CC BY
43
УДК 215+165 ББК 60.56+86.2+87.2
«СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ»: СОЦИОЛОГИЯ ИЛИ БОГОСЛОВИЕ?
I И.В. Кирсберг
Аннотация. В статье предлагается обоснование критерия демаркации как преобладания познавательного или ценностного в дисциплине и проверка критерия на примере социологического богословия. Показана неоднородность этого богословия, колеблющегося от псевдонауки к науке, и его преобладающее качество как ценностной (внепознаватель-ной) дисциплины.
Ключевые слова: демаркация науки и не науки, знание и ценности, специфика мышления и чувства, социологическое богословие.
"SOCIOLOGICAL THEOLOGY": SOCIOLOGY OR THEOLOGY? | I.V. Kirsberg
Abstract. The article presents substantiation of the criterion of demarcation as predominance of cognitive or axiological in the discipline and tests it using sociological theology as an example. The article shows heterogeneity of this theology ranging from pseudo-science to science and its predominant 357 quality as valuable (none-cognitive) discipline.
Keywords: demarcation of science and none-science, knowledge and values, specificity of thinking and feeling, sociological theology.
Ответ, кажется, очевиден: социология приложена к богословию как к существительному — подразумевается одна из отраслей богословия. Посредством социологии указан способ осуществления богословия, но не дисциплина. Впрочем, предположение большей самостоятельности социологии в богословии существенно не изменит ответ; если в любом случае подразумеваются сопоставимые по качест-
ву — познавательные — дисциплины, изменение их соотношения указывает только на особенности, но не на самопознание. И даже в случае различия социологии и богословия, как науки и не науки, указана только большая-меньшая строгость познания, — если само познание просмотрено, — все равно социология возможна в единстве с богословием; какие-то противоречия согласуются ходом общего дела. Их бо-
358
лее-менее одинаковый состав, как дисциплин, способствует единству. Этот очевидный ответ не показывает вопрос как проблему: совместимы ли вообще социология и богословие? — обнаруживает, в лучшем, лишь отдельные трудности объединения. Как проблема, это общеметодологический вопрос качества знания вообще, его границы и возможности в дисциплинах, тем более — организованных по образцу науки. Если дисциплина соответствует этому образцу, обладает ли она, тем самым, уже знанием, тем более — научным знанием? Производит ли она знание или только заимствует его? Если в богословии есть структурированная методология и ясно очерченная предметная область ее применения, есть система учреждений, журналов, то, тем самым, происходит ли богословие как познание?... Социология в качестве науки или хотя бы нестрогого знания кажется несомненной. Однако сохраняет ли социология по-знавательность, попав в богословие?
Таким образом, вопрос означает: совместимы ли познание и познавательно неопределенная или даже внепознавательная дисциплина?
На основании познавательно-ценностного различия как демаркации1 уже приступили к ответу — на примере религиоведения и богословия [2; 3; 4; 5; 6]. Сужение примера — к социологическому богословию — обостряет трудности, но и поддерживает обоснованность ответа — в случае успеха. Социология, методологически более внятная, чем религиоведение, кажется менее приспособленной к объединению с богословием. Если же объе-
динение фактически происходит, может быть, богословие не столь познавательно сомнительно, как нам кажется. Или познавательно-ценностная демаркация недостаточно продумана и к данному примеру не применима. Выясняя возможность такого объединения, дополнительно проверим и возможность этой демаркации.
Эта демаркация обоснована строгим различием и особыми свойствами мышления и чувств. Ценностно-нейтральное (исследовательское) описание выполняется на основе обособления акта и его содержания по ходу мысли — в ней виден не акт, а само содержание (невозможно помыслить «что» и «как» мысли сразу; попытка внимания к акту происходит как новая мысль). Ввиду этого обособления, предусмотренного по общему свойству интенциональности мысли, понятна возможность сосредоточиться на как таковом, отвлекаясь от других содержаний, не входящих в текущий акт, распознать их как отличия — обращая к ним мысль — по присоединяемым актам. Понятно, что мышление обособляется не только в самом себе, но и относительно чувства, происходящего по-другому — не в предметной, а временной интенции (любые содержания, даже чувственность, складываются в метрику чувства, а не его данности, чувство к ним не направляется, а сквозь них происходит — переживается). Таким образом, ценностно-нейтральное описание не кажется наивным и невозможным. Наивным кажется обратное — предположение некоторых современных методологов, что стихийное смешение мышления и
1 Идея такой демаркации и ее обоснования через сознание впервые высказана Л.В. Максимовым - в наших беседах и в книге [1].
