CC BY
90
УДК 27.1+930.1
ББК 87.3(2)522-685+87.3(2)53-697
СОТВОРЕНИЕ МИРА И СМЫСЛ ИСТОРИИ В ИСТОРИОСОФИИ В.С. СОЛОВЬЕВА И Г.В. ФЛОРОВСКОГО
А.П. ГЛАЗКОВ
Астраханский государственный университет, ул. Татищева, 20а, г. Астрахань, 414056, Российская Федерация E-mail: [email protected]
Раскрывается связь между логикой историософского представления исторического процесса, смыслом истории и богословским толкованием творения мира. Выявляются онтологические причины, определяющие специфику эсхатологической философии истории софиологии и христианства. Утверждается, что богословская интерпретация таких взаимосвязанных моментов христианского учения, как творение - грехопадение - воплощение Иисуса Христа - искупление - спасение - воскресение, имеет ключевое значение для эсхатологической историософии. При помощи метода сравнительного анализа рассматривается богословское понимание творения в философии всеединства В.С. Соловьева и в философии неопатристического синтеза Г.В. Флоровского. Делается вывод о том, что софиоло-гия В.С. Соловьева и учение святых отцов христианской церкви, которое возрождал в своих трудах Флоровский, имеют различные богословские основания.
Ключевые слова: софиология, историософия, творение мира, природа мира, божественная природа, всеединство, вселенская религия, философия святых отцов, смысл истории, грехопадение, эсхатология.
CREATION OF WORLD AND HISTORY SENSE IN HISTORIOSOPHY OF V.S. SOLOVYOV AND G.V. FLOROVSKY
AP. GLAZKOV Astrakhan State University, 20а, Tatishcheva str., Atrakhan, 414056, Russian Federation E-mail [email protected]
The connection between the logic of the historiosophical conception of the historical process, the sense of history and the theological interpretation of the creation of the world is revealed in the article. The ontological reasons for defining specifics of eschatological philosophy of history of sophiology and Christianity are discussed. It is confirmed that theological interpretation of such interconnected moments of the Christian doctrine such as Creation - Fall - the incarnation of Jesus Christ - redemption - salvation - resurrection has the key value for the eschatological historiosophy. The theological understanding of creation in all-unity philosophy of V. S. Solovyov and in philosophy of neopatri c stisynthesis of G. V. Florovsky is considered by means of the method of comparative analysis.The author comes to a conclusion that V. S. Solovyov's sophiology and the Christian dsisoctrine of the Holy Fathers which Florovsky revived in his works, have the different theological bases.
Key words: sophiology, historiosophy, creation of the world, nature of the world, divine nature, all-unity, the universal religion, the philosophy of the Holy Fathers, the sense of history, the Fall, eschatology.
В.С. Соловьева и Г.В. Флоровского, этих двух выдающихся представителей русской религиозной философии, объединяет не только стремление осуществить синтез христианского вероучения и европейской философии, но и своего рода историософский пафос преображения действительности в той эсхатологической перспективе, которую открывает этот синтез. Вместе с тем, несмотря на эти объединяющие их мотивы, оценка Флоровским философствования Владимира Соловьева была в целом отрицательной, и для создателя «неопатристического синтеза», как пишет А.В. Соболев, «дальнейшее развитие русской философии возможно не на путях Соловьева, а на путях отталкивания от него» [1, с. 163].
Выявление онтологических причин такого отношения к философскому наследию Соловьева со стороны Флоровского открывает возможность уточнить религиозный смысл тех разногласий, которые в свое время разделили пути развития русской философии. Так как оба этих мыслителя являются религиозными философами, то существенное значение для исследования приобретают их богословские взгляды. Именно в богословии, которое составляет априорную, принципиальную часть любой религиозной философии, можно обнаружить истоки тех расхождений, которые позднее проявляются на поверхности логических силлогизмов. В.С. Соловьев и Г.В. Флоровский считали себя христианскими философами, поэтому перед нами стоит задача рассмотреть содержательную интерпретацию основных положений христианского богословия, представленную в работах этих двух, несомненно, выдающихся представителей русской религиозной мысли. Исходя из того, что для эсхатологической историософии ключевое значение в качестве богословского фундамента имеет проблематика таких взаимосвязанных моментов христианского учения, как творение - грехопадение - воплощение Иисуса Христа - искупление - спасение - воскресение, остановимся на расхождениях во взглядах Соловьева и Флоровского на творение, первое звено этого богословского фундамента, представление о котором в значительной степени определяет специфику эсхатологического понимания смысла истории.
Заметим также, что исследование богословских аспектов философских систем является немаловажным и для понимания внутренних мотивов философствования. В богословии, как нигде лучше, раскрывается предмет индивидуальной религиозной веры, религиозный фундамент всего мировоззрения личности. Этот «синтетический» методологический подход, который учитывал бы не только теоретические логические конструкции, но и личный мировоззренческий аспект, считал плодотворным и сам В.С. Соловьев. Именно «синтетический метод», как хорошо заметил К.В. Мочульский в Предисловии к своей книге о Владимире Соловьеве, позволяет избежать искусственного разрыва между внутренним миром личности и учением, которое она неизбежно будет выражать в философии в виде умозрительных схематических и абстрактных построений1. Без учета личностной веры эти умозрительные конструкции теряют смысловую вертикаль и глубину и кажутся лишь плоским логическим плетением абстрактных силлогизмов, за кото-
1 См.: Мочульский К.В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Вл. Соловьев: Pro et contra Антология. В 2 т. СПб.: РХГА, 2000. Т. 1. С. 556 [2].
