. Собрание сочинений: В 12 т. Т. 9: Статьи американского периода / Прим. С.С. Бычкова. М.: Мартис, 2004. 383 с.
13. Федотов Г.П. Статьи 1920-30-х гг. из журналов «Путь», «Православная мысль» и «Вестник РХСД» / Примеч. С.С. Бычков. М.: Мартис, 1998. 383 с.
14. Федотов Г.П. Судьба и грехи России // Избранные статьи по философии русской истории и культуры: В 2-х т. СПб.: София, 1991. Т. 1. 352 с.; Т. 2. 352 с.
15. Хантингтон С. Кто мы?: Вызовы американской национальной идентичности / Пер. с англ. А. Башкирова. М.: АСТ; ООО «Транзиткнига»,
2004. 635 с.
16. ЮнгК.Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс; Универс, 1993. 336 с.
Статья представлена кафедрой истории древнего мира, средних веков и методологии истории исторического факультета Томского государственного университета, поступила в научную редакцию «Исторические науки» 12 октября 2005 г.
