CC BY
146
I
ЧЕЛОВЕК КАК ПРОЕКТ: СОВРЕМЕННЫЕ ПУТИ ОБНОВЛЕНИЯ
УДК 101.1.111.165
И.Е. Волков СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ БЫТИЕ ЛИЧНОСТИ:
НОВЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ПОНИМАНИЯ
НИЖЕГОРОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ
ИМ. РЕ. АЛЕКСЕЕВА
В центре внимания - современный опыт рассмотрения проблемы личности. Личность берется в аспекте опосредования своего существования социокультурной реальностью. Социокультурная реальность предстает как среда устойчивого развития личности и ее отношений в историкокультурном, социальном и других аспектах. Обращается внимание на специфику инновационных предпосылок социокультурного понимания личности, которые углубляют представление о многомерности человеческого существования - онтологического статуса бытия личности, феноменологии значений и т. д. Онтологическими основаниями социокультурной реальности являются неклассическое видение мира, других людей и самого себя, вложенное в коммуникативные действия, открывающие сознанию фактичность человеческого существования с ее значениями, конкретным языком и образами. Неклассическая постановка проблемы социокультурной реальности опирается на представление о мире, выработанное синергетикой, рассматривающей мир в непрерывных колебаниях между теорией и практикой, интеллектом и чувствами, жизнью и смертью, смыслами и значениями.
Ключевые слова: социокультурная реальность, инновационный, коммуникативное действие, устойчивость, антропологический поворот, неклассическое видение вещей, синергетика, интерсубъективность.
Концепция внутренней жизни человека обладает чертами неклассического объекта. Бытие личности относится к тем предметам, доказать существование которых возможно только опосредованным путем. Социокультурная реальность является одним из способов такого опосредования. Как реальность она несет в себе свойства репрезентировать представления без ограничения и разделения на вымысел, возможность и действительность. Она является человеку в непредсказуемости и суровости. В этих качествах она принадлежит обществу (социуму) и культуре в повторяющихся и устойчивых представлениях множества личностей, воззрений и учений, согласуя в себе их единство.
Опосредованный путь связан с онтологией как направлением мысли, развивающей идею единства разнородных оснований социума и культуры, заключенной в способности человека находить устойчивость в потоке изменений жизни.
В понимании социокультурного бытия личности отражаются два взаимосвязанных подхода. Первый, называемый классическим, связан с консервативными представлениями о развитии человека, его эволюции. Он опирается на способности человека формализовать свое мышление в логических структурах, постепенно развертываемых, последовательных и однозначных. Этот подход отражен в классической западно-европейской интеллектуальной культуре, ведущей свое начало от учений античных мыслителей, в частности, учения Аристотеля.
Второй подход может быть назван инновационным и неклассическим, так как бытие человека выстраивается через представления о многообразии и многомерности его репрезентаций в истории, культуре, социуме и так далее.
Эти подходы взаимосвязаны. В развитии науки XXI века особое внимание уделяется соотношению этих подходов, их структурообразующих оснований. Определяющим показателем данного соотношения является западноевропейская гуманитарная мысль Х1Х-ХХ веков. В структурах этой мысли осваивается социокультурная онтология личности. Исследователи гуманитарного направления обращаются к источникам неклассических представлений в глубинах философии Нового времени, воплощающих классический образ мышления. Диалектический взгляд направлен на установление латентных источников и связей всеобщего человеческого начала и конкретных форм мышления, доказывающих эту всеобщность.