рыми трудно уловить ту конкретную идею, которая собственно и плетет эту сеть. И лишь местами в этом нагромождении отвлеченных умозаключений какой-либо своей гранью или аспектом проскользнет истинный мотив или идея автора, чтобы сразу же скрыться в чаще логических конструкций. Да и заметить эту идею мы можем лишь только будучи предварительно предупрежденными о ней, и на поиск которой мы уже каким-то образом заранее настроились. Как пишет Е.Б. Рашков-ский, «есть одна важная герменевтическая трудность в работе с текстами Соловьева: написанные отточенным и прозрачным языком, они читаются, что называется, «с листа», однако их внутренние мировоззренческие и философские смыслы улавливаются и понимаются с трудом» [3, с. 19]. Синтетический подход позволяет в какой-то степени избежать односторонности в суждениях о философии В.С. Соловьева, в которой внутренний, мистический компонент тесно переплетен с рациональным его выражением. Как справедливо в этой связи замечает М.В. Максимов, «мистический элемент метафизики Соловьева не исключает рационализма. Бесспорно, метафизика всеединства основана на мистической интуиции Абсолютно сущего. Однако онтологическая концепция порождения и взаимоотношения сущного и бытия выражена у Соловьева не только как мистическая диалектика христианской Троицы, но так же и как эволюционный космоистори-ческий процесс. Поэтому в основе метафизики русского философа, его онтологической систематики лежит принцип мистического рационализма. Именно он выражает замысел всестороннего философского осмысления мира и человека. Он является синтезом теоретико-рационалистического и мистико-интуитивного знания» [4, с. 48-49]. Таким образом, синтетический подход имеет особое методологическое значение при исследовании философии Владимира Соловьева. В его творчестве необходимо различать внутренний и внешний уровни философствования, которые имеют разное предназначение в рамках единой метафизической задачи, возложенной на себя русским мыслителем. Внутренний уровень, эзотерический, насыщенный мистикой, выражает религиозный по сути софиологический опыт и составляет основу мировоззрения философа, содержание его личной веры. Внешний уровень, экзотерический, обращен уже не к себе, а к публике. В своих публичных чтениях, статьях и книгах Соловьев излагает свои богословские идеи уже «постольку поскольку». Подбирая понятия, выстраивая логическую аргументацию и переставляя акценты, Соловьев варьирует свои идеи, затушевывая одни аспекты и усиливая другие, соблюдая, как он признается в конце своей жизни в письме к Анне Шмидт, «должную осторожность» [5, с. 671]. Все это может производить впечатление некоторой недоговоренности, незаконченности, но зато в поэзии, в художественных образах, по выражению С.Н. Булгакова, «он оставляет «осторожность» и договаривает» [5, с. 671]. Договаривает до конца Соловьев также и в своих черновых рукописях, не предназначенных к публикации. Особую ценность представляет рукопись, которая получила название «София. Начала вселенского учения». Этот ценнейший документ для соловьевоведения, который стал доступен для широкой научной общественности благодаря комментированной его публикации А.П. Козыревым, позволяет проникнуть в сердцевину богословско-мифологичес-кой сферы философии всеединства и в какой-то степени понять внутренние религиозные мотивы рационально-диалектического философствования Соловьева.
Конечно, определенное эволюционное развитие философии всеединства имело место быть, но оно проходило в рамках уже довольно рано сложившихся основных мировоззренческих идей, которые в дальнейшем уже не менялись. Как пишет Е. Прибыткова о Соловьеве, «его творчество - это философская мысль в ее развитии. Неизменными на протяжении всей его жизни оставались лишь три идеи, которые делают его произведения собственно «соловьевскими», - Всеединство, Богочеловечество, София. Его философский путь можно охарактеризовать как поиск адекватных форм для их воплощения» [6, с. 56]. Это неменяющееся религиозное софиологическое ядро «вселенского учения», составляющее личное богословие Соловьева, проявляется в дальнейшем во всех его произведениях, в различной символике и понятиях. По замечанию А.Ф. Лосева, «символика Софии пронизывает мысль Вл. Соловьева с 9-летнего возраста до последнего года жизни» [7, с. 256]. Далее А.Ф. Лосев пишет: «Об универсальности символики Софии у Вл. Соловьева говорит также ее большое смысловое разнообразие, доходящее иной раз, как мы знаем, до разнобоя и даже логического противоречия. Но к такого рода соловьевским противоречиям нельзя относиться только формально-логически» [7, с. 256]. Таким образом, в метафизике Соловьева противоречия имеют, можно сказать, по большей части внешний, «формально-логический» характер, по существу же, если учитывать внутреннюю богословско-софиологическую логику, внешние противоречия в ней исчезают, и перед нами предстает целостное и последовательное религиозное учение.
