CC BY
11
УДК 801.733 + 241.2 Й^:/^.от§/10.34680/2411-7951.2023.3(48).218-224
Александр Ранне, протоиерей
СОВЕСТЬ КАК ФАКТОР ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ ЧЕЛОВЕКА
Статья посвящена исследованию вопроса развития представлений о внутреннем мире человека. Автор предлагает примеры из древних письменных культур Египта, Шумера и Древней Греции, начиная с эпохи письменности. Особое внимание уделяется вопросу творческого восприятия отцами Церкви Христовой богатого наследия представлений об осознании человеком нравственного чувства в контексте религиозных и философских учений. В статье автор поднимает вопрос о необходимости воспитания в человеке не только осознанного понимания нравственно допустимого, но и развития в нём стремления к духовно совершенному.
Ключевые слова: стыд, сердце, совесть, пророк, философия, культура, человек, личность, внутренний мир, святые отцы Церкви
Вряд ли разумно утверждать, что нравственные принципы прирождены (присущи людям) как
совершенно готовые и законченные нормы, но, с другой стороны, нельзя также думать, что нравственная оценка может возникнуть в человеке из совершенно иных, ничего общего не имеющих с нравственностью явлений. Например, возникнуть из внешних условий в борьбе за существование. Следует, безусловно, предположить в человеке прирождённое первичное стремление к нравственной оценке, развивающееся под влиянием опыта. Человек рождается не умеющим говорить, но у него есть, в отличие от животных, способность к говорению, которая развивается, если только говорению его обучают, если с ним разговаривают. По словам апостола Павла: «Твёрдая пища для зрелых людей, их ум благодаря опыту способен различать добро и зло» (Евр. 5: 14).
Известный русский эмигрантский юрист, моралист и психолог первой половины XX века профессор И.М.Андреев в своем учебнике по Нравственному богословию пишет: «В основе всех нравственных действий, под целым рядом сознательных причин, лежит недоступная сознанию потребность, которая в отличие от других потребностей, называется нравственной потребностью. Эта нравственная потребность есть прирождённая сила влечения к нравственному Первообразу как высшему Благу». Таким же основополагающим и выверенным является и следующее утверждение И.М.Андреева: «Священное Писание, изображая внутренние действия нравственного чувства, представляет их движениями сердца, законом, написанным в сердцах людей, вселением Иисуса Христа в сердце человеческое» [1].
Нравственный мир есть сфера стремления к совершенству. Он произрастает на почве нравственного чувства и совести, когда индивидуум, как часть целого, стремится к обретению личностной полноты в Боге, часто интуитивно, пытается определить своё положение относительно Целого, Полноты, обретаемой только в Боге.
Н.О.Лосский в своей книге «Условия абсолютного добра» пишет: «Основа совести, индивидуальная нормативная идея, есть начало столь глубинное и столь далёкое от скудости земного бытия, что совершенное опознание его в земных условиях невозможно». В данном контексте русский религиозный философ ссылался на М.Шелера, который ставил выше совести усмотрение добра в его "очевидной самоданности", потому что абсолютное знание добра и зла в полной мере возможно только в Царствии Божием, а в наших условиях часто приходиться довольствоваться инстинктивным голосом совести» [2].
В ближайшем смысле совесть есть способность человека оценивать свои поступки с точки зрения достижения конечной цели существования, которая для христианина заключается в достижении Царства Божия. В этом — основная идея его рождения в мире: сделать себя с помощью Благодати Божией соответствующим вечной жизни в Любви Божией.
В древнейшем предании, запечатлённом в библейском рассказе о грехопадении, внутреннее состояние, осознаваемое человеком в результате недолжного поступка, определяется как стыд. «И были оба наги Адам и жена его, и не стыдились» (Быт. 2:25). В.С.Соловьёв в своей книге «Оправдание добра» пытался проанализировать этот текст с точки зрения устоявшейся традиции, по которой грех Адама имеет сексуальное содержание [3]. На самом деле стыд имеет здесь духовный характер. Человек пытался прикрыть свою несостоятельность, оставшись без Бога в результате предательства по причине собственной непомерной гордыни. Известное выражение из сказки Г.Х.Андерсона: «А король-то голый», — имеет библейское происхождение и означает крайнюю степень несостоятельности. В лексиконе шумерского языка слово стыд часто означает некое внутреннее осознание недолжного. «Нет больше стыда у людей», — сокрушается древний представитель племени черноголовых. Попытка заклясть своё сердце на суде Осириса при помощи 25-го параграфа Книги мёртвых, чтобы оно не раскрыло преступления человека и чтобы избежать попадания в пасть чудовища, также свидетельствует об осознании египтянином своей греховности.
