CC BY
172
УДК 130.2
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ КРИЗИС И ВОЗМОЖНЫЕ ПУТИ ВЫХОДА ИЗ НЕГО
Л.А. Штомпель, О.М. Штомпель
Теория кризисов и социокультурной трансформации занимает одно из центральных мест в современной культурологической и философской науке. Уже в начале прошлого века обозначился кризис техногенной цивилизации, сформировалось кризисное мироощущение, отражением которого явилась целая область исследований под названием "философия кризиса". Пожалуй, нет ни одного крупного мыслителя нашего времени, который не отдал бы дань этой проблеме. Ожидание грядущих катастроф, понимание неизбывности, остроты и глобальности кризиса пронизывают творчество как западных, так и российских философов, социологов, культурологов.
В современном научном обороте понятие "кризис" используется самым активным образом. В различных предметных областях слово "кризис" обозначает состояние явления, связанное с разрушением системы, возникновением нового, с отрицательными, деструктивными моментами, с переходными состояниями и т.д. Мы можем встретить словосочетания: "кризис политический", "экономический кризис", "кризис болезни", "кризис личности", "кризис науки", "кризис искусства", "кризис естествознания", "кризис образования" и т.д. Кризис, подобно "вездесущему" Шиве - индуистскому богу, "отвечающему" за разрушение ранее созданного, проникает во все поры современного общества.
Явление глобального кризиса, наиболее зримо проявившее себя в мировых войнах, экологических катастрофах, социальных
Штомпель Людмила Александровна - доктор философских наук, профессор, заведующая кафедрой культурной антропологии города Института философии и социально-политических наук Южного федерального университета, 344065, г. Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: [email protected];
Штомпель Олег Михайлович - доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой исторической культурологии Института философии и социально-политических наук Южного федерального университета, 344065, г. Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: [email protected].
и экономических катаклизмах - не сугубо национальный феномен. Пессимистическое восприятие времени является общим местом в творчестве самых разных мыслителей. Конечно, характеристики, анализ, определение и пути выхода из кризисной ситуации специфическим образом трансформируются в западноевропейской и российской философской традиции.
Онтологическая всеобщность кризиса современного социума привела к смене па-радигмальных оснований в гуманитарных исследованиях. Если в период генезиса и "социокультурной полноты" индустриального общества особое внимание мыслителей привлекали вопросы прогрессивного развития, статика общественного организма (его структура, взаимодействие различных элементов, уровней и подсистем), то в настоящее время возникает проблема создания теории социокультурной динамики - трансформаций, переходных процессов, кризисов и катастроф. Неизбывность, ритмическая предзаданность, глубина и острота деструктивных процессов, проявившихся в современную эпоху, делает все более настоятельной задачу создания специальной теории кризисов и трансформаций. Такая теория становится важнейшей составной частью обществоведения в целом и его отдельных составных частей и, подобно медицине, должна прогнозировать и лечить болезни общества и культуры. Современный человек должен научиться жить в ситуации кризиса [1].
* Термин "путь" употребляется в статье наряду с синонимическими терминами данного словарного ряда -"вариант", "программа", "модель".
Liiidmila Shtompel - Southern Federal University, 116, Dnieper Lane, Rostov-on-Don, 344065, e-mail: shtompel@ donpac.ru;
Oleg Shtompel - Southern Federal University, 116, Dnieper Lane, Rostov-on-Don, 344065, e-mail: shtompel@ donpac.ru.
Данная задача остается в значительной степени нереализованной - во многом вследствие превалирующей в неявной форме в философских, культурологических, социологических исследованиях установки на "социологический релятивизм" (Э.Фромм) [2], "игнорирование культурных и личностных аспектов" (П.Сорокин) [3] и т.д. Культура традиционно рассматривается как эпифеномен социального, в обыденном и научном сознании продолжает господствовать идея "культурного лага", перманентного отставания культуры от развития общества.
Однако современный цивилизационный сдвиг обнажил резкое изменение роли культуры в жизни социума. Безусловно доминирующие прежде "жесткие" крупномасштабные социально-экономические структуры "размываются", уменьшается их значимость. Социальные изменения в трансформационный период общественного развития приобретают прежде всего культурную мотивацию, легитимизация новых социальных институтов осуществляется через репрезентацию в культуре [4]. Общество, заведенное в тупик в результате развития техногенной цивилизации, судорожно ищет выхода во внетехнической, внеэкономической сфере. Оказывается, культура обладает удивительным свойством, при помощи которого можно вырваться из тисков современного кризиса. Человечество не первый раз посещают апокалипсические настроения, при этом именно культурная детерминанта становилась силой, придававшей ускорение обществу на пути выхода из кризиса.