При рассмотрении богословских особенностей философии всеединства предпочтительнее опираться, прежде всего, на текст «София. Начала вселенского учения» (далее в тексте - «София»), который дает достаточно ясное представление о сути софиологического богословия В.С. Соловьева, проявляющегося затем в его «Чтениях о Богочеловечестве» и других трудах. Учение, которое излагается в «Софии», неслучайно именуется «вселенским». Гностико-мифологическая картина космического и исторического процессов, которую разворачивает перед Философом главный персонаж этого произведения - София, не имеет своим источником христианское Священное Писание. Объяснение начала того процесса, который в рамках философии всеединства Соловьева условно можно назвать творением, является чисто метафизическим и опирается на логическую аргументацию, а не на Священное Писание. Значительную часть диалога Философа и Софии составляют рассуждения в духе естественной теологии, полагающей в качестве априорного всеобъемлющего принципа метафизическое понятие «абсолютного начала». Соловьев использует в «Софии» практически весь арсенал понятий, накопленный европейской метафизической традицией, постепенно включая в ткань своих логических построений также и неметафизические гностические образы и смыслы. При объяснении космического, а затем и исторического процессов, где диалог Софии и Философа переходит в монолог Софии, Соловьев уже почти полностью переходит на неметафизический язык религиозного откровения гностического толка.
В то же время в диалоге «София. Первая триада. Первые начала», где Соловьев специально рассматривает логико-онтологическое соотношение между «вселенской религией» и христианством, София, которая возвещает Философу истинную вселенскую религию, не противопоставляет ее христианству. Она ис-
пользует образ дерева с бесчисленными ветвями, отягощенного плодами: «Это не плод абстракции, или обобщения, это реальный и свободный синтез всех ... религий, который не отнимает у них ничего положительного и дает им еще то, чего они не имеют. Единственное, что она разрушает, - это их узость, их исключительность, их взаимное отрицание, их эгоизм и их ненависть» [8, с. 449]. Соловьев как бы «по умолчанию» принимает богословские положения, которые содержатся в Священном Писании, во всяком случае, он не ставит их под сомнение, но при этом им подразумевается более широкий, чем христианство, религиозный контекст. Слова Софии в диалоге могут рассматриваться как некий дополняющий христианское Откровение комментарий. Оправданием этой дополнительности, или как бы софиологической «примешанности» к христианству, служит основополагающая идея всеединой универсальности, выраженная в самом названии - «вселенское учение». Принципом вселенского универсализма оправдывается также включение во вселенскую религию всех исторически существовавших мифологий и религиозных откровений, положения которых переосмысливаются с точки зрения софиологии всеединства и включаются в общую космическую и историческую картину. Как замечает Соловьев в своих письмах, для него христианство, «безусловно истинное само по себе», должно ради «вечного содержания» преодолеть свое исторически сложившееся «одностороннее и недостаточное выражение» [9, с. 59-60]. Таким образом, историческое, т.е. опирающееся на учение святых отцов, реально существующее в мире христианство оказывается помещенным где-то внутри «истинной вселенской религии», которая значительно шире его по охвату религиозного материала.
Эта космоцентрическая по своей сути всецелая широта и религиозно-мифологический размах находят свое отражение в объяснении процесса творения. Соловьев исходит из того, что мир божественный, мир идеальный и мир природный, которые соотносятся между собой в различных состояниях, являются вечными: «Нормальное соотношение трех миров, рассматриваемое в своей вечности, или в себе (или для абсолюта): первое состояние. Ненормальное отношение, восстание третьего мира: второе состояние (настоящее состояние), (процесс). Нормальное отношение как восстановленное, или для себя (для нас): третье состояние» [8, с. 430-431]. Поэтому процесс творения у Соловьева приобретает характер не создания мира из ничего, а смены состояний вечно существующих миров. Начало процесса, результатом которого становится появление существующего мира, - это не творение новой природы, а смена состояния уже вечно существующей природы идеальных сущностей. Абсолютное начало «является единым само по себе абсолютным образом, то есть может обладать (и обладает) множественностью, не теряя своего субстанционального единства» [8, с. 432]. В «Чтениях о Богочеловечестве» Владимир Соловьев, опираясь на априорно установленные им во «вселенском учении» свойства божественной природы, которые особым образом характеризуют Абсолютное начало, предпринимает попытку метафизическим образом объяснить внутренний божественный мотив творения и сам механизм этого процесса. Абсолютное начало, соотнесенное им с Божеством, которое есть единство всего, наделено присущим ему как свойство вечным и абсолютным самоопределением. Поэтому идеальной «особности» мно-
жества, которое содержится в Божестве, или иными словами в Абсолютном начале, не является для Божества достаточным, и «для него необходимо, чтобы множественные существа получили свою реальную особность, ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться или обнаружиться во всей полноте своей» [10, с. 128]. Это Божественное существо, пишет Соловьев, «не может довольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей (созерцать их и ими созерцаться); ему не довольно обладать ими как своим предметом, своею идеей и быть для них только идеею, но будучи «свободно от зависти», т.е. от исключительности, оно хочет их собственной реальной жизни, т.е. выводит свою волю из того безусловного субстанционального единства, которым определяется первая сфера божественного бытия, обращает эту волю на всю множественность идеальных предметов, созерцаемых во второй сфере, и останавливается на каждом из них в отдельности, сопрягается с ним актом своей воли и тем утверждает, запечатлевает его собственное самостоятельное бытие, имеющее возможность воздействовать на божественное начало; каковым реальным воздействием образуется третья сфера божественного бытия. Этот акт (или эти акты) божественной воли, соединяющейся с идеальными предметами или образами божественного ума и дающей им чрез то реальное бытие, и есть собственно акт божественного творчества» [10, с. 128-129]. Иными словами, мир, который субстанционально-идеально уже вечно есть в Божестве, в определенный момент своего бытия в силу необходимости начинает отдельное свое существование, оставаясь по природе тем же, чем он был в Божестве идеально. По существу, речь идет не о появлении новой, сотворенной из ничего природы, а только об отделенности от Божества той же самой природы.