Есть свидетельства, позволяющие признать, что уже древние египтяне искали средство избавления от вины через покаяние. Сказание о «Сатни-Хемуасе и мумиях» в этом отношении интересно не только потому, что отражает духовно-нравственные представления своего времени (XIII век до рождества Христова, эпоха
218
Ученые записки Новгородского государственного университета. 2023. № 3 (48). С. 218-224. ' '
фараона Рамзеса II), но и показывает, как историческая личность становится предметом религиозных размышлений и источником мифических интерпретаций, возможно, реально существовавших событий.
«Сатни-Хемуас, сын фараона Рамсеса II, пытавшийся постигнуть истину через овладение книгой Тота, соблазнился красотой Табубы, дочери жреца богини любви и красоты. Он даже детей своих отдал на растерзание собакам только лишь для того, чтобы овладеть красавицей. И однажды услышал: "Сатни-Хемуас, немало ты наказан! Теперь отправляйся в Мемфис, к своему отцу! Дети твои живы!"
И кое-как прикрыв наготу, пришел сын фараона в Мемфис. Всё рассказал он фараону о своём приключении, и сказал ему отец:
— Молю тебя, покайся и спустись в гробницу к Ноферке-Птаху! Так и сделал Сатни-Хемуас — взял в руки кол, посыпал горящими угольями голову и пришёл туда, где находилась мумия...» [4]
Таким образом, герой рассказа возвращает мумии книгу Тота, в которой содержалась истина. Сатни-Хемуасу казалось, что она даёт ему власть над всем миром. Вероятно, здесь стоит задуматься над параллелями с библейским рассказом о грехопадении. Оба эти повествования, безусловно, имеют общий смысловой характер. Стремление знать всё (т.е. познать Истину запрещённым способом), пренебрежение предупреждением, беззащитность перед женской красотой, принесение в жертву всех своих детей, неприкрытость наготы и покаяние — всё это указывает на общие культурные стереотипы, провоцирующие соответствующие мировоззренческие ответы.
Как только в культуре древних эллинов появляется письменность, запечатлевается и внутренняя реальность, переживаемая как стыд.
Уже у Гомера в Одиссее есть такой текст:
Но нестерпимы обиды становятся; дом Одиссеев
Грабят бесстыдно. Ужель не тревожит вас совесть?
По крайней мере, чужих устыдитесь людей и народов окружных [5].
Слово совесть отсутствует в греческом источнике. Всё ограничивается чувством стыда. Жуковский, чтобы избежать трёхкратного повторения одного и того же слова в одном четверостишье, заменяет в своём переводе слово стыд на совесть. Но уже в Илиаде Гомер вводит мифический образ мстящих за грехи эриний, которые всюду преследуют преступников и не дают им никакого отдохновения. Он же, моляся, вещал, на пространное небо взирая: Зевс да будет свидетелем, бог высочайший, сильнейший Солнце, земля и эринии, те, что в жилищах подземных Грозно карают смертных, которые ложно клялися. [6]
Согласно мифу, эринии (фурии) преследовали Ореста за убийство матери, которое тот совершил по велению Апполона. Апполон смог лишь на время усыпить богинь-мстительниц, защищая Ореста. Конец же преследованию положила Афина Паллада, проведя первый в истории мифической Греции суд, суд над Орестом, в результате которого герой был оправдан. Эринии пришли в ярость, поскольку суд отнял их исконное право карать муками нарушившего закон (мифический переход от мести к правосудию — от милости к справедливости в шумерской культуре...?!).
Когда Кронос ранил своего отца Урана, капли его крови, падая на землю, породили фурий. У позднейших поэтов эриний три: Тисифона, мстящая за убийство, Алекто, непрощающая, и Мегера, завистница.
В этом отношении представляет для нас интерес и древнегреческая Орестея. «Орестея» является единственной, полностью до нас дошедшей, трилогией Эсхила. «Агамемнон», «Хоэфоры» и «Евмениды».
Орест был младшим из детей и единственным сыном микенского царя Агамемнона и царицы Клитемнестры. После возвращения супруга с Троянской войны Клитемнестра, к этому времени вступившая в любовную связь с Эгисфом, двоюродным братом и врагом Агамемнона, убила мужа топором, имевшим сакральный характер (лабарис, лабиринт, Минотавр, бык, Минос, Зевс), пока он принимал ванну. Маленький Орест был спасён своей сестрой Электой.
Став совершеннолетним, Орест получил повеление Апполона отомстить за своего отца. Он отправился в Микены со своим другом Пиладом. По Еврипиду Орест сначала убил во время жертвоприношения Эгисфа, а потом и свою мать Клитемнестру в хижине Электы, куда она заманила свою мать хитростью, притворившись беременной.