Глубинная полифункциональная значимость проблемы социокультурного кризиса отражает духовную ситуацию, сложившуюся в конце ХХ - нач. XXI вв.: на грани веков и тысячелетий оживились апокалипсические настроения - "комплекс кануна", "конца Света". Это связано не только с "круглой датой" и магией чисел, но и с тем реальным цивилизационным сдвигом в развитии, который переживает современное человечество. Отсюда и столь оживленно обсуждаемая тема в современной культурологии и философии: "Что означает социальный и культурный кризис - гибель культуры и общества или начало их обновления?"
Таким образом, основной задачей данной статьи является определение понятия социокультурного кризиса, исходя из взаимодействия социальных (социальных, политических,
экономических и т.д. институтов) и культурных (ценностей, идеалов, культурных норм и т.д., активно или пассивно принимаемых отдельным индивидом или обществом в целом) элементов общества, и нахождение на этой основе основных моделей выхода из него.
В этом плане интересна работа П. Сорокина, посвященная проблемам социокультурной динамики [3]. Продолжая диалектическую традицию и обогащая ее глубоким знанием культурных изменений в России и на Западе, он рассматривал кризис не как конечное, а как переходное состояние в развитии культуры. В данном случае П. Сорокин противопоставлял свое концептуальное видение социокультурного развития идеям О. Шпенглера, видевшего в кризисе культуры ее агонию, смерть, разрушение и дезинтеграцию [5].
В настоящее время формируется новая, третья точка зрения на кризис. Последний рассматривается уже не в качестве особого периода - как кульминационная точка патологического развития общества, как ограниченная во времени массовая деструкция функций, связанных с нормальным воспроизводством образцов взаимодействия. Если рассматривать общество как систему институализирован-ных практик, то кризис - это непрерывный процесс деконвенционализации и возникновения новых конвенций. Индивиды в этом смысле вовлечены в непрерывный процесс реконструкции социума, поскольку в ходе повседневных взаимодействий важно не только установить новые конвенции, но и утвердить автономию новых сфер индивидуальных практик. Габитус, понимаемый в качестве объективирования предыдущих практик и одновременно средства, инкорпорированного в сознание индивида, задает границы, в рамках которых действует субъект, и воспроизводит стандартные, рутинные действия. Практики же являются продуктом взаимодействия габитуса и тех или иных событий. Габитус здесь понимается в духе П. Бурдье, который ввел это понятие для объяснения как изменчивости, так и упорядоченности социокультурного мира, его воспроизводства [6]. Непрерывная инновизация современного социума и культуры становится глобальной тенденцией, что является базовой причиной восприятия социокультурной динамики как перманентно кризисной, элиминирующей устойчивые нарративы и социальные институты.
Отметим, тем не менее, что большинство работ, посвященных современному социокультурному кризису, носит эмпирический характер и осуществляется в основном с социологических, политологических, экономических или других профессионально-ограниченных позиций. Общим же смыслообразующим полем "социокультурного", концептуально объединяющим и позволяющим понимать друг друга специалистам разного гуманитарного профиля, является необходимость синтеза социального, функционально-организационного и личностного анализа (что невозможно сделать, исключая культуру), причем значимость собственно культурной динамики в кризисном социуме принципиально меняется.
Междисциплинарный характер культурологического исследования позволяет сломать цеховую замкнутость, сложившуюся в новоевропейской традиции гуманитарных исследований и продолжающую быть ведущей тенденцией философской мысли XXI столетия. Вопрос об историческом синтезе, в котором объединились бы в целостном видении социальная и духовная жизнь, поставили еще известнейшие французские историки знаменитой Школы Анналов.
Экспликация сущности социокультурного кризиса как перманентного, противоречивого процесса рассогласования, дегармонизации, дестабилизации социального и культурного миров дает нам возможность выявить методологическую основу исследования путей выхода из кризиса.
Р. Мертону принадлежит подробная концептуальная разработка аномии как противоречивого единства рассогласования между социальной и культурной структурами, заключающегося в том, что оказывается невозможно достичь определяемых культурой целей законными, одобряемыми обществом средствами. Отсюда возникает ситуация, когда осуществление этих целей реализуется незаконным образом.