Представления, складывающиеся о человеке на протяжении многих веков, породили многообразные подходы к исследованию человека как личности. В западноевропейской философии Нового времени личность рассматривалась с точки зрения господствующей в философии теории познания. Считалось, что личность может выступать объектом познания, вещью, не отличающейся от других вещей. С точки зрения классической рациональности личность человека выделяет его среди других вещей наличием разума и доминированием субъекта над объектом познания. В этом утверждении заложено скрытое инновационное положение о многомерности человеческих способностей, не осознаваемое в классической парадигме научного мышления, ставшее показательным для неклассического типа философствования. В связи с антропологическим поворотом в теории познания, совершенным И. Кантом, и открытием А. Эйнштейном теории относительности, в начале XX в. формируется «неклассическое видение вещей» [1], изменяющих «классические орудия работы в культуре (приемы исследования, мышления, сочинения)» на неклассические, выявление которых связано с «вереницей переворотов, объяснимых исключительно внутри и изнутри самой претерпевшей их отрасли культуротворчества» [1, с. 19]. Переход к неклассическим орудиям неизменно сопряжён «со сменой местоположения самого мыслителя (исследователя, живописца, повествователя)» [1]. Эта смена местоположения воспроизводится в исследовании неоднократно, можно сказать, что она предопределяет сам процесс познания, так как мыслитель теперь «не столько нашедший, сколько ищущий». Изменение подхода к личности связано с возникновением особого «относительно-дополнительного видения вещей и осваивающей их личности». Видение вещей с разных позиций, точек зрения ведет за собой изменение отношений человека к окружающему миру, а затем и изменение самого человека как личности. Человек осваивает иной масштаб действительности, что говорит об изменении его внутреннего мира в направлении более внимательного, утонченного и осознанного видения вещей, которые ранее либо не замечались, либо воспринимались поверхностно.
Одновременно «неклассическое видение вещей» связывается с радикальной проблемой философии, связывающей разные подходы к пониманию бытия личности в единое аналитическое целое: способ осознания человеком своего места в бесконечном единстве мироздания и тайной своей причастности к нему. Разработка М. Хайдеггером, К. Ясперсом, Ж.-П. Сартром этой темы открыла новый горизонт для понимания возможностей осознания человеком самого себя. Определяющей идеей в этом процессе было открытие онтологии человеческого бытия, в которой человек представляет собой само бытие, обеспечивающее или не обеспечивающее его личность устойчивыми способами существования.
На основании этого изменения делается два вывода для формулировки понятия социокультурной реальности как способа и одновременно средства осознавания человеком самого себя в мире. Человек вырабатывает исследовательское отношение к миру вне зависимости от того, что ему предстоит исследовать: научные теории или житейские вопросы. Позиция исследователя, деятельного и активного, позволяет говорить о том, что социокультурная реальность присутствует как идеальный образец освоения мира и может быть освоена в интеллигибельной деятельности.
Первый вывод касается необходимости социокультурного контекста рассмотрения проблемы отношения человека к миру. Допустить присутствие в человеке осознанного отношения можно, только опираясь на наличие противоположной точки зрения в диалоге, дискуссии, взаимодействии с чем-то или кем-то другим (объектом, идеей, человеком). Неклассическое представление предполагает, что человеку невозможно выработать один единственный источник бытия, а необходимо найти свою личную позицию в отношении жизни, природы, смысла и т.д. У этой позиции должна быть «инструментальная основа» как способ восприятия не одной, а множества истин, относящихся к разным сферам жизни. В социокультурном контексте личность человека можно рассматривать с точки зрения теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса, где генетическим источником бытия является его проявленность как субъекта коммуникативного действия, где он является автором этого действия и одновременно «продуктом традиции» [2].
Второй вывод связан с тем, что в этом коммуникативном действии участвует историческое время с его разрывами, но личность, постоянно возобновляющаяся в собственном онтогенезе, оказывается во все времена способной совершать это действие, так как всегда задействована в общность и поэтому является результатом процессов социализации, определяющих его становление как личности.
Анализ подходов к онтологии личности касается источника устойчивого развития внутри самой личности. Устойчивость является важнейшей инновационной предпосылкой понимания социокультурного бытия личности.