Думается, что именно такое религиозное мировоззрение создает и принимает гностическую мифологию с ее различными существами, которые, так как природа их качественно не меняется, не развиваются, а действуют как уже сложившиеся в единой и неизменной божественной природе самостоятельные индивидуальности. Меняется не природа, а воля этих существ, которая напрямую зависит от единого для всех природного закона всеединства, допускающего на разных уровнях только два вектора своей направленности: отпадение и соединение. Так как при этом природа не творится из ничего, то в случае отпадения от Божества существ она и не повреждается, поэтому исправлению подлежит не природа, а их воля. Все так называемые «грехопадения», которые указываются в рамках этого миропонимания, есть не повреждение природы, а ее многообразные движения как отпадения от единства в рамках этой же природы, своего рода разрывы единой природы, которые создают, как следствие, противопоставление друг другу не сотворенных, а рождающихся в рамках единой природы существ.
Творение представлено как процесс, но этот процесс имеет характер множественного проявления божественных потенций. Создание всего существующего происходит как череда отпадений от единства, раздробление единого и, как следствие, борьба между собой порожденных существ, с последующим восстановлением этого единства. При этом сам факт отпадения София (в «Диалоге») оправдывает закономерной природной необходимостью: «София: Подчинение универсальному Существу есть первичное, или природное, состояние души,
тем самым оно не добровольно и не свободно. Подчинение, самопожертвование должно быть произведено для существа самой душой; она должна подчиниться универсальному Существу; но чтобы подчиниться, нужно восстать. Произведенное, или свободное, утверждение есть результат отрицания отрицания. Чтобы отвергнуть исключительное антибожественное существование, надо его познать, а так как существование можно познать лишь эмпирически, то нужно его претерпеть» [8, с. 473]. Как мы видим, все происходящее с порожденными существами вращается вокруг правильного или неправильного осознания ими своих волевых устремлений, которые должны совпасть с исходной природной необходимостью единства.
Ключевым моментом творения, а точнее говоря, рождения существующего мира, является учение о Душе, «которая вместе с Духом и Умом составляет три ипостаси Абсолютного начала» [9, с. 49-50]. Душа представляет собой уже отдельную, по сути, личность, которая имеет в себе потенцию антибожественного разделения, которую она использует по своему желанию. Это желание приводит к своевольному полаганию своего бытия как самобытия, что есть уже отделение от Божественного начала. Это отпадение от единства есть своего рода «грехопадение», так как порождает эгоизм отдельности: «Полагание Души есть утверждение отдельного бытия, это исключительное утверждение каждого из элементов великого Существа; это их взаимное отрицание, это эгоизм. Очевидно, что эгоизм влечет за собой ненависть и вражду» [8, с. 474]. Однако именно это первое «грехопадение» Души становится необходимым этапом для последующих событий миротворения. Первое «грехопадение» Души, которое порождает существующий мир, порождает также и новых существ: Сатану (космический дух) и Демиурга (космический ум), между которыми разворачивается борьба, в процессе которой Сатана создает время, а Демиург пространство. В дальнейшем в процессе этой борьбы порождаются все космические тела, и после того, как в силу разнообразных хаотических и природных сил одно из таких тел, Земля, становится способным стать местом органического развития, Душа на нем обосновывается и вместе с ней появляется жизнь. Таким образом, и появление мира, и появление жизни в софиологии Соловьева есть результат не Божественного творения, а отпадения Души от Божественного начала и порожденной этим событием космогонической борьбы. Рассказывая о появлении человека, В.С. Соловьев также использует слово «порождение»: «Целью космического процесса является осуществление души и Бога в душе. То есть порождение (курсив мой. - А.Г.) наисовершенного единства в наисовершенном множестве, или совершенно целостного и в то же время в высшей степени различенного существа: порождение совершенного организма. Таким организмом является человек» [8, с. 481]. Исходя из этой «логики порождения», Соловьев заостряет свое внимание не на исправлении отдельного человека как личности, а на восстановлении природного единства человечества в целом, в котором растворяется любая индивидуальность. С представлением о единоприродном с Богом порождении логически связана и идея предсуществования душ, которой придерживался Соловьев. Основная задача (своего рода «задание») в таком случае для человечества видится не в индивидуальном исправлении (спасении) и даже не в духовном исправлении всего челове-
чества, а в апокатастасисе, основанном на волевом сознательном усилии по восстановлению утраченного единства с Божеством. Как пишет Соловьев на полях рукописи «София», «<...> Цельн<ый> организм богочеловечества, разорв<ан-ный> грехопадением, должен быть восст<ановлен> во времени» [8, с. 477]. Это волевое сознательное усилие должно совершить все общество в лице его ведущих организаций - Церкви и Государства. Совершенствование общественного устроения и соединение «всего и вся» на его основе в сознательное целостное единство может рассматриваться как эсхатологическая цель и смысл космического, а затем и исторического процесса. Соловьев пишет: «Но человек индивидуальный не есть человек: человек - это Человечество; человеческий организм не есть организм индивидуального человека, который является лишь усовершенствованием животного организма; истинно человеческий организм - это организм социальный. Таким образом, вселенской задачей является произведение совершенного социального организма» [8, с. 481]. В эсхатологической перспективе космический и исторический цикл имеет завершение в апокатастасисе. Но эта апокатастасическая эсхатология всеединства, которая не предполагает иноп-риродную Богу сотворенную природу, с неизбежностью приобретает, в таком случае, черты хилиазма.