Следует отметить, что у Р. Мертона и его последователей аномия рассматривается в первую очередь на общесоциальном уровне, как конфликт между социальными подсистемами. Индивид здесь присутствует в качестве элемента данных подсистем, иллюстрирующий закономерности общесоциологического плана. Анализ общества осуществляется с точки зрения его социальной структуры и дисфункциональная ее противоречивость
оказывается сущностным моментом в определении социокультурного кризиса: "Поскольку одна из наиболее общих функций социальной структуры состоит в обеспечении предсказуемости и регулируемости общественного поведения, то по мере разобщения целей и средств эффективность данной функции снижается. В предельном случае общество становится почти непредсказуемым, и возникает явление, которое, собственно, и может быть названо аномией или культурным хаосом" [7, с. 96]. При этом сам Р. Мертон считал, что описание структурных элементов социума, которые определяют девиантные формы поведения и возникновение социокультурного кризиса как их крайнего выражения, является лишь прелюдией к изучению социально-психологических процессов, определяющих ту или иную форму протекания этих явлений.
Эта неудовлетворенность послужила исходным моментом для изучения аномиии на индивидуально-психологическом уровне. Здесь исследуется нарушение функционального состояния между индивидами и социальными подсистемами [8]. Психологическая аномия в когнитологических исследованиях рассматривается как "состояние сознания", в котором чувство социальной сплоченности оказывается разрушенным. Для человека не существует никаких общепризнанных нравственных норм, он отрицает свою ответственность перед обществом и не признает жизненной ценности других людей. Теряя ориентиры будущего, он лишается прошлого и настоящего. Данная ситуация фиксируется социопсихологами и культурологами как явление "утраты биографии". По мнению Р. Хилберта, аномия является "тенденцией к социальной смерти". В наиболее резком ее выражении она есть "смерть общества" [9].
Особо отметим, что психологическая аномия рассматривается как оценка неудовлетворенности индивидом своего положения в обществе, отрицательного его отношения к деструктивным социальным процессам, деидентификации индивида в связи с разрушением политических, культурных и других институтов и т.д. Иначе говоря, человек оказывается воспринимающим внешнюю аномию, но не собственную. Кроме того, психологическая аномия детерминируется в данном контексте аномией социальной, хотя и признается наличие обратной связи.
Психологическая аномия такого рода может носить ярко выраженный регрессивный и контрпродуктивный характер, размывающий и без того неустойчивый фундамент социума. Социальная ткань окончательно разрушается, и жизнь общества погружается в неструктурированный хаос, где господствует доци-вилизационное варварское "право сильного". Антиподом психологической аномии является культурная аномия, дающая возможность поиска позитивного выхода из сложившейся катастрофической ситуации.
Культурная аномия означает не капитуляцию человека перед ужасом и абсурдностью кризисного бытия, а попытку его духовного преодоления. Духовное обновление в качестве предпосылки предполагает три момента: во-первых, резкое отрицание социокультурных реалий общества, переживающего духовный, экономический, политический коллапс; во-вторых, неприятие не только внешнего социального мира, но и понимание самого себя в качестве культурно несовершенного и незавершенного существа; в-третьих, веру в существование вневременных, вечных культурных ценностей, идеалов, позволяющих преодолеть собственную "греховную" природу и "спастись". Эти обстоятельства (особенно "внутренняя" аномия, признание состояния собственного духа как кризисного) предполагают открытость человеческого "я", возможность самообновления индивида и трансгрессии, преодоления им замкнутости социального бытия - раскрывают тем самым пути выхода из социокультурного кризиса.
Осознание не только внешней - социальной, но и внутренней, собственной аномии является началом, исходным пунктом совершенствования человека. Подобная идея становится исходным пунктом рассуждений для многих мыслителей. Так, для В.С. Соловьева моральное поведение основывается на трех главных постулатах. Во-первых, необходимо осознать собственное моральное несовершенство; во-вторых, принять наличие внешнего, абсолютного совершенства; в-третьих, стремиться к самосовершенствованию, к преодолению собственной ущербности. В этом контексте понятна и максима Альберта Швейцера: "Чистая совесть есть изобретение дьявола" [10, с. 484].
Социокультурный кризис - многомерный, сложный, динамически развивающийся феномен, стороны которого анализируются в раз-
личных методологически-смысловых контекстах. Эта многоплановость "провоцирует" разработку множества программ выхода из кризиса - политических, экономических, социальных.
Любое переходное состояние, в том числе и кризис, содержит в себе элементы исходной и конечной систем, одной из сторон которых является адаптация - приспособление и изменение функций системы в результате изменившихся условий. При этом не только система изменяется под воздействием внешних факторов, но и сама "среда обитания" претерпевает определенные трансформации.