чувства нельзя распознавать, сдерживать и контролировать. Даже только выборка данных методологам кажется ценностной — и лишь потому, что происходит определенно; как будто определенность — это обязательно предпочтение, а не сосредоточенность и распознание отличий к ясности. Очевидна возможность уточнять ценностно-нейтральное описание как более-менее строгое, но сомнение в его возможности вообще — не очевидно.
Однако допустим все-таки, что в сомнении методологи разбираются с возможностью нейтрального описания и видят его шаткость — тогда возможность этого сомнения подтверждает возможность какой-то нейтральности — если не в описании, то в сомнении; иначе как сомнение обнаружит ценностное, или мнимо нейтральное качество описания. В любом случае это сомнение без познавательных уточнений не очевидно. Стихийное смешение мышления и чувства, создающее эффект гносеологической иллюзии, поддерживает его. Сквозь эту иллюзию любые мыслимые явления кажутся одинаково — не только по способу данности (как мыслимое), но и по своей природе (как таковые). Тем более что непосредственное осуществление в качестве данности не происходит. В мышлении чувство или воля не переживаются, а только мыслятся и, таким образом, ввиду иллюзии кажутся мыслью. И само мышление в расширенном виде — как сознание вообще — показывается одинаково; не видно возможности его отличия от познания. Акты мышления в течении мысли не видны — тем более неочевидно качество мышления. Это смешение концептуально сказывается в расширенной эпистемологии —
понимании, подразумевающем любые деятельности как познание, а их результаты — как знание. Сквозь гносеологическую иллюзию любые мыслимые явления кажутся более-менее объективными — по способу данности показываются со стороны. Тем больше возможностей одинакового понимания знаний и ценностей; ценности кажутся не только знанием sui generis, но и самостоятельными объектами в мире. Сдвиг смешения к мышлению, а не к чувству (скрытное влияние которого таким образом усиливается), по-видимому, связан с особенностями современного потребительства — орудующего наукой...
Таким образом, сомнение в ценностно-нейтральном описании, или познавательной строгости, выясняется не как случайная критика, а проявление расширенной эпистемологии. Она концептуально препятствует демаркации — сводит проблему качества и границы знания к его внутренним особенностям. Если знание и ценности по существу одинаковы, существенное различие между наукой и не наукой, тем более в случае дисциплин, построен- 359 ных по одному образцу, невозможно. Различие соотношений знаний и ценностей показывает как будто лишь особенности познания — никакой устойчивой тенденции не видно. Даже в случае догадки — в религиоведении преобладает социально-историческое, а в богословии религиозное понимание [7, p. 212-214] — видны только уровни познания. Ввиду общего качества эти дисциплины пересекаются — концептуальной возможности различить их так и не видно. Только обратив внимание к особенностям мышления и чувства, мы обнаруживаем различия и в особенностях познавательно-ценност-
360
ных соотношений — виды соподчинения и преобразования знаний и ценностей. Чем строже мышление в обособлении актов и содержаний, в различении содержаний и добавлении новых, в надстраивании актов, распознающих эти различия и добавления как деятельность и данность предыдущих актов — тем строже мышление как познание нацеливается на предмет, тем строже выясняется предмет как знание. И тем менее ценностным изменениям податливо все познавательное; структура допускает возможность проникновения ценности в отдельные элементы. Ценность проницает, например, только познавательный акт мышления или только его содержание — в таких случаях знание только более-менее подчинено ценности, восстановимо. Содержания определяются актами, одинаковое содержание как таковое — материал — происходит и в различных актах, поэтому в ценностном изменении акта знание больше подчинено ценности, чем когда ценностно изменено лишь содержание — в таком виде знание очевиднее. Если же ценность проницает всю структуру, знание преобразуется — как собственно знание не происходит; трудно или вообще не восстановимо. Вероятно, исследователи никогда не проникнут к историческому Христу, только в слои первопроповеди (керигмы), пусть что-то о нем и было известно. Керигма происходила не как знание, а только значение Христа для христиан; какое-то знание общин быть может исходно преобразовано в выражение спасения — (почти) ничего собственно фактического из жизни Христа исследователями так и не распознано. Однако некоторые отрывки христианских источников поддаются восстановлению в