Как мы видим из этого сжатого очерка, у Соловьева в его софиологичес-ком богословии нет речи о творении как таковом, то есть творении в христианском его смысле, когда Богом из ничего, «словом Господа» и «духом уст Его» (Пс. 32:6) создается весь мир, потом жизнь, а затем по образу и подобию Божьему человек, который получает дыхание жизни. Но при этом библейское сказание о творении и не отвергается, а оказывается как бы помещенным в дополнительный софиологический контекст, в котором понятие творения переосмысливается, и в результате синтезируется новое понимание слова «творение», как од-ноприродное порождение или результат космогонической борьбы единых по природе сил. Происходит своего рода подмена одного смысла другим при стирании принципиально существенного различия между рождением и творением. Так, например, сатана и демиург, которые порождаются падением Души, одновременно есть и «два полюса творения» [8, с. 477]. Однако с точки зрения христианства, как известно, рождение и творение имеют существенное различие. При рождении (или «отпадении», «изменении состояний», «космогонической борьбе») природа не меняется, при творении же речь идет о различении природ. Это принципиальное различение между «рождением» и «творением», позволяющее провести четкую грань, отделяющую христианское понимание от нехристианского, было специально отмечено Г.В. Флоровским в работе «Тварь и тварность», опубликованной в 1928 году. В этой работе Флоровский подвергает всесторонней критике софиологические представления о происхождении мира, так как, по замечанию А.Е. Климова, «софиологическая система зиждется на принципиально иной теории, естественным образом приводящей к иным философским последствиям» [11, с. 90]. В своем письме к о. Софронию от 8 апреля 1958 года, в ответ на его просьбу переиздать эту статью на французском языке Флоровский дает свое согласие и подчеркивает при этом ее «антисофианскую» направленность: «Моя статья «Тварь и тварность» была в свое время замолчана, так как в ней (не
без основания) усмотрели оппозицию софианству, и в то время это считалось в Париже непростительной дерзостью» [12, с. 67]. Собственно эту статью, в которой, кстати говоря, Соловьев ни разу не упоминается, можно представить как один из моментов реализации альтернативной программы «отталкивания от Соловьева» и, соответственно, «отталкивания» от всей той софиологической традиции, которая получила распространение в русской религиозной философии. В этой же работе Флоровский демонстрирует и огромные теоретические возможности, которые открываются в философии патристики.
Существование мира (или миров) как идеальной субстанции в божественной вечности, что мы наблюдаем в софиологическом богословии Соловьева, Флоровским в опоре на святых отцов отвергается самым решительным образом. В момент творения происходит преложение (т.е. изменение) несуществующего в сущее и из ничего появляется сотворенная, т.е. иная природа. Творение, таким образом, - это появление новой, изменяемой, т.е. временной, природы. Переход из небытия в бытие есть изменение, а значит, творение мира есть создание изменяющегося сущего. Никаких миров в божественной вечности, таким образом, прежде существующего мира не было. Флоровский пишет: «Мир тва-рен. Это значит: мир произошел из ничего. Это значит, что не было мира прежде, чем стал и возник. Стал и возник вместе с временем» [13, с. 280]. Таким образом, Флоровский указывает на принципиальное различие между неизменяемой божественной природой вечности и изменяемой сотворенной природой мира (видимого и невидимого). Время - это смена и изменение. Мир, а вместе с ним, значит, и человек принадлежит, таким образом, к изменяемому естеству. Флоровс-кий подчеркивает, что если мир начал существовать, то это значит, что его могло бы и не быть: «В существовании мира нет никакой необходимости. Тварное существование не самодостаточно и не самобытно. В самом тварном мире нет ни основания, ни опоры для возникновения и бытия» [13, с. 282]. Если у Соловьева распад единого является необходимостью и возникновение ныне существующего мира есть следствие отделения и противопоставления Абсолюту того мира, который вечно уже был в нем в идеальной субстанциональной сущности, то Фло-ровский в опоре на учение святых отцов утверждает совершенно противоположное. Бог Своей силою и по Своей свободной воле создает иноприродный Ему изменяемый мир, который содержится Его благодатной энергией.