Пути выхода из демодернизационно-го социокультурного кризиса определяются в связи с различными фазами его динамики, видами и формами рассогласованности социального и культурного, его качественными характеристиками. Данное рассогласование, дисгармония, дисбаланс социального и культурного реализуется в трех основных предметных сферах: 1) на уровне общества -как противоречие между его социальными и культурными подсистемами; 2) на уровне взаимодействия человека (субъекта культурно-исторического процесса), и общества - как отрицание индивидом деградирующего мира социума и культуры; 3) на уровне личности, внутренний мир которой содержит доминантную установку на собственную внутреннюю, духовную "анормальность", "недостроенность" в отношении с миром абсолютных культурных ценностей, а внешнее бытие, ее социокультурный статус оценивается в качестве ущербного и подлежащего изменению.
История человеческого общества и культуры демонстрирует нам возможные варианты разрешения социокультурного кризиса - в зависимости от того, в какой предметной сфере (общества, индивида или их взаимоотношения) следует искать глубинную основу данного процесса. Первый вариант предполагает укрепление, реставрацию, воссоздание в первоначально идеальном виде социокультурной системы, причем его реализация мыслится прежде всего через укрепление порядка при помощи усиления контролирующего и репрессивного воздействия на людей: "социальное" нормализует "культурное". Конечно, в странах Запада и Востока роль государственного аппарата в данных процессах различается. Институциональная структура в целом и в особенности формирование корпуса чиновников во многом предопределяют успех или провал модернизационных усилий [11].
Одним из важнейших признаков социокультурного кризиса, фиксирующих выхолащивание содержательно-ценностной стороны социальных отношений, является резкое ужесточение мер карательного воздействия. Репрессивное начало культуры, ее архаическая табуированность становятся господствующим моментом в гармонизации обострившихся противоречий общественной жизни. П. Сорокин заметил: "Всякий раз, когда в данном обществе нравственно-юридическая разность и противоречия возрастают, количество и строгость карательных мер одной части общества по отношению к другой тоже возрастают; и при прочих равных условиях, чем больше несоответствия ценностей, тем резче этот рост" [12, с. 143]. На авансцену истории выходят консервативные силы с требованием "наведения порядка", возврата к традиционным ценностям, упованием на жесткие меры со стороны властей.
Иллюзию того, что при помощи только лишь жестких мер воздействия можно решить проблемы социокультурной реставрации и достичь некоего "идеального состояния", мы находим в многочисленных примерах современной истории.
Второй вариант выхода из социокультурного кризиса связан с абсолютизацией психологической аномии и попытками преодоления ее за счет "уничтожения" одной из противоположностей - деструктивного социума, который отрицается, отвергается сознанием индивида. Оппозиция "мир-человек", где человек является страдающей и возвышающейся над всем несовершенством мира стороной, предполагает, что все беды связаны не с природой самого человека, уровнем его культурного развития, а с кризисом и деградацией внешних, в первую очередь институциональных форм человеческого бытия. Эта модель выхода из социокультурного кризиса основана на идее революции: "Весь мир насилья мы разрушим, а затем мы наш, мы новый мир построим". Коренному изменению подлежат экономическая, правовая, политическая и т.д. структуры социума, а сама природа человека понимается в ренессансном духе - как достаточно совершенная и нуждающаяся лишь в освобождении от внешних, ограничивающих ее свободу обстоятельств.
Следует подчеркнуть, однако, что в данном единстве "мир внутренней культуры - мир внешней культуры" главным и превалирующим элементом, который опре-
деляет саму возможность выхода из кризиса, остается изменение, коренная ломка внешних обстоятельств. Самоизменение и рефлексия являются лишь подчиненными моментами этого главного и основного действия.
Третий вариант выхода из кризиса состоит в устранении культурной аномии и предполагает сосредоточение усилий личности в первую очередь на самоизменении и уже, как следствие этого, - установлении нового "внешнего" социокультурного порядка.
Именно об этом говорил в подготовительных материалах к "Бесам" прообраз будущего старца Тихона "князю Ставрогину", олицетворяющему революционно настроенную русскую интеллигенцию: "...Прыжка не надо делать, а восстановить человека в себе надо долгой работой, и тогда делайте прыжок" [13, с. 19].
Об этом же напряженно размышлял С. Булгаков, осмысливая культурные основы русского революционного движения. Ошибку русской революционной интеллигенции он видел в том, что возрожденческий способ выхода из социокультурного кризиса явно превалировал в ее сознании. "И вместо того, чтобы начать с воспитания народа (и прежде всего самой себя, как его самой активной части) в духе внутренней свободы, начала с попытки преобразования внешних условий существования народа - т.е. опять же с политической революции - в тщетной надежде, что таким путем будет достигнуто его освобождение" [14, с. 56].