качестве знания о греческом мире, поэтому «звенящая медь», атлетическая метафора, цитата из Менандра распознаются как заимствования, пусть происходят в христианских значениях (как выражения борьбы наступающего спасения). Их ценностная зависимость изменила первоначальные акты их понимания, однако общий материал для сравнений с греческими источниками позволяет проникнуть к этим актам. Разумеется, и в греческом мире эти отрывки не чисто познавательные, однако их сравнение показывает ценностные различия, в которых исследователи видят собственно познавательное и его изменения. Заимствования легко обнаружимы, поскольку мир греков достаточно изучен; внутри христианства как такового их распознание затрудняется — настолько изменились акты их понимания в христианстве. В случае ценностных изменений только содержания актов исследователи восстанавливают понимание прошедших людей даже вне первоисточников — не обладая доступом к актам этого понимания; акты сохраняются через свое содержание в последующем (ведь они не были ценностно изменены). Так возможно восстановление раннего христианства по конфессиональным особенностям — в христологических вариациях веры сохраняется Христос как спасение (то, что не только переживалось, но и являлось последующим христианам). Идея предопределения в классическом протестантизме понятна через особенности направлений и т.д.
Познавательное подчинение или преобразование ценности происходит по-другому; никакой структуры ценность не образует. Вне гносеологической иллюзии обратившись к испытанию ценности, мы видим ее как пере-
живание. Ценность как объект, на который направлена оценка, как видно, проявление этой иллюзии. В таком виде ценность кажется сходной мышлению, или познанию. Что интенция оценки — только длительность переживания, а не направление, что объект оценки — не ее цель, а чувственная метрика, видно по особенностям иллюзии и оценивания, соответствующего особенностям чувства. Как бы ценность понималась — являлась как образ — в самом оценивании, если испытать ее помимо оценки нельзя, если в ней то же, что и в оценке (оценивая нечто как доброе — одобряем) — никакого взаимообособления ценности и оценки в оценивании не видно. И не видно пространственной, логической расчлененности — видны целостные, степенные изменения, как в чувстве. Ценность понимается лишь в понимании, а не в оценке. Временность ценностного и познавательного — они длятся — способствует смешению, которое видится как слияние познавательных актов — комплексный акт. В таком смешении ценность как объект тоже видится однократно, сразу, но не потому, что происходит слияние существенно одинаковых актов, а лишь потому, что ценность является познавательно, а в оценке только переживается. Как поток ценность поддается лишь степенным воздействиям, в которых охватывается полностью. Тем не менее, гибкость мышления позволяет познанию менять воздействия: мышление представляет ценность и ее связи с познавательным, сдерживая ее влияние на познание как только фон или поощряет — вовлекая ценность в состав своих актов, усиливая их интенсивность. В таких случаях ценность подчинена познанию — как
ценность не скрыта в нем. Если же ценность использована как способ познания — она преобразована; ее собственное качество не очевидно. В таком случае преодолено стихийное течение ценности — она происходит постепенно, в необходимой связи с объектом; не нацеливаясь и не показывая объект, ценность готовит его появление (инструкция эксперимента). Ее подробности настолько обособленны, что происходят не только как метрика ее течения, но и показатели, предвосхищающие искомое явление, образующие с ним логическую, а может быть и причинно-следственную связь, взаимосвязанные между собой не только течением, но и логической последовательностью (предложения инструкции не как лишь выражения должного, но и следствия общего содержания). В таком случае и антисемитизм может быть не только неприязнью — ненавистью, а способом вскрытия особенностей христианства или иудаизма (в контрастных сопоставлениях)...
Таким образом, выясняется возможность ценностного или познавательного преобладания в дисциплине, понятного теперь как критерий демаркации.
Ни знание, ни ценность как таковые не показывают качество деятельности, она выясняется лишь в том, как они происходят. Критерии науки обычно предполагают только особый вид знания; качество знания вообще и возможности его изменений в них не учитываются. Соответственно развиваются и обычные споры вокруг демаркации, предполагающие лишь различие между видами, или уровнями знаний.