Устойчивость личности не может быть связана только с мыслящим сознанием. По своему объёму это понятие много шире понятия гносеологического субъекта нового времени. Оно представляет собой идеальную действительность, которая выражена в понятиях «внутренний опыт», «субъективность», «субъективная реальность». Если же культуру полагать как некоторую Вселенную (сферу), наполненную смыслами, то человек в своем внутреннем опыте оказывается обладателем некоторой части всеобщего наполненного пространства. С точки зрения Н. Лумана, человек, являясь частью всеобщего общественного пространства, является моментом этого пространства, выполняя собственную роль автопоэзиса как отдельной деятельности по самовоспроизводству [3, с. 32]. Каждое человеческое действие может рассматриваться как коммуникативное событие, которое открывает и закрывает систему.
Неклассическое видение вещей указывает на наличие неклассической онтологии, которая развивается в трудах Н. Гартмана и М. Хайдеггера как онтологии нелинейного восприятия мира в проекциях на него человеческого бытия, внутренних соотношений человека и мира, возникающих в общей картине неустойчивого меняющегося мира. Эти соотношения человека и мира зависят от природы связей человека и общества, человека и его физического окружения, т.е. культуры, социума и их многомерных соединений. Они не могут быть непосредственными и прямыми.
Классическая онтология Нового времени была ограничена попыткой раскрыть непосредственность всей совокупности промежуточных связей человека и мира. Она опиралась на всеобщее определение бытия, его законы, не учитывающие особенный характер человеческого мировосприятия. Неклассическая онтология пытается раскрыть внутренние соотношения человека и мира в поиске органических конструкций, трансформирующих природные стихии человеческого бытия, эмоции, волевые порывы, страсти в идеальные человеческие способности, которые максимально приближают человека как личность к устойчивому человечному образу его бытия.
Классическая онтология стремилась рассматривать стабильные одномерные картины мира. Неклассическая онтология в качестве прообраза понимания человеческого бытия полагает понимание бытия как становления, введенного в философию греческим философом Гераклитом. Бытие как становление - это постоянно меняющаяся сфера, где бытие выявляет сложную структуру, представленную разнопорядковыми уровнями, слоями, параметрами как
самостоятельными и самодостаточными образованиями, непроницаемыми друг для друга, но имеющими потенциальную тенденцию к взаимодействию. Неклассическое видение вещей подразумевает, что человек обладает одному ему присущими способностями обозревать сложные структуры бытия, наводить между ними «мосты», способствовать и даже управлять взаимодействием между ними.
Еще одной инновационной предпосылкой понимания социокультурного бытия личности является онтологический статус человека, который состоит в том, что он способен достигать вершины обозрения структуры бытия, понимания сложных композиций взаимосвязи с миром.
Точно так же он способен оказываться абсолютным «слепцом» в отношении разворачивающихся картин нестабильного мира. Способность или неспособность к обозреванию разворачивающихся конфликтующих или примиряющихся внутри себя картин ставит человека выше природного или социального его бытия.
В традициях классической онтологии это бытие - бытие человека - называется духовным. Духовное бытие всегда ориентировано на свое иное, а эта ориентация представляет собой процесс осознавания. Он в свою очередь связан с сознанием человека в особом действии, обусловленном ценностями, принципами, идеалами, верой, знаниями. Наличие этого онтологического компендиума говорит о бытии духовного мира, а также о его особенностях. Ведь знания, веры, ценностей не может быть больше или меньше, они либо есть, либо их нет, а значит, человеком руководит осознавание и существование (бытование внутри самого процесса).
В таком случае сознание и бытие человека обусловливают друг друга в совместной работе. Они создают и делают ясно выраженным понятие устойчивой личности.
Личность обладает собственным онтологическим статусом. Через этот термин понятие «личности» тождественно понятию «человек». Слово «статус» обозначает относительную стабильность бытия духовного мира, имеющего скрытый контекстуальный компендиум особенностей бытия человека, превышающий все другие формы его бытия (физическое, физиологическое, социальное и так далее). Духовное бытие раскрывается в особом фокусе процесса осознавания, когда невидимое становится не только видимым, но и притягивает к себе внутреннее существо человека, что невозможно выявить в конститутивных и одномерных параметрах теории познания. Например, демонстрация знания не дает гарантии его осознанности, но применение этого знания в какой-либо из сфер человеческого бытия гарантирует эту осознанность. Вера является подлинной не в совершении религиозных обрядов, а в существовании особого языка исполнения обрядов, с которым человека связывает внутренняя укорененность его веры.