Культурная аномия предполагает понимание и осознание человеком не только внешнего неблагополучия, абсурдности и антигуманности внешнего мира социального миропорядка, но и собственных "греховности", несовершенства, кризисности. Преодоление внутреннего наличного ограниченного социального бытия личности осуществляется через осознание такового в сопоставлении с миром абсолютных культурных ценностей и через деятельностную установку на саморазвитие, самосовершенствование, "самодостраивание" личности. Выход заключается не просто в революционной ломке и разрушении "старого мира", а и в самоизменении, совершенствовании, наполнении новым ценностным содержанием старых форм социальной деятельности.
Перенесение внимания на себя, на осознание своего личного долга, установка на самоконтроль, на духовное самоотречение во имя высших святынь - вот к чему призывал Ф.М. Достоевский в своей Пушкинской речи: "Смирись, гордый человек, и прежде всего
сломи свою гордость... Победишь себя, усмиришь себя - и станешь свободен, как никогда и не воображал себе, и начнешь великое дело и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя" [15, с. 142].
С.Н. Булгаков пытался при помощи "аскезы" перестроить российскую социальную жизнь, преодолев ее перманентно кризисный характер развития. Аскеза здесь понимается в мирском смысле, хотя и имеет под собой определенный религиозный подтекст. Индивид должен обратить свое внимание прежде всего не на изменение внешних обстоятельств бытия, не становиться в позу героя, жертвующего собой во имя обновления общества, а должен обратить свой взор на себя, свою душу, на долгую и кропотливую работу, связанную с самовоспитанием и самосовершенствованием. Начало изменения социума лежит в изменении своей личности. На этом пути человека ждут не катаклизмы, революции и коренные изменения социальных структур, а долгий и трудный путь перевоспитания личности как основы дальнейшего реформирования российского общества. "Новые деятели", по С.Н. Булгакову, являются источником изменений в самых различных сферах социальной действительности - государственной, экономической, культурной, церковной: "Должна родиться новая душа, новый внутренний человек, который будет расти, развиваться и укрепляться в жизненном подвиге. Речь идет не о перемене политических или партийных программ (вне чего интеллигенция и не мыслит обыкновенно обновления), вообще совсем не о программах, но о гораздо большем - о самой человеческой личности, не о деятельности, но о деятеле. Перерождение это совершается незримо в душе человека, но если невидимые агенты оказываются сильнейшими даже в физическом мире, то и в нравственном могущество их нельзя отрицать на том только основании, что оно не предусматривается особыми параграфами программ" [16, с. 63].
Эта же проблема осознается в наше время не только философами-гуманистами, но и людьми сугубо практическими. Известный итальянский промышленник А. Печчеи, один из основателей Римского клуба, объединившего в своих глобальных изысканиях мировую элиту науки, бизнеса, культуры исходя из собственного опыта работы в экономической сфере, пришел к выводу, что триумфальное развитие техногенной цивилизации в действительности представляет из себя
миф, за которым кроется страшная опасность, подстерегающая человечество, - глобальные проблемы различного вида. Выход же из социокультурного кризиса, приобретающего глобальное измерение, видится не только в усовершенствовании юридической базы, развитии экологического образования и воспитания, в ужесточении законодательств за экологические преступления, в создании экологосообразных производств и использовании альтернативных источников энергии и сырья, но прежде всего - в самом человеке. Проблема именно в нем, а не вне него. И возможное решение связано с трансформацией индивидуальной культуры, обретающей свои силы "в новом гуманизме", который позволяет воссоздать гармонию человека и непрерывно изменяющегося мира. Ключ к спасению заложен в самом человеке, в его собственной "внутренней трансформации". Культурные изменения, связанные с зарождением новых, соответствующих духу ХХ века ценностей и мотиваций - социального, этического, эстетического, духовного и других видов - должны охватить, по мнению А. Печчеи, не отдельные элитные группы и слои общества, а стать неотъемлемой органической основой мировоззрения самых широких масс населения [17]. Изменяется характер и сущность социального капитала, осуществляется переход к "постматериалистическим" ценностям.
Р. Инглхарт и К. Вельцель приходят к выводу о том, что "социальный капитал в постиндустриальных странах не слабеет, а просто принимает иную форму" [18].