Теперь ввиду избранного критерия демаркации понятно, что знания
361
362
складываются и внепознавательно, понятно, как такое возможно. Понятна возможность тонких маскировок псевдонауки — происходящих не за счет сознательного искажения фактов, а независимо от воли ученых или научного сообщества, только ходом деятельности, в которую они вовлеклись. Деятельность, утвердившаяся как дисциплина, тем неуклоннее воспроизводит маскировки как бы сама собой. Концептуальной основой, позволяющей маскировки, является расширенная эпистемология — ввиду критерия демаркации очевидная. Автор данной статьи различает два основных их вида: представляющие ценность под видом знания — нейтрализуя ценностные предубеждения возможных противников, навязывая им под видом обоснований быть может чуждую ценность как мир, «с которым нельзя не считаться». И представляющие знание под видом ценности (смешивая правду и правильное) — объявляя ложное знание высокоценным и, таким образом, оправдывая его сохранение как истинного, объявляя знание, даже истинное, не только ложным, а лживым, несовместимым с познанием, добиваясь его исключения из науки и укрепления нужной тенденции в ней — все это не обязательно за счет доводов, а через непосредственное навязывание или отторжение знания. Происходят маскировки обычно именно не злонамеренно, а ходом деятельности по образцу науки; даже если понятно, как их осуществить, их качество все равно не видно, поэтому намерению не достало бы зоркости. Ученый невольно отклоняется от познания, если от него требуется предзаданный (выгодный, социально или даже чисто научно значимый)
результат. Любое самое строгое познание в такой деятельности будет познавательно бессмысленным. Потребуются большие или меньшие усилия, чтобы восстановить попавшее туда знание как знание. Тщательная познавательная оснастка позволяет богословию казаться наукой; продолжая и в таком виде обоснование Бога, оно так и остается познавательно пустым. Сбор фактов и их проверка, использование современной религиоведческой методологии должны усовершенствовать обоснование — сделать его рационально более привлекательным. При этом возможны отклонения к познанию, если как маскировки они способствуют привлекательности. По мере несоответствия богословской цели познание присоединяется к религиоведению или его исправляют, вынуждают ученых прекратить исследования. Уход немецких католических богословов в светские вузы или отъезд в Австрию, критика богословами догматизма или отдельных областей богословия, преследования псевдосвященников — показатели расслоения дисциплины, по меньшей мере, ее неоднородности. Автор данной статьи выделяет в богословии собственно богословие — более-менее замаскированную под видом науки внепознаватель-ную ценностную область и прорелиги-оведение, известное под именами научного, религиоведческого богословия, — прикладные или более самостоятельные исследования на пересечении и в совпадении с религиоведением как наукой. Собственно богословие очевидно преобладает — иначе наблюдался бы явный распад дисциплины.
Так же различимо и религиоведение — с преобладанием научного или общепознавательного знания, с
познавательно преобразованными и видами познавательно подчиненных ценностей (собственно религиоведение) и — пробогословие.
Теперь посмотрим, как происходит эта колеблющаяся неоднородность в социологическом богословии. Сосредоточимся на одном обзоре, который как показатель всей отрасли и будет для нас «книгой книг» [8]. Сужение примера до одной книги упростит понимание; нам и требуется пока один взгляд на целую отрасль — для общего исследования проблемы.
Как видно, социологические богословы отличают свою собственную отрасль от примыкающих к ней: социологическое богословие занято социальным контекстом богословия, привлекает социологию для своих нужд [Ibid, p. 15, 22]. Исследование социальных детерминант богословия и его социальной значимости является больше социологическим, а не именно социолого-богословским делом [Ibid, p. 15, 21]. Это различие трех видов взаимодействий социологии и богословия кажется догадкой понимания социологического богословия как ценностной отрасли. Догадка если и может снизить привлекательность отрасли, по существу, не уничтожит ее значение; показывает возможность сокращения псевдонаучности и возможность последовательно ценностного развития. Это различие в первых двух видах подразумевает причинно-следственные связи, отличаемые от оправдания (причина богословия ничего не сообщает о самом богословии, необходимо не влияет на его содержание), а в третьем подразумевает значимости —
отделяя познавательное от ценностного, еще убедительнее как догадка. Однако эти взаимодействия называются исследованиями и показываются именно таким образом. Причинно-следственные связи подразумеваются и в самом социологическом богословии, но уже в смешении с ценностным. Обнаружение социального происхождения ценностей религиозного фундаментализма почему-то должно подрывать его притязания на абсолютное [Ibid, p. 142], хотя, казалось бы, различие причины и оправдания такую взаимосвязь предположить не позволяет. Даже только логически оправдание как обоснование вообще и объяснение — разные процедуры (причина в отличие от основания не содержит следствия2). Тем больше различие, если это именно оправдание, а не познавательная процедура. Однако в выступлении против фундаментализма социологическое богословие представляет возможность ценностного использования познания как его необходимое продолжение...