В этой связи Флоровский указывает на идущее от философии святых отцов онтологическое различение «рождения» и «творения», которое у Соловьева отсутствует: рождение совершается по естественной силе рождения, а творение есть акт хотения и воли. Флоровский, ссылаясь на Кирилла Иерусалимского, пишет: «Рождение совершается «из сущности» и «по природе». Творение есть действие, и совершается не из сущности, и потому тварь иноприродна творящему» [13, с. 284-285]. Иноприродная Богу тварность, которая из ничего полагается вне Бога и наряду с Богом, предполагает свободу и самостоятельность твар-ных существ: «Сотворенность определяет полное неподобие твари Богу, иносу-щие, и потому - самостоятельность и субстанциональность» [13, с. 285]. Субстанциональность тварной природы лежит вне Бога, поэтому в ней и присутствует также, как и у Бога, свобода выбора. Это предполагает процесс становления, то
есть развития того, что было создано: «То, чего не было, возникает и становится. В творении полагается и созидается совершенно новая, внебожественная действительность» [13, с. 283]. Флоровский действительность и субстанциональность твари связывает с тварной свободой. Свобода же, как считает создатель неопат-ристического синтеза, предполагает возможность выбора и с нее начинается: «И тварная свобода выражается прежде всего в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога» [13, с. 285]. Процесс, путь и направленность становления и развития напрямую зависят от свободы выбора: «Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора, самодеятельную решимость и решительность избрания. Без этой самодеятельности в твари ничего не совершается» [13, с. 285]. Свободное, то есть исключительно по собственной ошибке, а не по необходимости, отступление несамодостаточной тварной природы от Бога, то есть от источника ее жизни, предполагает смертоносное повреждение ее природы и, как следствие, обреченность на смерть. Природа твар-ного мира повреждается грехопадением, и требуется ее исправление через обо-жение. Обожение мыслится как приобщение к Божественной благодати поврежденной сотворенной природы. Вместе с этим приобщением наступает ее исцеление, восстановление и спасение. В этом аспекте на первый план выходит не общественно-историческое действие всечеловеческого социального организма, как мы это видим у Соловьева, а личностное свободное решение всех обладающих сознанием тварных существ. Флоровский пишет: «Тварь должна собственным усилием и подвигом взойти и соединиться с Богом» [13, с. 285]. Грех, который стал причиной смертоносного повреждения природы, по Флоровскому, - это свободное порождение тварной воли и «человеческих примышлений», некое прибавление, примешивание чего-то того нового, что противоречит Божией воле. В этой связи интересно также указание Флоровского на то, что идея твари дана только в Библии, ее не знала античная мысль, и «она чужда «естественному» сознанию» [13, с. 287]. Полемизируя со взглядами Оригена на творчество как на вечный и неизменяемый атрибут Бога, который предполагает вывод о вечном творении всего существующего, в том числе и в идеальном виде - человеческих душ, Флоровский мог иметь в виду и софиологические идеи Соловьева, которые в этом пункте совпадают с оригеновскими. Критика взглядов Оригена в работе «Тварь и тварность», таким образом, объективно была направлена также против Соловьева и всех его последователей. По Оригену, как пишет Флоровский, «Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы свою власть; и поэтому для откровения божественного всемогущества необходимо должно существовать все» [13, с. 289]. Отсюда у Оригена вполне соловь-евский тезис: нужно признать, что все существующее в идеальном виде безначально и совечно Богу. Получается, что Бог творит по необходимости для полноты Своего бытия, тогда не могло не быть мира, и мир, как и в софиологии Соловьева, как идеальная субстанция есть всегда, вечно.
Это дохристианская, и по своей сути, естественная метафизическая логика опровергается Флоровским на основе учения святых отцов о Троице. Именно учение о Троице, которое отделяет христианское представление о Божестве от всех остальных нехристианских религиозных представлений, позволяет довести хрис-
тианское учение о тварности до предельной его полноты. Природные качества Троичного Бога - это Его ипостасные Имена, все остальные Его именования есть только Его благие энергии. Эти энергии по свободной воле Бога обращены во вне Его природы. Божественное рождение может быть только внутри Троичности. Бог вечно рождает Сына, но человека Он творит. Творение есть нераздельное действие Единой Троицы. Творит же Троичный Бог не по необходимости, а свободно и по Своей благости. То, что утверждает Ориген, а вслед за ним и Соловьев, это искажающее природу Бога не христианское по своей сути допущение. Как пишет Флоровский: «Такие допущения равнозначны введению мира во внутри-троичную жизнь Божества, как соопределяющего начала» [13, с. 292]. На самом деле в рамках христианского сознания идея мира не может быть совечной Богу, она не соприсущна Ему и отделена от Божественной природы Его волей. Идея мира у Бога - это уже иная, не соприродная Богу вечность. Флоровский пишет: «Божественная идея мира вечна иной вечностью, нежели Божье существо и самосознание» [13, с. 292]. Богословие творения, если оно хочет остаться на почве христианства, должно различать волю Божию от Его природы. Флоровский замечает: «Идея мира имеет свое основание не в существе, но в воле Бога» [13, с. 292]. По Флоровскому, Бог не имеет в себе идею твари, а в совершенной свободе измышляет ее в своем Промысле, собственно, в силу этого своего совершенно свободного действия Он и становится Творцом. Но если бы он не сотворил мира, то это никак не изменило бы Его природы, для которой все равно есть ли мир или его нет, Его природа при этом ни обогащается и не обедняется.