Глубокая культурная эволюция означает совершенствование качеств и способностей всего человеческого рода. Три аспекта характеризуют новый гуманизм, с которым, как с культурным абсолютом, пытается воссоединиться "обновленный человек": чувство глобальности, любовь к справедливости и нетерпимость к насилию. В центре же стоит целостная человеческая личность и ее возможности, и другого подхода, несмотря на то, что это кажется простым трюизмом, просто-напросто нет. Речь здесь идет о "беспрецедентной культурной перестройке" миллиардов населения Земного шара - всех без исключения, независимо от уровня их положения в социальной иерархии. Трансформация личности есть, как отметил А. Печчеи, "человеческая революция", единственная на данный момент реальная возможность выхода из современного глобального социокультурного кризиса.
Методологической основой представлений о возможности трансформации личности, ее самосовершенствования как начальной точки изменения социокультурного порядка является понимание личности как процесса в процессе, представление о "внутреннем" моменте ее деятельности, выступающем в качестве самореализации индивидуального или, другими словами, как актуализация ее потенциального "я". Конечно, личность -это определенная устойчивая целостность базовых черт, которая не сводится к простому перечислению ее характеристик и определяется системой "личностных смыслов", главной характеристикой которых является ориентированность на внутренне субъективную мо-тивационность действий. Личность благодаря устойчивой целостности базовых черт и меняется, и одновременно остается тождественной самой себе. Данная устойчивая организация внутренней жизни индивидов "удерживает" единство психических процессов в определенном качественном состоянии, несмотря на то, что человек осуществляет в процессе своей жизнедеятельности многоплановые взаимодействия с действительностью. Реальные результаты данного взаимодействия и "под-ключенность" личности к тезаурусу культуры, миру "абсолюта", не сводимому к конкретно существующим формам культурного бытия, ведут к возникновению многочисленных новообразований в содержании жизнедеятельности индивида. В результате содержательная сторона как бы выходит из-под контроля формы, и фаза соответствия неизбежно сменяется фазой несоответствия. Личность, отождествляющая себя с данной устойчивой системой базовых черт, противится деструкции и пытается по-новому организовать свою деятельность. Разрешение данного противоречия возможно, скорее, не в создании внешне адекватных в системе базовых черт личности социальных структур поведения, а в актуализации потенциального "я", когда возникает новая целостность психологических базовых черт.
Возможность данной метаморфозы кроется в способности личности актуализировать те или иные элементы культурного наследия, обладающего гигантским потенциалом как реализованных, так и нереализованных смыслов, норм поведения и изменения социальной действительности. Культурное наследие - это и исторический опыт общества, его культурные достижения. Оно обладает вневременной ценностью, поскольку в него включаются культурные элементы, переходя-
щие от одного поколения к другому. Оно подлежит постоянной расшифровке, приспособлению и интерпретации в целях привязки к повседневным ритуалам, что и является мощным механизмом обновления социального мира. Подчеркнем: "запускающий механизм" данного обновления всегда есть личность, преобразующая в первую очередь себя как исходный объект социального действия. Истинное начало обновления - прежде всего вера не в выдвижение новых идей, революционную ломку социума, а в саморазвитии индивида и наполнении новыми личностными смыслами собственного наличного бытия.
Эту "духовную историю", все время возобновляющийся и расширяющийся тезаурус культуры человек воспринимает не как окончательное и безусловное знание. Восприятие и "понимание" культуры есть длительный временной акт, ведущий в бесконечность. Понимание в данном случае есть лишь истолкование и "перевод" культурного знания в современные для индивида формы, создающие некое социокультурное пространство, которое наполняется новым смыслом. Специфика данного взаимодействия заключается в том, что сам социальный мир во внешних формах его взаимодействия явным и зримым образом может поначалу и не изменяться. Однако его внутренняя культурно-смысловая составляющая переинтерпретируется через новое понимание культурного наследия.
При этом свобода действия индивида во внутреннем самоизменении, в сдвиге жизненных смыслов (а, как результат, - в актуализации потенциального "я", наполняющего новым ценностно-культурным содержанием свою социальную деятельность) зависит от множественности выбора, которым обладает человек. Свобода выбора означает в данном случае то, что человек, овладевая культурным наследием, одновременно получает "запас" не только того, что соответствует его целям и намерениям, но и "набор" того, что будет им отвергнуто. "Память" культуры должна предоставлять ему множественность выбора, что и предопределяет как возможность социокультурного творчества, так и степень свободы индивида.