В отличие от других отраслей это 363 богословие ясно различает знание и ценность, понимает познание как нейтральное описание [8, p. 27]. Отклонив возможность ценностно-нейтральной теории, это богословие допускает познавательный контроль за ценностями — какую-то возможность нейтрального описания, кажется, признает («...подлинно научная методология... требует признать, что у нас у всех есть ценностные предубеждения и что нам следует всячески выявлять их, а не оставлять непроясненными в ценностно
2 Об этом различии наиболее ясно см.: [9], особенно с. 61-62.
4 / 2016 Преподаватель
364
свободной по виду теории» [Ibid, p. 36]). Ценность как данность непосредственно меньше влияет на исследователя — эта особенность, думаем, подразумевается в указанном способе контроля. Контролем за ценностями (и, думаем, разновидностью этого способа) является и проверка логической связи социологических заключений и религиозных убеждений богослова; их взаимонезависимость — показатель науки [Ibid, p. 37]. Однако выполнение этих возможностей не предусматривает преобладание познавательного в дисциплине, а только ослабление влияния ценностей («...нет надобности утверждать, будто личные ценности и религиозные ориентации подавляют все социальные научные исследования религиозных явлений» [Ibid, p. 36]), тем более мягкое, что не различает последовательно нейтральность в описании, теории и дисциплине, свободу от ценностей и нейтральность (рассуждения о «нейтральном положении социологов» тут же превращаются в рассуждения о «нейтральности» дисциплины, подразумевая и нейтральность теории [Ibid, p. 26], «нейтральная теория» тут же может быть названа и «ценностно свободной»; отклонение возможности такой теории подразумевает и отклонение нейтрального описания — «ценности и идеологии социологов действительно оказывают влияние на их работы» [Ibid, p. 35] — так начинается этот отказ). Что дисциплина может быть нейтральна посредством контроля, а не через свободу от ценностей, что нейтральность отдельных описаний или обособленных теорий или же их предубеждения еще не показатели
качества всей дисциплины, а только неоднородности, — в такой сплошности увидеть нельзя. Подразумеваемая возможность нейтрального описания через контроль — ввиду которой прояснились бы и эти различия — так и не выявлена к пониманию. В такой сплошности видно, как выполняется расширенная эпистемология — ценности и знания смешаны в этом богословии не в отождествлении и не прямо в выравнивании их взаимодействий, а более тонким способом — их взаимодействие выровнено через познавательный контроль за ценностями (превращаемый так в способ ценностного утверждения). Тем более что вместо нейтрального описания, связанного почему-то с определенной — индуктивной — методологией, предположены творческие модели [Ibid, p. 36], в которых спайка знаний и ценностей несомненна. Как равновозможные в познавательной дисциплине знания и ценности кажутся сравнимыми и по качеству; контроль сдерживает влияние ценностей, тем неочевиднее их отличие от знаний, тем меньше возможностей указанных нами различий. Эта исподволь выполняемая расширенная эпистемология не только скрадывает определенность знания и ценности, а имеет ценностную направленность; сквозь нее не видно различий социологии религии и религиозной социологии. Фактическое размежевание этих дисциплин таким образом концептуально преодолевается: кажется, обе дисциплины равно выполняют общее дело — социологическое исследование. Если качество дисциплин по существу одинаково, главное возражение социологии против религиозной социо-
логии как «паразитарной дисциплины», только «использующей социологическую технику», оказывается мнимым. Социологические богословы показывают нормативное значение авторитетов в социологии не меньшее, чем священных текстов в религии [Ibid, p. 108-109] — тем сомнительнее познавательное преимущество социологии перед богословием. Прагматизм возможен не только в религиозной социологии, а вообще в науке — и это возражение социологии легко отклонимо. «Несомненно, одни социологи были бы готовы работать для богословия или для церкви, другие же нет. Однако эта готовность не служит к различию их как религиозных социологов и социологов религии» [Ibid, p. 40]. Демаркация показывает обоснованность всех этих социологических возражений богословию: нормативность и прагматизм познания отличается от ценностной деятельности — авторитет в социологии направляет к познанию, а не к авторитету, социология выполняет церковные заказы, руководствуясь познанием, а не религией. Ввиду неопределенности познания эти возражения показываются независимо от него, поэтому кажутся легковесными...
