CC BY
204
ФИЛОСОФИЯ
Вестн. Ом. ун-та. 2010. № 2. С. 135-147.
УДК 13 Н.А. Черняк
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
АУТЕНТИЧНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ И ЕГО ГАРАНТЫ
Рассматривается проблема поиска путей аутентичного существования, представленная в рамках экзистенциально-феноменологического анализа (М.М. Бахтин, Хайдеггер, Ж.-П. Сартр).
Ключевые слова: аутентичное существование, онтологический поворот, доонтологи-ческое понимание, свобода, ответственность.
Обнаружившийся в начале ХХ столетия сдвиг западноевропейской философии в сторону онтологической проблематики был вызван необходимостью переосмысления человеческой и культурной ситуации, в которой онтологическая неполнота, негарантированность человеческого существования обнаружились как бытийный факт. Развитие западно-европейской культуры, опиравшейся на принципы Просвещения и идеалы классического рационализма, выявило дефицит гуманности, лежавшей в ее основании. Это послужило одной из причин обращения к известной философской теме - теме бытия, правда, в ее специфическом разрезе - как аналитике человеческого существования. В определенном смысле эта проблематика остается актуальной и сегодня.
Следует сказать, что онтологический «поворот», выразившийся в стремлении прояснить фундаментальные структуры человеческого существования, оказался характерным не только для западноевропейской философии. Можно предположить, что такая настроенность философской мысли носила, если воспользоваться словами Э. Гуссерля, сверхнациональный характер.
Положил начало такой переориентации философии Хайдеггер. В своем трактате «Бытие и время» он поставил своей целью прежде всего возобновление и прояснение вопроса о смысле бытия. Проведенная предварительная разработка этого вопроса и метода подступа к нему показала, что решение этой задачи теснейшим образом связано с исследованием специфики человеческой реальности. «Фундаментальную онтологию,- констатирует Хайдеггер,- надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия» 1 [7, с. 13].
Близкие идеи, но с иных теоретических и методологических позиций были высказаны в русской философской мысли Бахтиным, который, пожалуй, даже раньше, чем Хайдеггер уловил пагубность «теоретизма» в истолковании человеческой субъективности и радикальным образом преобразовал онтологическую тематику. Речь идет, в частности, о его ранней работе, изданной под названием «К философии поступка».
© Н.А. Черняк, 2010
В этом небольшом произведении просматриваются три тематические точки, вокруг которых выстраивается предмет, идея и направленность бахтинских размышлений. Это антитеза «Культура -Жизнь», «Ставшее - Становление», «Теоретическое - Личностно-участное». Первое, что фиксирует Бахтин при исследовании человеческой действительности, - это ее расколотость на два не сообщающихся и не проницаемых друг для друга мира: культуры и индивидуальной человеческой жизни. Под культурой здесь понимается то содержание, которое в западноевропейской философской традиции вкладывалось в понятие «объективный дух», т. е. некий смысловой универсум, мир ценностей, замкнутый на себя и отчужденный от непосредственной жизни единичного человека. «Акт нашей деятельности, нашего переживания, как двуликий Янус, глядит в разные стороны: в объективное единство культурной области и в неповторимую единственность переживаемой жизни, но нет единого и единственного плана, где оба лика взаимно себя определяли бы по отношению к одному-единственному единству» [1, с. 22].
Следует отметить, что проводимое Бахтиным противопоставление жизни и институционализированных форм культуры не является исключительно его оригинальной разработкой и не составляет главную цель его исследования. Определенную аналогию такому противопоставлению можно найти у представителей «философии жизни», у неокантианцев баденской школы, в работах С. Киркегора, Ф. Ницше, Вл. Соловьева, Л. Шестова и др. В этом смысле Бахтина можно назвать лишь продолжателем известной традиции, которая на русской культурной почве приобрела большую, чем в других культурах, этико-нравственную выразительность.