Таким образом, углубление и развертывание социокультурного кризиса осуществляется согласно эффекту "миниатюризации": от оппозиции социальных и культурных структур на уровне общества, через противопоставление индивида и мира деградирующего социума - к внутренне противоречи-
вому "я" индивида. Данная структурация определяется следующими видами аномии как сущностными моментами развития социокультурного кризиса:
- социальной аномией как противоречивым единством рассогласованных между собой социальной и культурной систем; при этом оказывается невозможно достичь определяемых культурой целей законно одобряемыми обществом средствами;
- психологической аномией как "состоянием сознания", отражающим нарушение функционального соответствия между индивидами и социальными и культурными подсистемами; последние подвержены быстрым и разрушительным изменениям;
- культурной аномией как внутренней дисгармонией, состоянием индивидуального сознания, характеризующимся высоким уровнем рефлексии, интуитивным пониманием своего "я" как несовершенного, дисгармонирующего в своем посюстороннем социальном бытии с миром высшей и абсолютной культуры.
В соответствии с тремя вариантами преодоления социальной, психологической и культурной аномии зафиксированы три модели выхода из социокультурного кризиса. Первая предполагает "упорядочивание" общества при помощи мер правового, карательного, дисциплинирующего и контролирующего воздействия со стороны, прежде всего, государственных органов ("социальное" упорядочивает "культурное"). Вторая модель - разрушительно-революционная, предполагающая коренную ломку социальных институтов "старого общества" и "освобождение" человека, внутренне готового к новой жизни. Третья модель основана на идее не только изменения внешних обстоятельств бытия индивида, но и прежде всего его самоизменение, духовное возрождение, "самодостраивание". В культурной истории человечества мы найдем множество примеров, реализующих данные модели выхода из социокультурного кризиса, однако следует подчеркнуть, что в "чистом виде" они не существуют, а всегда находятся в динамическом взаимодействии, хотя на различных этапах развертывания социокультурного кризиса может доминировать одна из них.
ЛИТЕРАТУРА
1. См.: Yahia Lababidi. Crisis // Philosophy Now. 2009. Vol. 73. P. 24-25.
2. См.: Фромм Э. Здоровое общество / Пер. Т.В. Банкетовой. М.: Аст, Хранитель, 2006. 544 с.
3. См.: Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. М.: Астрель, 2006. 1176 с.
4. См.: Philosophy emerging from culture / edited by William Sweet, George F.McLean, Oliva Blanchette. (Cultural heritage and contemporary change. Series I, Culture and values; Vol. 42). 2013. 425 p.
5. См.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2 т. М.: Мысль, 1993-1998. 664 с.; 606 с.
6. См.: Бурдье П. Практический смысл / Пер. с фр.: А.Т. Бикбов, К.Д. Вознесенская, С.Н. Зен-кин, Н.А. Шматко; Отв. ред. пер. и послесл.
H.А. Шматко. СПб.: Алетейя, 200. 562 с.
7. Мертон Р.К. Социальная структура и аномия //Социологические исследования. 1992. № 4. С. 91-96.
8. См.: Orru M. Anomie: History and Meanings. Boston, MA: Allen and Unwin, 1987. 140 p.
9. См.: Hilbert R.A. Durkheim and Merton on Anomie: An Unexplored Contrast and Its Derivatives // Social Problems. 1989. Vol. 36. June. Issue 3. P. 242-250.
10. Швейцер А. Культура и этика // А. Швейцер. Упадок и возрождение культуры. Избранное. М.: Прометей, 1993. С. 287-506.
11. См.: Курбатова М.В., Саблин К.С. Администраторы развития в процессе модернизации экономики // Общественные науки и современность. 2013. № 2. С. 45-59.
12. Сорокин П. А. Причины войны и условия мира// Социологические исследования. 1993. № 12. С. 140-148.
13. Достоевский Ф.М. Подготовительные материалы к роману "Бесы" // Ф.М. Достоевский. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 11 Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1974. 415 с.
14. См.: Давыдов Ю.Н. Вебер и Булгаков (Христианская аскеза и трудовая этика) // Вопросы философии. 1994. № 2. С. 54-73.
15. Достоевский Ф.М. Пушкин (очерк). Произнесено 8 июня в заседании Общества любителей российской словесности // Ф.М. Достоевский. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 26. Л.: Наука, 1984. С. 136-149.
16. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 31-72.
17. См.: Печчеи А. Человеческие качества. М.: Прогресс, 1985. 312 с.
18. Инглхарт Р., Вельцель К. Модернизация, культурные изменения и демократия: Последовательность человеческого развития. М.: Новое издательство, 2011. 464 с. С. 211.
REFERENCES
I. Yahia Lababidi. Philosophy Now, 2009, Vol. 73, pp. 24-25.
2. Fromm E. Zdorovoe obshchestvo [Healthy society]. Ed. by T.V. Banketova. Moscow, AST, Khranitel', 2006. 544 p.
3. Sorokin P. A. Sotsial'naya i kul'turnaya dinamika [Social and cultural dynamics]. Moscow, Astrel', 2006. 1176 p.
4. Philosophy emerging from culture. Eds. by William Sweet, George F. McLean, Oliva Blanchette. (Cultural heritage and contemporary change. Series I, Culture and values; Vol. 42), Washington, San Antonio, The Council for Research in Values and Philosophy, 2013. 431 p.