Промысел Бога о мире, который возникает до появления твари как самостоятельной природной реальности, не есть еще «идеальное творение» и, таким образом, это не есть идеальная субстанция, как это трактуется в софиологии Соловьева. Соответственно, здесь нет и уничтожающего свободу идеального субстанционального природного предопределения, согласно которому тем сменам состояний, которым уже предначертано в идеальной субстанции быть, необходимо теперь только как потенции явиться. То, что Соловьев называет свободой, есть только воля к осознанности и желательности явления той или иной уже идеально созданной божественной по сути природной реальности. Интересно отметить, что Соловьев предпочитает пользоваться именно словом «предопределение», а не «промысел». Флоровский же замечает это различие и подчеркивает его. Действительно, Божий Промысел есть только «измышление», образ, а ни в коем случае не субстанция, не «идеальное творение». Как пишет Флоровский, «было бы соблазнительной погрешностью называть «измышление» Богом мира «идеальным творением», ибо идея мира и мир идей о мире в целом суть в Боге, ., и в Боге ничего тварного быть не может». [13, с. 294] Флоровский здесь указывает на важную, по его мнению, ошибку, которая встречается и у Оригена, и, соответственно, у Соловьева и которая напрямую влияет на их историософские представления о смысле истории. Необходимо отличать промыслительный образ мира, который, согласно учению святых отцов, есть в Боге, от представления об идеальной природе мира в Боге, которое неизбежно ведет к объективному предположению о тождестве природ мира и Бога. Как замечает А.П. Козырев, «если попытаться теперь вкратце описать софиологическую парадигму, из которой исходил Соловьев в пору его
гностической «первой метафизики», то следует заметить: природа (София) в ней и есть, если не сам Бог, то Божество, между ними в пределе должен стоять знак равенства. Софиология, стремясь к раскрытию халкидонского догмата, соединению Бога и мира, подчас игнорирует непреодолимость онтологической дистанции между Творцом и тварью» [14 с. 83]. Историософия в таком случае будет неизбежно приобретать характер смены духовных состояний, как пишет Флоровский об этом подходе, «с необходимостью раскрывающих Божественную природу, и тем самым ведущих к возвышению мира, хотя бы только «умного мира», на ненадлежащую степень» [13, с. 292].
Промысел Бога о мире необходимо, по Флоровскому, отличать от мира, а божественную идею твари от самой твари и ее субстанции. В промыслительных идеях Бога заложены творение и идеальное совершенство субъектов, но в них нет самих процессов изменения, так как в Боге, которого исповедует настоящее, а не выдуманное христианство, нет изменений. Флоровский пишет: «Божественная идея остается неизменяемой и неизменной. Она остается всегда вне тварно-го мира, трансцендентна ему. Мир творится по идее, согласно прообразу, - есть его осуществление; но не этот прообраз есть субъект становления. Прообраз есть норма и задание, положенное в Боге. А задание обращено к другому, вне Бога. Это различие и расстояние не снимается никогда» [13, с. 296]. Сам прообраз вечен, а субъект, который имеет субстанциональную изменяемую временную природу, оказывается в ситуации становления в соответствии со своим прообразом. Отсюда понятие «становления» и понятие «задания», которые часто использует Флоровский в своем варианте эсхатологической историософии. Промысел в этом случае задает контуры эсхатологической историософии, а от самого созданного субъекта требуется активное практическое выполнение про-мыслительно данного Богом задания. В отличие от В.С. Соловьева, здесь в основу праксиса положены совершенно иные, чем в софиологии, богословские основания, которые придают иной смысл человеческой деятельности. Если для Соловьева это восстановление на новом уровне бывшего когда-то единства, то для Флоровского - это выполнение божественного задания для тварного мира и вхождение в меру предопределенного ей Божественным Промыслом образа. Фло-ровский пишет: «В твари над ее естеством поставлено сверхприродное задание, задание свободного и в свободе утвержденного причастия и общения с Богом» [13, с. 311]. Так как это созданное в Божественном совете идеальное задание для тварного существа превышает, естественно, его предельную тварную природу, то именно поэтому его природа, ее потенциал, и может быть раскрыта в своей полноте. Здесь, в отличие от историософской концепции Соловьева, требуется свободное самоопределение индивидуального тварного существа и личностный подвиг по исправлению поврежденной собственной природы. По Флоровскому, становление сотворенного Богом человека направляется данным ему заданием. Однако так как тварное существо является свободным, то возможно его движение как к Богу, так и от Бога. В грехопадении человек утрачивает высоту своего первобытного существования, но через историческое событие Иисуса Христа оно вновь потенциально для него обретается. Обожение есть аскетическая практика, цель которой - уподобление человеческой ипостаси Богу по благодати и
закрепление себя в ней уже в эсхатологической вечности, когда прекратится всякое изменение и времени больше уже не будет. В этом уподоблении Богу по благодати, когда человеческая ипостась становится неизменяемым «сосудом благодати», и заключается Промысел Божий и Его воля, а значит, по Флоровс-кому, и смысл истории человечества.
Список литературы
1. Соболев А.В. Владимир Соловьев и о. Георгий Флоровский (о либерализме и консерватизме в религиозно-философской мысли) // Соловьевский сборник: мат-лы Междунар. конф. «В.С. Соловьев и его философское наследие», Москва. 28-30 августа 2000 г. М.: Феноменология-Герменевтика, 2001. С. 157-165.
2. Мочульский К.В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Вл. Соловьев: Pro et contra Антология. В 2 т. СПб.: РХГА, 2000. Т. 1. С. 556-829.
3. Рашковский Е.Б. Современное и библейское в наследии Вл. Соловьева, или о духовных предпосылках соловьевского «либерализма» // Соловьевские исследования. 2008. Вып. 16. С. 17-36.
4. Максимов М.В. Метафизические основания историософии Вл. Соловьева // Соловьёвс-кие исследования: период. сб. науч. тр. / отв. ред. М.В. Максимов. Иваново, 2001. Вып. 1. С. 47-75.
5. Булгаков С.Н. Владимир Соловьев и Анна Шмидт // Вл. Соловьев: Pro et contra. Антология. В 2 т. СПб.: РХГА, 2002. Т. 2. С. 646-681.