Клитемнестра: Постой, дитя!
Грудь эту пощади, мой сын!
Ведь здесь на сердце часто так дремал ты, сын.
Ведь эта грудь поила молоком тебя!
Орест:
Пилад! Пилад! Что делать?
Страшно мать убить! (Эсхил. Хоефоры).
Но Орест всё же убивает свою мать, которая, кстати говоря, возможно мстила Агамемнону за принесение в жертву Артемиде своей и его дочери-красавицы Ифигении перед походом против «божественного Илиона». Позже он получает прощение — Афина осуществляет божественный суд и умиротворяет эриний. В трагедии
Еврипида «Орест» Апполон жесток и вероломен. Именно он заставляет главного героя убить свою мать, а потом не считает нужным защищать его от преследований эриний. Очень показательно, что прощение Орест получает не в храме Апполона в Дельфах, а по решению ареопага (светский суд Афин) под председательством Афины Паллады.
Для нас же крайне важно введение самого представления о мстящих богинях. Древний человек-язычник постигал окружающий мир через его олицетворение. Для него не было в мире ничего неживого, к кому бы он не мог обратиться на «ты». Преследующие человека богини эринии есть не что иное, как олицетворение внутреннего голоса совести, мстящего за преступления. Именно так Эсхил живописует этих мстительниц: «Тех наш не трогает гнев, Чьи от солнца не прячутся руки, Ибо чисты они, беспорочная жизнь Протекает, счастливая, в мире. На того ж, кто укрыл, как сей муж, под плащом Обагрённые кровию длани, Мы донос принесём, мы улики сберём, И на тяжбе убитых на том присягнём, И возмездия стребуем дани» [7].
Власть эриний наполняет бытие небесных и подземных богов, а над людьми она настолько велика, что совершившие преступление, уже не способны радоваться солнцу. «Многомощная святая Эринии власть У небесных богов, у подземных владык, И над жизнью людской очевидно царит: От неё по домам то, ликуя, поют, То сквозь слёзы едва Различают, понурые, солнце» [7, с. 220].
Интересные особенности древнегреческих представлений о нравственном чувстве мы находим и у Софокла в трагедии «Антигона». Главная героиня сопровождает отца Эдипа в его добровольное изгнание в Колон в Аттике, а после его смерти и возвращении в Фивы не подчиняется новому властителю Креонту, который запрещает хоронить её брата Полиника. Он погиб в походе семи против Фив. На обвинения Креонта в нарушении его повеления Антигона отвечает, что неписанные вечные законы богов выше приказов смертных. Для неё предстать пред богами на посмертном суде — страшнее ответственности пред смертным властителем. «А твой приказ — уж не такую силу За ним я признавала, чтобы он, Созданье человека, мог низвергнуть Неписанный, незыблемый закон Богов бессмертных. Этот не сегодня Был ими к жизни призван, не вчера: Живёт он вечно, и никто не знает, С каких он пор явился меж людей. Вот за него ответить я боялась. Когда-нибудь пред божиим судом, А смертного не страшен мне приказ» [8].
Благодаря найденному в Египте папирусу, до нас дошёл фрагмент защитительной речи на суде древнегреческого оратора Антифона. Речь была произнесена им около 411 года до Р.Х. Антифон говорит о внутренней казни, которая совершается в душе преступника и имеет гораздо большее значение, чем те наказания, которые могут быть наложены человеческим судом. Антифон считает, что суд земной должен иметь в виду то, что происходит в душе подсудимого.
Возможно, впервые слово совесть (стиуегб^ст^^ «сознание того, что есть», сошаепйа) употребил Демокрит.
Главный оппонент и критик Демокрита Платон свидетельствовал, что Сократ говорил о внутреннем голосе ^етоп), который предостерегал его от ошибочных решений и действий. А когда он был приговорён к казни, ему явились законы, которые предостерегали его от их попрания и бегства из тюрьмы.
У Эпикура, который во многом являлся последователем идей Демокрита, удовольствие является первичной ступенью всякого опыта, а регулятором отношений — совесть и закон, согласный с законом природы. В контексте вышесказанного можно утверждать, что Сенека, родившийся примерно в одно время со Христом (4-ый год до нашего времени), не придумывал ничего нового, когда в своих знаменитых письмах к Луциллию писал: «Говорю тебе, Луциллий, что в нас заключён некий божественный дух, наблюдатель и страж всего хорошего и дурного, — и как мы с ним обращаемся, так и он с нами.». По его мнению, совесть есть внутренняя божественная сила, верно и нелицемерно оценивающая поступки человека. Поэтому бесполезно прятаться от человеческого суда, когда внутри самого себя мы имеем нелицеприятного судью. В философии Сократа, Платона и Аристотеля нравственность заключается в большей степени в границах общественных интересов, даже несмотря на то, что внутренняя жизнь интересовала Сократа изначально, и девизом его было
высказывание Солона, начертанное на портике Дельфийского храма: «познай самого себя». У стоиков внимание акцентировано именно исключительно на внутреннюю жизнь человека, в которой он имеет своего собственного судью и предстаёт перед ним. Хотя, конечно, Марк Аврелий как император много времени уделял и важности исполнения внешних законов.