5. Shpengler O. Zakat Evropy. Ocherki morfologii mirovoy istorii [The Decline of Europe. Essays on the morphology of world history]. In 2 vols. Moscow, Mysl', 1993-1998. 663 p. + 606 p.
6. Burd'e P. Prakticheskiy smysl [Practical sense]. Transl. from the French by A.T. Bikbov, K.D. Voznesenskaya, S.N. Zenkin, N.A. Shmatko. Ed. and afterword by N.A. Shmatko, 2001. 562 p.
7. Merton R.K. Sotsiologicheskie issledovaniya, 1992, no 4, pp. 91-96.
8. Orru M. Anomie: History and Meanings. Boston, MA: Allen and Unwin, 1987. 140 p.
9. Hilbert R.A. Social Problems, 1989, Vol. 36, June, Issue 3. pp. 242-250.
10. Shveytser A. Upadok i vozrozhdenie kul'tury. Izbrannoe [the Decline and revival of culture]. Moscow, Prometheus, 1993, pp. 287-506.
11. Kurbatova M.V., Sablin K.S. Obshchestvennye nauki i sovremennost', 2013, no 2, pp. 45-59.
12. Sorokin P.A. Sotsiologicheskie issledovaniya, 1993, no 12, pp. 140-148.
13. Dostoevskiy F.M. Polnoe sobranie sochineniy. [Complete works]. In 30 vols. Vol. 11. Leningrad, Nauka. Leningrad branch, 1974. 415 p., p. 19.
14. Davydov Yu.N. Voprosy filosofii, 1994, no 2, pp. 54-73.
15. Dostoevskiy F.M. Polnoe sobranie sochineniy. [Complete works]. In 30 vols. Vol. 26. Leningrad, Nauka. Leningrad branch, 1984, pp. 136-149.
16. Bulgakov S.N. Geroizm i podvizhnichestvo (Iz razmyshleniy o religioznoy prirode russkoy intelligentsii) [Heroism and asceticism (From reflections on the religious nature of the Russian intelligentsia)]. Vekhi. Iz glubiny [The milestones. From the depths]. Moscow, Pravda, 1991, pp. 31-72.
17. Pechchei A. Chelovecheskie kachestva [The Human qualities]. Moscow, Progress, 1985. 312 p.
18. Inglkhart R., Vel'tsel' K. Modernizatsiya, kul'turnye izmeneniya i demokratiya: Posledovatel 'nost' chelovecheskogo razvitiya [Modernization, cultural change and democracy: the Sequence of human development]. Moscow, New Publishing House, 2011. 464 p., p. 211.
21 августа 2014 г.
УДК 947.084
НОВЫЙ ВЕКТОР РОССИЙСКОЙ ЭЛЕКТОРАЛЬНОЙ ПОЛИТИКИ В НАЧАЛЕ 2000-х ГОДОВ: "ЦИВИЛИЗАЦИЯ" СИСТЕМЫ ПОЛИТИЧЕСКИХ ПАРТИЙ
А. В. Махова
В исторической и политической науках утвердился тезис, что "без наличия сильных политических партий невозможна демократическая природа власти" [1]. В России в 1990-е годы появилась качественно новая политическая система, базирующаяся на многопартийности, но конституционно-правовой статус партий четко определен не был. Однако законодательное регулирование их деятельности в этот период не являлось приоритетным, о чем свидетельствовала и ситуация с первым федеральным
Махова Анна Васильевна - аспирант кафедры исторической политологии Южного федерального университета, 344082, г. Ростов-на-Дону, ул. Б. Садовая, 33, e-mail: [email protected], т. 8(863)2184062.
законом о партиях, проект которого обсуждался Государственной Думой на протяжении нескольких лет, но так и не был принят. Неоднозначным было отношение к этому институту и в обществе. В 2001 г., по данным Председателя ЦИК РФ, в стране действовало 186 общественно-политических объединений [2, с. 29]. По мнению ряда специалистов, такое многообразие затрудняло и ориентацию избирателей, и контроль государства за ними [3]. В начале 2000-х годов был взят курс на централизацию системы управления
Anna Makhova - Southern Federal University, 105, B. Sadovaya Street, Rostov-on-Don, 344082, e-mail: [email protected], tel. +7(863)184062.