6. Прибыткова Е.А. Несвоевременный современник: Философия права В.С. Соловьева. М.: Модест Колеров, 2010. 480 с.
7. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. 720 с.
8. Соловьев В.С. София // Козырев А.П. Соловьев и гностики. М.: Савин С.А., 2007. 544 с.
9. Максимов М.В. Трактат «София» как опыт философской пропедевтики (к вопросу о становлении философско-исторической концепции В.С. Соловьева) // Соловьёвские исследования: период. сб. науч. тр. / отв. ред. М.В. Максимов. Иваново, 2001. Вып. 2. С. 40-73.
10. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Сочинения в 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 3-172.
11. Климов А.Е. Г.В. Флоровский и С.Н. Булгаков. История взаимоотношений в свете споров о софиологии // С.Н. Булгаков: Религиозно-философский путь: мат-лы Междунар. науч. конф., посвящ. 130-летию со дня рождения / науч. ред. А.П. Козырева; сост. М.А. Васильева, А.П. Козырев. М.: Русский путь, 2003. С. 86-114.
12. Софроний (Сахаров). Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Свято-Иоан-но-Предтеченский монастырь. Свято-Троицкая Лавра, 2008. 176 с.
13. Флоровский Г.В. Тварь и тварность // Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб.: РХГА, 2005. С. 280-315.
14. Козырев А.П. Две модели историософии в русской мысли (А.И. Герцен и Г.В. Флоровский versus софиологии) // Соловьёвские исследования: период. сб. науч. тр. / отв. ред. М.В. Максимов. Иваново, 2001. Вып. 2. С. 73-86.
References
1. Sobolev, AV Vladimir Solovyov i o. Georgiy Florovskiy (o liberalizme i konservatizme v religiozno-filosofskoy mysli) [Vladimir Solovyov and Georgy Florovsky (About Liberalism and Conservatism in Religious and Philosophical Thought)], in Solovyovskiy sbornik: materialy mezhdunarodnoy konferentsii «VS. Solovyov i ego filosofskoe nasledie» [Materials of the International Conference «VS. Solovyov and His Philosophical Heritage], Moscow: Fenomenologiya-Germenevtika, 2001, pp. 157-165.
2. Mochul'skiy, K.V Vladimir Solovyov. Zhizn' i uchenie [Vladimir Solovyov. The Life and Doctrine], in Vl. Solovyov:Pro et contra. Antologiya, v21., 1.1 [Vl. Solovyov: Pro et contra. Anthology, in 2 vol., vol. 1], Saint-Petersburg: RHGA 2002, pp. 556-829.
3. Rashkovskiy, E.B. Solovyovskie issledovaniya, 2008, issue 16, pp. 17-36.
4. Maksimov, M.V Solovyovskie issledovaniya, 2001, issue 1, pp. 47-75.
5. Bulgakov, S.N. Vladimir Solovyov i Anna Shmidt [Vladimir Solovyov and Anna Shmidt], in Vl. Solovyov: Pro et contra. Antologiya, v2 t., t.2 [Vl. Solovyov: Pro et contra. Anthology, in 2 vol., vol. 2], Saint-Petersburg: RHGA, 2002, pp. 646-681.
6. Pribytkova, E.A Nesvoevremennyy sovremennik: Filosofiya prava VS. Solovyova [Untimely Contemporary: VS. Solovyov's Legal Philosophy], Moscow: Modest Kolerov, 2010, 480 p.
7. Losev, AF Vladimir Solovyov i ego vremya [Vladimir Solovyov and His Time], Moscow: Progress, 1990, 720 p.
8. Solovyov, VS. Sofiya [Sofia], in Kozyrev, AP Solovyovignostiki [Solovyov and the Gnostics], Moscow: Savin S.A., 2007, pp. 409-492.
9. Maksimov, M.V. Solovyovskie issledovaniya, 2001, issue 2, pp. 40-73.
10. Solov'ev, VS. Chteniya o Bogochelovechestve [Lectures on Godmanhood], in Sochineniya v 2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2], Moscow: Pravda, 1989, pp. 3-172.
11. Klimov, AE. G.V Florovskiy i S.N. Bulgakov. Istoriya vzaimootnosheniy v svete sporov o sofiologii [G.V. Florovsky and S.N. Bulgakov. The History of Relations in the light of Disputes about Sophiology], in S.N. Bulgakov: Religiozno-filosofskiy put': Mezhdunarodnaya nauchnaya konferentsiya, posvyashchennaya 130-letiyu so dnya rozhdeniya [S.N. Bulgakov: Religious and Philosophical Way. The International Scientific Conference devoted to the 130-th Anniversary of Birthday], Moscow: Russkiy put', 2003, pp. 86-114.
12. Sofroniy (Sakharov). Perepiska s protoiereem Georgiem Florovskim [Sophrony (Sakharov) Correspondence with G. Florovsky], Svyato-Ioanno-Predtechenskiy monastyr'. Svyato-Troitskaya Lavra, 2008, 176 p.
13. Florovskiy, G.V Tvar' i tvarnost' [Creature and Creature Nature], in Khristianstvo i tsivilizatsiya. Izbrannye trudy po bogosloviyu i filosofii [Christianity and Civilization. Selected Works about Theology and Philosophy], Saint-Petersburg: RKhGA, 2005, pp. 280-315.
14. Kozyrev, AP Solovyovskie issledovaniya, 2001, issue 2, pp. 73-86.