По словам святого Григория Богослова, «неложное судилище наше» у стоиков хоть и называется божественным духом, но в контексте их представлений о разлитом во вселенной божественном логосе есть всего лишь голос природы, которая реагирует на человеческие попытки жить по природе или вопреки природе. Что, собственно, утверждал и Эпикур.
В Священном Писании Ветхого Завета слово совесть вообще не употребляется. Единственный раз — в книге Премудрости Соломона, но она не является канонической. «И хотя никакие устрашения не тревожили их, но, преследуемые брожением ядовитых змей и свистами пресмыкающихся, они исчезали от страха, боясь взглянуть даже на воздух, от которого никуда нельзя убежать, ибо осуждаемое собственным свидетельством нечестия боязливо, и преследуемое совестью, всегда придумывает ужасы» (Пр. Сол. 17:9). Никакого отношения к царю Соломону эта книга, конечно, не имеет и была написана, как полагают, в III веке до Р.Х. В этом замечательном документе видны явные следы заимствований из эллинистической философской литературы. Да и сама книга была написана, скорее всего, на греческом языке, хотя это и есть, несомненно, форма передачи предания, источником которого является Соломон.
В канонических текстах Ветхого Завета источником внутренней жизни человека, как и в Древнем Египте, было сердце.
Говоря о влиянии других культур на язык Библии, следует отметить особенности перевода текста книги Бытия (8: 21), где рассказывается о том, как Ной приносит Богу благодарственную жертву. В латинском переводе блаженного Иеронима, который еврейский язык знал лучше греческого, сохранены черты, характерные для египетской религиозной символики. Упоминается сердце как внутренний центр человеческой личности (так же и в синодальном русском переводе).
Odoratusque est Dominus odorem suavitatis et ait ad eum nequaquam ultra maledicam terrae propter hominess sensus enim et cogitation humani cordis in malum prona sunt ad adulescentia sua non igitur ultra percutiam omnem animantem sicut feci.
«И обонял Господь приятное благоухание, и сказал Господь в сердце Своём: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого — зло от юности его...»
В греческом же переводе Септуагинты, который был сделан в Египте для Александрийской библиотеки в эпоху Птолемеев, сердце отсутствует.
^i oi^pavB-q ^pioÇ o ©eoÇ oa|auv euroSiaa, ^i einev ^pioÇ o ©eoÇ 5iavoq6eiÇ Ou npoaBqaro eTi т ou ^TapaiaiGai Tqv yqv 5ia Ta epya tov avBpronrov, oti еукеит q Siavoia tou avBpou eni^eXroÇ eni Ta n ovqpa ек ueoTiTroÇ.
«Вдыхая запах жертв, Господь сказал Себе: "Не буду Я насылать на землю проклятие из-за людей. Хотя их мысли с самой юности устремлены к злу, Я не стану больше истреблять всё живое..."»
Вместо сердца здесь присутствует внутренний мир человека и даже Бога ( .Господь сказал Себе:...). Это явное эллинистическое влияние. Внимание к внутренней жизни, состоящей из диалога с самим собой. Диалог же с Богом развивается на страницах Священного Писания постепенно. От слышания к требованию ответа сначала от избранных, потом от каждого.
Особенно ярко тема сердца присутствует в писаниях пророка Иеремии.
«.И не слушали гласа Моего
И не поступали по нему,
А ходили по упорству сердца своего» (9:11-13).
Бог, испытывающий сердца и утробы человека, не только видит, что они «злы во всякое время», — он хочет исцелить их. И здесь мы уже находимся в преддверии Нового Завета. Мы чувствуем, как кардинально смещаются акценты с проблемы исполнения закона на внутреннюю жизнь человека, в чистоту которой и готов войти Сам Господь для преображения его сердца. Однако пророк Иеремия прекрасно понимает чрезвычайность такого замысла. Проблема в том, что изменение внутреннего содержания человеческой жизни ставит в опасность само бытие конкретного человека, его сущностное соответствие самому себе.