Онтологический статус человека открывает подлинность человека в его слитности с целым. При этом он остается всегда частью, но непременно целой частью бытия. Одновременно человек остается центром целого бытия, представляющим собой связь элементов бытия друг с другом и именно через человека эти элементы получают смысл. Человек осуществляет себя как смысловой центр бытия.
В теориях западноевропейского экзистенциализма онтологическая особенность бытия человека как личности выражается в творчестве Ж.-П. Сартра. Ж.-П. Сартр пытается определить и обосновать специфику человека и вырабатывает свой способ неклассического его видения. Специфика человека, по его мнению, заключается в способности к автономии, самоопределению, творчеству, свободе и личной устойчивости. Самоопределение всегда носит личностный характер. В этих чертах философское вопрошание о человеке Ж. -П. Сартра совпадает с потребностью личности в устойчивости, одной из форм которой является духовное бытие.
Для возможности этого совпадения Ж.-П. Сартр модифицирует Сogito Р. Декарта в дорефлексивное состояние, а идею свободы он преобразует в творение ex шЫ^. Он говорит что «под экзистенциализмом мы понимаем такое учение, которое делает возможной челове-
ческую жизнь и которое, кроме того, утверждает, что всякая истина и всякое действие предполагают некоторую среду и человеческую субъективность» [4, с. 320]. «Среда» в понимании экзистенциалистов представлена условиями, в которые попадает человек. Человеческая субъективность ассоциируется с дорефлексивным Сogito, сознанием, переживанием, присутствием, трансцендированием, а также интерпретацией, изобретением человека, авантюрой и так далее. Экзистенция может быть выделена в качестве онтологического основания понимания социокультурного бытия личности как необходимого и несводимого в онтологической полноте к натуралистическому восприятию того, что происходит с человеком в этом мире.
Человеческое существование само по себе должно изучаться как устойчивое в дореф-лексивности и цельности вышеперечисленных фрагментов человеческой субъективности. Онтология личности, как и человеческая субъективность, не могут быть редуцированы ни к причинно-следственным связям, ни к физиологии, ни к идеям или структурам. Онтологическая обусловленность существования личности кроме экзистенциальной цельности человеческой субъективности нуждается в «некоторой среде», которую Э. Кьеркегор наполнял явлениями жизненного ряда, не ограниченному содержаниями, выведенными в теории познания. Он говорит, что эта «упрямая реальность» обладает собственной онтологической самостоятельностью и конститутивностью.
Неклассическое видение вещей заставляет прислушаться к словам Ж. -П. Сартра, так как именно в них выражено онтологическое обоснование неклассического формата социокультурной реальности. Социокультурная реальность, по мнению экзистенциалистов, представляет собой отношение, зазор свободы в бытии, как максимальное, так и минимальное движение свободы в мире, оно является тем необходимым посредником между человеком, предикатами бытия, между прошлым и будущим состояниями мира. Социокультурная реальность существует в непредсказуемости, непредвиденности, но именно из нее может возникать неожиданное, угрожающее человеческому существованию, а также спасающее его состояние, вытекающее из всякого отношения человека к миру. Всякое отношение является феноменом человеческой активности становления и поэтому всегда избыточно к наличному порядку.
Социокультурная реальность, таким образом, может порождать феномены власти, деспотизма, угнетения и одновременно в минимальном или максимальном движении свободы может порождать доверие, согласие, взаимопомощь, поддержку. Вне социокультурной реальности дорефлексивное cogito не получает своего становления и грозит угасающей субъективностью.