Это постепенное концептуальное упрятывание религиозной социологии или ее подразделения — социологического богословия под видом социологии религии направлено к укреплению церкви посредством науки. Потребительская мощь науки поощряет и даже навязывает канонизацию научного образца (в мире, где деньги — единственное, что позволяет не думать о них); откровенное выступление богословия как ценностной
деятельности возможно приблизит его к нуждам верующих, но сократит потребительские возможности и влияние. Социологические богословы опасаются обособления верующих от общества и раздробления церкви — окруженной непониманием и подозрениями [Ibid, p. 84-85]. Социология позволяет, по мнению этих богословов, не только обнаруживать такие угрозы, но и преодолевать их, как видно на примере фундаментализма, — даже в одном и том же исполнении. Такие угрозы понимаются познавательно — фундаментализм как интеллектуальное течение — тем более с ними борются познавательными средствами. Например, используя теорию диссонанса. Что приверженность вере происходит независимо от обоснований, по меньшей мере, необходимо с ними не связана, а под влиянием веры, — ни теория, ни ее сторонники, ни критики обычно не замечают; обнаружив усиление веры вопреки аргументации, пытаются понять такой диссонанс как проявление какой-то разумности и воздействовать на веру как разум через аргументацию... Социология позволяет также приблизить образы святых, примеры религиозных добродетелей к современности верующих, оживляя традицию церкви [Ibid, p. 219-221]. Позволяет выборку прошлого, показывая верующим жизнь реальных, а не выдуманных святых [Ibid, p. 220]. Таким образом, очевидные в некоторых ключевых примерах деятельности этого богословия познавательно-ценностные смешения — не случайные недостатки, а качество этого богословия. Осуждение поспешных переходов от описаний к предписаниям [Ibid, p. 35] подразумевает не позна-
365
366
вательную ясность и не разрыв социологии и богословия, а смешение, только более тонко выполненное: предлагается, тем самым, разворачивать нормативную цель не в требованиях, а в применении познавательных средств. Социально принуждаемое к науке, но познавательно не осуществимое, и это богословие происходит как псевдонаука. Познавательная значительность и строгость социологии придает ему видимость научного блеска — ослепляющего если не исследователей, то многих интеллектуалов. Однако мы сомневаемся, что в таком искусственном состоянии это богословие достигнет цели. Под видом науки богословие меньше доступно обычным верующим и менее пригодно к решению социальных трудностей. Как социология может еще их исследовать, но к социальному решению, тем самым, не перейдет, разве что замкнется в ученых спорах, в борьбе с отдельными знатоками. Если же деятельность этого богословия будет скорее моби-лизовывать массы, не столько, например, совершенствовать измерения религиозности, сколько использовать ее выборку, убеждая христиан в мусульманской угрозе, — напрасно борьба за общественное влияние через науку (ненаучность богословия в такой деятельности очевидна).
Таким образом, и социологическое богословие не преодолеет кризис дисциплины; пока будет маскироваться под науку, его влияние будет сокращаться. Неоднородность этого богословия менее очевидна, маскировки более искусны — не только используют специальную научную методологию, но и общеметодологическое понимание научной строгости.
Как видно, однако, происходят они по существу так же, как и в богословии в целом — обнаружимы согласно избранному критерию демаркации, соответствуют нашему пониманию маскировок. Методология этого богословия более строгая, поэтому в нем преобладает ценностно подчиненное, а не преобразованное знание, больше возможностей к науке. Как история религиозной социологии, богословско-социологических взаимодействий или методологическое изыскание это богословие не отличается от исследования или его результаты познавательно восстановимы. Мы видим границу ценностного понимания фундаментализма и можем восстановить его понимание — в богословском описании распознаем ценности фундаментализма как таковые. Или понимаем теорию диссонанса и ее применение в богословии — отвлекаясь от цели ее применения... В таких случаях обычно искажается знание, осуществившие его акты сохранены: сохранена методология знания и возможности ее познавательного применения, восстанавливающего знание (понятно, что в отсутствие методологии определить уровень ценностного подчинения только по искажению знания — труднее).