«Может ли эфиоплянин переменить кожу свою, — спрашивает пророк, — И барс — пятна свои? Так и вы можете ли делать доброе, привыкнув делать злое?» (13:23).
Для человека это невозможно! Но для Бога возможно всё. Человек должен только поверить своему Богу, который вывел его из рабства египетского. И потому пророк не теряет надежды. Он знает, что Бог будет до конца верен своим обетованиям. Иерусалим разрушен. Там уже никто не живёт. Народ будет уведён в плен. Иеремия же идёт и покупает у своего родственника там, где он родился, в Анафофе, поле.
«Дома и поля, и виноградники будут снова покупаемы в этой земле» (32:15).
Однако это может произойти только после обращения народа, которое кажется ему совершенно невозможным. («И воззовёте ко Мне, и пойдёте, и помолитесь Мне, и Я услышу вас» (29:12-14).
Конечно, это возможно только для Бога. Он воссоздаст человеческое сердце по образу Своего собственного. Восстановит образ Божий в человеке, его первозданность.
Это — величайшее пророчество допленного периода истории избранного народа. Именно в нём заключается смысл всей человеческой истории, и им заканчивается великая и трагическая книга пророка Иеремии.
«И дам им сердце, чтобы знать Меня, Что Я — Господь, И они будут Моим народом, А Я буду их Богом; Ибо они обратятся ко Мне всем сердцем своим» (24:7).
Или вот ещё текст из книги пророка Иеремии, который по сути своей подводит итог пророческих обетований в их развитии в рамках истории допленного периода.
«Вот наступают дни, — говорит Господь, — Когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды Новый завет, — Не такой завет, который Я заключил с отцами их В тот день, когда взял их за руку, Чтобы вывести их из земли Египетской; Тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними. Но вот завет, Который Я заключу с домом Израилевым После тех дней, говорит Господь: Вложу закон Мой во внутренность их, и на сердцах их напишу его, И буду им Богом, И они будут Моим народом» (31:31-33; 32:38).
Стоит также упомянуть одно место из книги пророка Даниила времени нахождения избранного народа в плену. В 12-ой последней главе находится пророчество о «последних временах»: «Из тех, кто спит во прахе земном, многие пробудятся: одни для жизни вечной, другие на позор и вечный стыд» (2). Следует предположить, что выражение Христа «.там будет плач и скрежет зубов» является указанием на внутреннее состояние великих грешников, уязвлённых именно чувством стыда, что явно соотносится с культурной традицией Месопотамии. Иисус Христос проповедует посредством религиозной традиции, сформированной книгами Священного Писания Ветхого Завета, а в данном случае язык пророка Даниила обогащён терминологическими особенностями Междуречья.
В иудейской религиозной культуре Ьго века слово совесть употреблялось исключительно в очень эллинизированной среде. Потому в Евангелиях мы его встречаем только в одном месте, у евангелиста Иоанна. Там, где рассказывается об отношении Христа к женщине, взятой в прелюбодеянии. Но только в русском синодальном переводе. В греческом же тексте его нет и у евангелиста Иоанна Богослова. То же самое и с его первым посланием, где слово совесть используется только в русском переводе в третьей главе в 19—21 стихах. Однако апостол Павел, будучи человеком, хорошо образованным в рамках римской языческой культуры, слово совесть (стиуегб^ст^^) употребляет довольно часто. Это, вероятно, означает, что оно стало к этому времени общеупотребительным. Хотя, возможно, и не вошло ещё в обиход интеллектуальной аристократии. По крайней мере, Сенека им не пользуется.
Интересно, что слово совесть мы находим и у апостола Петра в его первом послании в третьей главе в 21 стихе: «.обещание, данное чистой совестью Богу.». Объяснить это можно тем, что апостол Пётр пишет своё послание малоазийским христианам из язычников, вероятно, находясь уже в Риме.
Самое яркое свидетельство апостола Павла о совести мы находим в послании к Римлянам, 2 глава, 14— 16 стихи. «Ибо, когда язычники, не имеющие закона по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую, — В день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа».
Таким образом, мы видим, что здесь апостол Павел употребляет оба термина в одном тексте. Для него сердце — нравственное чувствилище, источник интуиции совершенства, осознаваемое высшим разумом. Следует вспомнить прекрасный текст из I послания Иоанна Богослова: «Тот, кто рождён Богом, не совершает греха, потому что в нём живёт Его семя» (3:9). Причём под семенем понимается не нечто от божественной природы (что-то вроде искры, как у архимандрита Киприана Керна в «Антропологии святого Григория Паламы»), а Слово в контексте Христовой притчи о сеятеле. Подтверждение этому мы находим в I послании апостола Петра: «Ведь источник вашей новой жизни — не смертное семя, но бессмертное. Это живое и вечное Слово Бога» (1:23).