В западноевропейской гуманитарной мысли XIX-XX веков начинается движение идей неклассического формата, связанных с раскрытием онтологических оснований бытия личности как относительных (А. Эйнштейн) величин общего явления Природы. Они базируются на «неклассическом видении вещей», которое открывается человеку. Классические «орудия работы» в культуре, причинно-следственные показатели исследования, дедукция и индукция, рациональные и эмпирические обоснования исследовательской деятельности изменяются в сторону исследования самоорганизации, направление которой не выдерживает последовательности эмпирических и рациональных обобщений. Реальность предстает «упрямой». Для ее осознания приходится обращаться к дорефлексивному Cogito. Оно ведет к обобщению переживаний, мифотворчеству, словесному творчеству, за которым скрывается многозначность смыслов и экзистенции как своеобразному способу обобщения «упрямой» реальности, переживаемой человеком и выражаемой разными способами, которые зависят от интерпретации, изобретательства человека, его авантюрности в понимании и т.д.
Сложность понимания инновационных предпосылок социокультурного бытия личности зависит от ее собственных возможностей понимания, скрываемых в «некоторой среде» умственных, душевных, духовных способностей, наполняемой явлениями жизни. Социум и культура, кроме учений их интерпретирующих, имеют непосредственную данность не только сознанию, но и его бессознательному существованию.
Инновационные предпосылки социокультурного понимания бытия личности включают в себя целостности, неразложимые на составляющие моменты. Они понимаются только в контексте становления как самодостаточные единицы развития. Их наличие нельзя объяснить предшествующим состоянием, так как они определяются изнутри самих себя, то есть являются целыми, раскрывающимися только в отношении к таким же целым моментам: ««целое», которое внутри другого «целого» вполне может быть сложнее его, а уровень сложности системы в этом случае определяется как способность к созданию того, что сложнее ее самой. [5, с. 315].
Социокультурная реальность может быть исследована в разных аспектах своего бытия в качестве отношения-среды в историко-культурном, социальном, этнологическом, психометрическом, синергетическом, ноосферном аспектах. Но во всех случаях ее можно рассматривать как определенный «порядок» существования внутри изменяющихся отношений человека к миру. Термин «порядок» как прообраз организации, взятой в идеальном плане, не сводим к последовательности своих структур. Организация подразумевает «порядок» своих структур, но не конкретизирует его образ в системе отношений внутри данного предмета исследования.
До какого-то времени она остается «закапсулированной», может сохраняться незамеченной и не участвовать ни в одном из внешне явленных процессов. Но остается в таком состоянии до определенного момента, после которого она вдруг «быстро «разворачивается» и прорывается на макроуровень процесса, становясь его управляющим параметром» [6].
Это синергетическое представление может быть заложено в основу онтологического понимания социокультурных параметров устойчивого бытия личности в XX веке. Человек является сложноорганизованной сущностью, частью природы, в котором весь его состав хаотически перераспределен внутри становящейся самоорганизующейся системы его жизни. С точки зрения неклассического видения хаотическое отсутствие порядка в человеке обнаруживается только при возникновении стабильности, устойчивости и проявлений сущности, которые возможны в личности. Личность не может рассматриваться в совокупности своих качеств, она полностью задействована в смыслообразовании, то есть является способом осмысленного бытия. Это то целое, которое всегда сложнее любого из своих проявлений как акциденций существования. Личность ответственна за каждый факт общения человека со своим бытием. Ее ответственность связана с наивысшим состоянием человечности, которую исследователи связывают с экзистенциальной коммуникацией [7, с. 42]. Экзистенциальная коммуникация раскрывает моменты становления «целого» (экзистенции) в другом целом -«само-репрезентации личности». В целостности личности, ее самопрезентации или способности выражать себя социокультурная реальность задействована синергетически, т.е. она не может быть подвергнута ни институализации, ни типизации, ни любой другой фиксации. Экзистенциальная коммуникация проблематизирует само ее существование. Семья, общество и государство не позволяют самораскрываться личности в ее подлинности и экзистенции. В отношениях с ними экзистенция личности только мешает. Фокусирование переживаний личности происходит искаженным образом через их подавление, манипуляцию или подчинение власти.