Все эти сбивки богословия к познанию как примеры неустойчивости дисциплины — показатели ее кризиса. Неоднородность может быть нормой, если существенно не влияет на качество дисциплины в целом. Вопрос как проблема теперь проясняется, но исторически остается открытым: социологическое богословие еще колеблется от псевдонауки к науке, и его перспектива не очевидна. Сейчас это богословие происходит как богословие.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Максимов, Л.В. Когнитивизм как парадигма гуманитарно-философской мысли [Текст] / Л.В. Максимов. - М.: РОССПЭН, 2003.
2. Кирсберг, И.В. Способы уточнения религиоведения как гуманитарной науки [Текст] / И.В. Кирсберг // Знание. Понимание. Умение. - 2006. - № 1.
3. Кирсберг, И.В. Как возможна научная «религиоведческая феноменология»? [Текст] / И.В. Кирсберг // Научные и богословские эпистемологические парадигмы: историческая динамика и универсальные основания / Под ред. В.Н. Пору-са. - М., 2009.
4. Кирсберг, И.В. Религиоведение: от дисциплины к науке? [Текст] / И.В. Кирсберг // Философия и культура. - 2011. - № 12.
5. Кирсберг, И.В. Феноменология и феноменология религии: каков общий идейный фон? [Текст] / И.В. Кирсберг // Вопросы философии. - 2014. - № 1.
6. Kirsberg, I.W. Phänomenologie und Religi-onsphänomenologie vor dem Hintergrund einer erweiterten Epistemologie? // Jahrbuch für Religionsphilosophie. - 2014. - B. 13 (Freiburg / München: Karl Alber Vlg. 2015).
7. Colpe, C. Theologie, Ideologie, Religionswissenschaft. - München: Chr. Kaiser Vlg., 1980.
8. Gill, R. Theology in a Social Context: Sociological Theology. - V. 1. Farnham, Surrey, GBR: Ashgate Publishing Ltd. 2012.
9. Максимов, Л.В. Причинное объяснение и логическое обоснование [Текст] / Л.В. Максимов // Философские науки. - 1986. - № 3.
REFERENCES
1. Colpe C., Theologie, Ideologie, Religionswissenschaft, München, Chr. Kaiser Vlg., 1980.
2. Gill R., Theology in a Social Context: Sociological Theology. V.1. Farnham, Surrey, GBR, Ashgate Publishing Ltd. 2012.
3. Kirsberg I.V., Fenomenologija i fenome-nologija religii: kakov obshhij idejnyj fon, Voprosy filosofii, 2014, No. 1. (in Russian)
4. Kirsberg I.V., "Kak vozmozhna nauchnaja "religiovedcheskaja fenomenologija", in: Nauchnye i bogoslovskie jepistemologiche-skie paradigmy: istoricheskaja dinamika i universalnye osnovanija, ed. V.N. Porusa, Moscow, 2009. (in Russian)
5. Kirsberg I.V., Religiovedenie: ot discipliny k nauke, Filosofja i kultura, 2011, No. 12. (in Russian)
6. Kirsberg I.V., Sposoby utochnenija religio-vedenija kak gumanitarnoj nauki, Znanie. Ponimanie. Umenie, 2006, No. 1. (in Russian)
7. Kirsberg I.W., Phänomenologie und Reli-gionsphänomenologie vor dem Hintergrund einer erweiterten Epistemologie, Jahrbuch für Religionsphilosophie, 2014, B.13, Freiburg, München, Karl Alber Vlg, 2015.
8. Maksimov L.V., Kognitivizm kakparadigma gumanitarno-filosofskoj mysli, Moscow, ROSSPJeN, 2003. (in Russian)
9. Maksimov L.V., Prichinnoe objasnenie i JßJ logicheskoe obosnovanie, Filosofskie nauki, 1986, No. 3. (in Russian)
Кирсберг Игорь Викторович, доктор философских наук, профессор, Школа философии, факультет гуманитарных наук, Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», kirsberg@hotmail.com Kirsberg I.V., ScD in Philosophy, Professor, School of Philosophy, Humanities Faculty, National Research University "Higher school of Economics", kirsberg@hotmail.com