В святоотеческой традиции IV века мы не найдём достаточно глубокого интереса к размышлениям о совести. Этот термин обычно употребляется святыми отцами в общепринятом смысле. Например, у святого Иоанна Златоуста в его проповедях можно встретить выражения, как коррелирующие с традициями эллинистической культуры: «.совесть, которая терзает сердце и поражает сильнее всякого палача.», так и мысли, развивающиеся из чисто библейских представлений: «Для того человеколюбивый владыка, созидая вначале человека, и вложил в него совесть, как неумолкающего обличителя.» [9]. Это и понятно, поскольку великий проповедник христианской нравственности обращался к людям всё ещё эллинистической культуры, слегка затронутым Библейским Откровением.
На западе Римской империи блаженный Августин полагал, что как физический свет помогает человеку познавать видимый мир, так и свет духовный освящает внутренний мир человека. Поэтому слова Христа «.если свет, который в тебе, — тьма, то какова тогда тьма?!» (Мф. 6: 23) — имеют в виду затемнённость того человеческого зеркала души, которое, будучи замаранным грехами, не пропускает свет Божий в его внутренний мир, в его сердце. И не позволяет видеть человеку, что действительно есть добро, а что зло. «Не ум, подобно зеркалу отражающий объективное бытие, а воля как сила, определяющая направление деятельности человека, получает у блаженного Августина определяющее значение» [10]. Человек как бы предопределён увлекаться истинной красотой, потому что сотворён по образу Божию. Он сообразен этой красоте, всецело отражающейся в неповреждённом творении. Но он волен одновременно и отречься от своего истинного предназначения, если увлечётся собственной самостью. «Исповедь» блаженного Августина является величайшим примером восхождения ко Христу через осознание собственного недостоинства. Потому что только через познание своего собственного внутреннего мира, устроенного по образу Божию, можно прийти к познанию Бога.
Несколько иначе строит свои размышления святой Григорий Нисский. Создание человека по образу Божию было созданием не одного только первого человека, но и всей человеческой природы, всего человечества в нём. Само название «человек», по святому Григорию Нисскому, прилагается к нему как индивидууму лишь вследствие неточного словоупотребления. Только осмысление всей человеческой истории может раскрыть идею человечества в её целом, в свете Христова Воскресения. «Бог, — по мысли святого Григория Нисского, — создавая человека, делает в нём как бы изображение Самого Себя» (по выражению К.Г.Юнга, эскиз будущей личностной полноты). И в этом он вполне солидарен как с блаженным Августином, так и со всей святоотеческой традицией. «И даёт ему всё, что Сам имеет, — продолжает святитель, — ум и слово, способность к любви, способность видеть и слышать, исследовать». Но главное у него — это ум, который может созерцать, но сам не может быть созерцаемым. «...ум должен быть чистым зеркалом, обращённым к Богу и отражающим Его.», — утверждает святой Григорий Нисский. Особенно интересной следует признать мысль святителя по поводу любви как отражении Всесовершенства Творца. Любовь объединяет множество, и человек, как всечеловечество, отражает в себе любовь лиц Пресвятой Троицы. «Видишь в себе слово и разум, подобие подлинного Ума и Слова. Бог есть также любовь и источник любви; об этом говорит великий Иоанн: «Любы от Бога есть и Бог Любы есть (1 Ин. 4:7-8). Это Зиждитель и нашего естества сделал отличительной чертой. Следовательно, где нет этой любви, там искажены все черты образа» [11].
Это очень важный, с точки зрения современного знания, антропологический анализ, который не предполагает соприродное человеку присутствие Бога. Как очень точно сформулировал это святой Григорий Богослов: «Дух Божий почиет на духе человеческом, как Святые Дары на престоле»!
У святого Василия Великого мы находим одновременное использование понятий совесть и сердце. И в этом он всецело следует за апостолом Павлом. Однако, как мы знаем, согласно Христу, именно из сердца рождаются преступные помыслы. И если Господь мыслил образами, взятыми из лексикона ветхозаветных пророков, то святитель Василий Великий — человек ещё и эллинской учёности. «Совесть каждого, — говорит святитель, — должна быть подвергнута испытанию собственного его сердца» [12]. Здесь у святителя имеется в виду сердце, омытое благодатью крещения. Оно должно быть чувствилищем правды Божией.