Онтология личности с позиции синергетики двойственна. Так же двойственна среда-отношение, которой является социокультурная реальность, в которой личность поддается «форматированию» коммуникативными и интеллектуальными ловушками, создающими «фикции» выполнения социальной роли и программирующими неравновесность любой формы устойчивости. Так, в языке создается «изображение» внутреннего мира человека, например, в творчестве или в банальном «выяснении отношений». Но оно не является подлинным. В нем проявляется внутренняя разделенность человека между подлинностью его субъективности и внешними выражениями, которые допускает человеческое эго, скрывающее эту подлинность. Социокультурная реальность со-присутствует всем актам внутреннего «разрыва» человека как среда, где установки, привычки, словесные обороты, стереотипы являются эк-
зистенциальными дополнениями его бытия. Онтологическим основанием бытия личности является его двойственность, основание внутреннего «порядка», до какого-то времени остающаяся закапсулированной. Прорыв одной из сторон (внешней или внутренней) на макроуровень процесса делает ее «управляющим параметром».
Синергетика и онтология связаны между собой двойственностью, неравновесностью уникального опыта человека и тем, что на фоне этой связи выделяется непрерывное углубление исследования личностного бытия, которое в социокультурной реальности показывается все новыми сторонами, относимыми к неклассическому способу самопрезентации личности.
Среди инновационных предпосылок социокультурного бытия личности выделяется ее уникальный опыт, формируемый или открываемый феноменологией. Важнейшим структурным элементом является выделяемая феноменологией сфера значения (Э. Гуссерль, С. Лан-гер, М. Шелер, А. Щюц и др.). Значения предъявляются сознанию как целое, уникальность которого состоит в репрезентированности посредством переживаний, которые никогда не бывают одинаковыми у двух разных людей, даже близких «по духу». Эти переживания доносят до сознания значения того или иного предмета, но делают это в многомерной и многосторонней перспективе. Значения обладают собственной динамикой и качественной определенностью воздействия. Из них складывается социокультурная реальность, самая близкая к человеку, которую называют индивидуальным опытом. С другой стороны, значения проходят сквозь реальность эмпирического субъекта, то есть складываются в каждом неповторимом опыте, т.е. в «способности усматривать идеальные предметности» [8, с. 156]. Значение, с точки зрения феноменологии выступает способом данности предметов рассмотрения человеку. Открытие феномена значений связывает феноменологию с персонологией и экзистенциализмом. Значение представляет собой уникальный объект, который берет на себя обязательство предъявить субъекту элементарные различения переживания на идеальное значение и индивидуальный способ его усвоения. Индивидуальное значение не дает гарантии возможности быть освоенным в любом эмпирическом опыте, поэтому значение никогда не равно «чистому усмотрению» феноменологии.
Онтология значения скрыта в его принципиальной непредметности. В. И. Молчанов указывает, что значение или «поток значений не содержит позади себя нечто, которое определяет значение, но значением не является» [8, с. 156]. Оно представляет собой «бытие осознанности, но не осознанное бытие». М. Хайдеггер, по мнению В. И. Молчанова, иначе, чем
Э. Гуссерль рассматривает проблему значения. Э. Гуссерль различает значение, предмет, значение и знак, т.е. рассуждает в границах своего понимания феноменологического проекта. М. Хайдеггер имеет расширительное толкование феноменологии, выделяя значение как онтологическую модальность, имеющую характер «необъективирующего мышления бытия».