Святой Григорий Богослов, близкий друг святого Василия Великого, в письме к одному из своих респондентов, пытаясь обратить внимание своих ещё слабо христианизированных современников на реалии внутренней жизни, писал:
«Но твоё страдание есть наказание за твоё злонравие. Твой обвинитель — твоя нравственность, это горькое, внутреннее и явное доказательство» [13]. Здесь святой Григорий Богослов пытается подсказать попавшему в беду человеку, что причину своих страданий он должен искать внутри себя. Вероятно, голос совести этим человеком был уже не слышен, и сердце молчало, потому что безнравственное поведение стало привычным. Страдание в этом случае становится тревожным сигналом, побуждающим человека искать причину своего бедствия.
Пройдёт несколько столетий, и Авва Дорофей, суждение которого о совести стало уже очень распространённым и общепринятым, напишет: «Когда Бог сотворил человека, то он всеял в него нечто божественное, как бы некоторый помысл, имеющий в себе, подобно искре, и свет, и теплоту; помысл, который просвещает ум и показывает ему, что доброе и что злое: сие называется совестью, а она есть естественный закон». Тот самый закон, разлитый во вселенной, о котором говорили стоики и по которому, согласно апостолу Павлу, Бог сотворил весь видимый и невидимый мир. Однако необходимо, опять же, иметь в виду, что выражение «всеял нечто божественное» не следует понимать в пантеистическом смысле: как будто бы Бог вложил в человека некую частицу Себя. Именно поэтому важно обратить внимание на выражение «подобно искре» [14]. Помысел, который просвещает ум подобно свету и теплу, должен ещё быть осознан человеком в процессе разгадывания смысла собственного существования.
В русской богословской традиции большое влияние на весь XIX век имело суждение о совести святителя Тихона Задонского. «Бог, создавая человека насадил в душе его совесть, чтобы ею, как правилом, человек руководствовался и наставлялся, что творить и от чего уклонятся. Совесть есть не что иное, как естественный или природный закон, поэтому она схожа и с написанным законом Божием. Ибо, чему учит закон Божий, тому учит и совесть» (святитель Тихон Задонский. «Слово о совести»). Здесь чувствуется глубокое проникновение и в суждение апостола Павла о естественном законе и интерес святого Иоанна Златоуста к устроению внутреннего мира человека, а также размышления о совести преподобного аввы Дорофея.
Таким образом, нравственная жизнь возникает в области нравственной воли, раскрывается потом в области нравственных чувств и, только после этого, осмысляется в области нравственного сознания. Кроме того, следует помнить, что нравственные чувства отличаются от всех иных чувств.
Постепенно из совокупности личного опыта и общения с опытом других людей в сознании человека формируется представление о нравственном законе, который, зачастую, только интуитивно связан с объективным нравственным законом. И только когда Христос всеобъемлюще вселяется в сердце человека, как об этом пишет апостол Павел: «И уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал. 2:20), — нравственный закон становится совершенно излишним, потому что всё в человеке покрывается любовью.
Важно подчеркнуть, что в основе совести лежит не способность оценивать поступки с точки зрения пользы, а, именно, с точки зрения добра и зла. Но всё же, если зло есть недостаток добра, то добро есть
осуществление полноты, заполнение содержанием того, что мы называем жизнью. Строго говоря, это не должно определяться как полезное или неполезное, так как здесь вопрос переходит в определение сущности бытия. По замыслу Божию, любовь должна быть содержанием жизни человека, но в условиях временного земного существования, в контексте исторической перспективы, она совсем не всегда полезна — Голгофа без Христа заканчивается ничем .
1. Андреев И.М. Православно-христианское нравственное богословие. Нью-Йорк, 1966. С. 39.
2. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. Париж: YMCA-PRESS, 1949. С. 140.
3. Соловьёв В.С. Оправдание добра. М.: Типо-Литография Д.А.Бонч-Бруевича, 1899. С. 151-155.
4. Всемирная галерея. СПб.: Терция, 1994. С. 38-44.
5. Гомер. Одиссея / Пер. В.А.Жуковского. М., 1996. С. 431.
6. Гомер. Илиада / Пер. Н.И.Гнедича. М., 1996. С. 329.
7. Эсхил. Орестея. Эвмениды. Калининград, 1997. С. 184.
8. Софокл. Драмы / Пер. Ф.Ф.Зелинского. М., 1990. С. 138.
9. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. СПб.: Издание СПб. Духовной Академии, 1898. Т. 4. Кн. 1. С. 472.
10. Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М.: Мартис, 1998. С. 148.
11. Святитель Григорий Нисский. Об устроении человека [Электр. ресурс] // PRAVMIR.RU. Православная электоронная библиотека. Главы I—V. URL: http://www.biblioteka3.ru/biblioteka/grig_niss3/txt02.html (дата обращения: 10.01.2023).
12. Василий Великий, святитель. Творения: В 2 т. Т. 1. М., 2009. С. 144.
13. Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений: В 2 т. Т. II. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 240.
14. Дорофей, авва. Душеполезные поучения. Поучение 3. О совести [Электр. ресурс]. URL: https://pravbeseda.m/Hbrary/index.php?page=book&id=163 (дата обращения: 10.01.2023).
References
1. Andreev I.M. Pravoslavno-khristianskoe nravstvennoe bogoslovie [Orthodox Christian moral theology]. New-York, 1966, p. 39.
2. Losskiy N.O. Usloviya absolyutnogo dobra [Conditions for absolute good]. Paris, 1949, p. 140.
3. Solov'ev V.S. Opravdanie dobra [Justification of the good]. Moscow, 1899, pp. 151-155.
4. Vsemirnaya galereya [The World Gallery]. St. Petersburg, 1994, pp. 38-44.
5. Gomer. Odisseya [Odyssey]. Tr. by V.A.Zhukovsky. Moscow, 1996, p. 431. (In Russ.).
6. Gomer. Iliada [Iliad]. Tr. by N.I.Gnedich. Moscow, 1996, p. 329. (In Russ.).
7. Eskhil. Oresteya. Evmenidy [Aeschylus. Oresteia. Eumenides]. Kaliningrad, 1997, p. 184.
8. Sofokl. Dramy [Dramas]. Tr. by F.F.Zelinsky. Moscow, 1990, p. 138. (In Russ.).
9. Tvoreniya svyatogo ottsa nashego Ioanna Zlatousta, Arkhiepiskopa Konstantinopol'skogo, v russkom perevode [The works of our holy father John Chrysostom, Archbishop of Constantinople, in Russian translation]. St. Petersburg, 1898. Vol. 4, book 1, p. 472.
10. Brilliantov A.I. Vliyanie vostochnogo bogosloviya na zapadnoe v proizvedeniyakh Ioanna Skota Erigeny [The influence of eastern theology on western theology in the works of John Scotus Erigena]. Moscow, 1998, p. 148.
11. Svyatitel' Grigoriy Nisskiy. Ob ustroenii cheloveka [Saint Gregory of Nyssa. On the constitution of a man]. PRAVMIR.RU. Pravoslavnaya elektoronnaya biblioteka. Glavy I—V. Available at: http://www.biblioteka3.ru/biblioteka/grig_niss3/txt02.html (accessed: 10.01.2023).
12. Vasiliy Velikiy, svyatitel'. Tvoreniya [St. Basil the Great. Creations] in 2 vols, vol. 1. Moscow, 2009, p. 144.
13. Svyatitel' Grigoriy Bogoslov, arkhiepiskop Konstantinopol'skiy. Sobranie tvoreniy [Saint Gregory the Theologian, Archbishop of Constantinople. Collection of creations] in 2 vols, vol. II. Svyato-Troitskaya Sergieva Lavra, 1994, p. 240.
14. Dorofey, avva. Dushepoleznye poucheniya. Pouchenie 3. O sovesti [Dorotheus, Abba. Directions on Spiritual Training. Lection 3. On conscience]. Available at: https://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=163 (accessed: 10.01.2023).
Alexander Ranne, archpriest. Conscience as a factor in the spiritual development of man. The article is devoted to the study of the development of ideas about the inner world of a human. The author offers examples from the ancient written cultures of Egypt, Schumer and Ancient Greece, starting from the era of writing. Particular attention is paid to the issue of creative perception of the rich heritage of ideas about the awareness of a person's moral sense in terms of religious and philosophical teachings by the fathers of the Church of Christ. In the article, the author raises the question of the need to educate not only a conscious understanding of the morally permissible in people, but also the development of the desire for spiritual perfection in them.
Keywords: shame, heart, conscience, prophet, philosophy, culture, human, personality, inner world, holy fathers of the Church.
Сведения об авторе. Александр Ранне — кандидат богословских наук; протоиерей, председатель Отдела религиозного образования и катехизации Новгородской епархии Русской Православной Церкви; ORCID: 00000002-4094-0588; ranne@mail.ru.
Статья публикуется впервые. Поступила в редакцию 01.02.2023. Принята к публикации 05.03.2023.
Ссылка на эту статью: Ранне А., протоиерей. Совесть как фактор духовного развития человека // Ученые записки Новгородского государственного университета. 2023. № 3(48). С. 218-224. DOI: 10.34680/2411-7951.2023.3(48).218-224
For citation: Alexander Ranne, archpriest. Conscience as a factor in the spiritual development of man. Memoirs of NovSU, 2023, no. 3(48), pp. 218-224. DOI: 10.34680/2411-7951.2023.3(48).218-224