Значение связано с формированием неклассического формата социокультурной реальности. Во-первых, оно обладает способностью воспроизведения многообразных, многомерных аспектов собственной жизни сознания, во-вторых, эти многообразные аспекты обладают свойством выражаться в языке, а язык в основе своей интерсубъективен, а в интерсубъективности наполнен разного рода значимостями, которые становятся привлекательными для субъекта в разных формах выражения. Любой человек, попадая в сферу значений, может отличить знание от незнания, прекрасное от безобразного, доброе от злого и т. д..
М. Хайдеггер способствовал переходу феноменологии из трансцендентальной в герменевтическую, что придает более конкретный характер онтологическому пониманию устойчивости личности. М. Хайдеггер конкретизировал понятие значения, придав ему характер фактичности. Он считал, что в понятие фактичности можно включить встречу «внутримиро-вого» сущего, понимающего себя привязанным, «сопряженным» в своем «историческом пути» с бытием сущего, встречного ему «внутри его же собственного мира» [9, с. 56].
Онтологическими основаниями социокультурной реальности и порождаемой ей устойчивости личности являются те условия ее необъективируемого бытия, которые определяют саму устойчивость в латентном состоянии «встречи» с Другим. Эта встреча заставляет
человека вырабатывать «неклассическое видение» мира, других людей и самого себя, т.е. вкладывать в «коммуникативное действие» (Ю. Хабермас) всю доступную сознанию «фактичность» (М. Хайдеггер) с ее идеальными значениями, а так же их конкретными языковыми и образными воплощениями. Но самое главное неклассическое «форматирование» социокультурной реальности заключается в возможности непрерывных колебаний между пониманиями практически реализуемого сознания и его интеллигибельными трактовками.
В заключении следует сказать, что инновационные предпосылки понимания социокультурного бытия личности вызревают в гуманитарном знании XIX - XX вв. при взаимодействии различных парадигм исследования человека. XXI век делает явным процессы взаимного обогащения одной парадигмы за счет другой, одного философского направления при помощи другого. Анализ данной инновационной проблематики позволил углубить представления о многомерности социокультурного бытия человека в следующих предпосылках: устойчивости личности вопреки непредсказуемой ситуации; онтологическом статусе человека; дорефлексивности его со§ко; цельности его существования; экзистенциальности коммуникативных действий; уникальном феноменологическом опыте распознавания значений и т.д.
Библиографический список
1. Великовский, С.И. Культура как полагание смысла [Текст] // Одиссей. Человек в истории / под ред. А.Я. Гуревича. М.: Наука, 1989. С. 17-20.
2. Хабермас, Ю. О субъекте истории. Краткие замечания по поводу ложных альтернатив [Текст] // Философия истории. Антология. - М.: Аспектпресс, 1995. С. 283-289.
3. Луман, Н. Понятие общества [Текст] / Н. Луман. Проблемы теоретической социологии. СПб.: Петрополис, 1994. С. 25-42.
4. Сартр, Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм [Текст] // Сумерки богов. Ф. Ницше, З. Фрейд, Э. Фромм, А. Камю, Ж.П. Сартр. - М.: Политиздат, 1990. С. 319-344.
5. Ершова-Бабенко, И.В. Психомерные среды в контексте психосинергетики и их роль в постнеклассическом понимании социума - нелинейное целое в нелинейном целом [Текст] // Синергетическая парадигма. Социальная синергетика. - М.: Прогресс-Традиция, 2009. С. 314-326.
6. Князева, Е.Н.. Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем [Текст] / Е.Н. Князева, С.П. Курдюмов. - М.: Наука, 1994. - 238 с.
7. Зимовец, Р.В. Парадокс экзистенциальной коммуникации [Текст] // ОТ Я к Другому: проблемы социальной онтологии в постклассической философии. — Мн.: «Пропилеи»; 1998. С. 42-52.
8. Молчанов, В.И. Философия М. Хайдеггера и проблема сознания [Текст] // Философия Мартина Хайдеггера и современность. - М.: Наука, 1991. С. 154-160.
9. Хайдеггер, М. Бытие и время [Текст] / М. Хайдеггер. - М.: «Ad Ма^теш», 1997. - 452 с.