Самобытность философской позиции Бахтина заключается в том, как решает он эту проблему. Преодоление разобщенности двух миров, их единство должно иметь, по его мнению, характер «единственности». «Этим единственным единством и может быть только единственное событие свершаемого бытия, все теоретическое и эстетическое должно быть определено как момент его» (там же). Иными словами, искомое единство обеспечивает-
ся не всеобщностью идеалов и нормативной заданностью культурных ценностей, но тем, что составляет уникальное, неповторимое бытие человека, т. е. его жизнью.
Бахтин отмечает, что «единственную единственность нельзя помыслить, но лишь участно пережить. В категориях теоретического безучастного сознания это бытие неопределимо, но лишь... в категориях участ-но-действенного переживания конкретной единственности мира» [1, с. 29]. Единственная единственность - это то, что составляет историческую длительность переживания, это - бытие-сознание, в котором сознание онтологически проросло в структуры бытия и стало его элементом. Отсюда тема «Я», а не «Другого» становится главной темой для Бахтина этого периода.
Как и в онтологии Хайдеггера, так и в онтологии Бахтина в центре размышлений стоит человеческое бытие, которое всегда «мое». Однако Бахтин, пожалуй, острее, чем Хайдеггер подчеркивает «авторство» моего бытия, моей жизненной позиции, которую нельзя свести ни к системе социальных обстоятельств, ни к среде, ни к общественным интересам, ни к чему-либо другому, кроме моего Я. При этом «Я» Бахтина - это не индивидуалистическое Я, аналогичное «Единственному» М. Штирнера, противопоставившему себя нормам человеческого поведения, морали, т. е. социальности, и находящему свою истину в произволе. Единственность у Бахтина означает «непустотность» мира, своеобразный центр, вокруг которого располагается мир как архитектоническое целое. «В данной единственной точке, в которой я теперь нахожусь, никто другой в единственном времени и единственном пространстве единственного бытия не находился. И вокруг этой единственной точки располагается все единственное бытие единственным и неповторимым образом. То, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может. Единственность наличного бытия - нуди-тельно обязательна» [1, с. 45].
Критика различных форм «теоретизма» - так Бахтин называет позицию, гипертрофирующую значение теоретикопознавательной деятельности, в т. ч. этический и эстетический формализм - не является для него самоцелью. Главное, что преследует автор - и в этом обнару-
живается его действительная оригинальность,- исходя из факта единственности человеческого бытия и незаместимости его другим, обосновать идею нудительно-обязательной ответственности. «Этот
факт моего не-алиби в бытии, лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается. Активный поступок утверждает свою единственность и незаменимость в целом бытия. Это не есть просто утверждение себя: я участен в бытии как единственный его деятель; ничто в бытии, кроме меня, не есть для меня Я» [1, с. 45].
Столь обширная выдержка из работы Бахтина потребовалась нам для того, чтобы сделать более отчетливым один факт: никто в философии ни до Бахтина, ни после него так максималистски и откровенно не ставил проблему ответственного самостояния человека, вследствие уникальности того места, которое он занимает в бытии.
Как и Хайдеггер, Бахтин озабочен распространяющейся повсеместно практикой «улегчения бытия», т. е. подменой бытия сущим как результатом активистских притязаний человека: «мир как
предмет теоретического познания стремится выдать себя за весь мир в его целом». Позднее Хайдеггер назовет эту установку метафизики «забвением бытия». Однако такая позиция, построенная при принципиальном отвлечении от факта единственности бытия и нравственного смысла этого факта, по мысли Бахтина, не может определить человеческую жизнь как ответственное поступление.
Что означает «ответственное поступление», и какое место в онтологии отводит ему Бахтин? Думается, что это - не только и не столько морально-этическая категория, выражающая факт долженствования. «Ответственное поступление» - это категория метафизического порядка. Это
- трансцендентальное условие, благодаря которому становятся возможными собственно человеческие состояния. Индивидуальный ответственный поступок - это то, чем полагается и утверждается главное - бытие. В нем происходит событие бытия - соединение, встреча бытия и единственной неповторимой индивидуальности. Отсюда весь ригоризм бахтин-
ской этики. «Я есмь действительный, незаменимый и потому должен осуществить свою единственность. По отношению ко всему действительному единству возникает мое единственное долженствование. Я-единственный ни в один момент не могу быть безучастен в действительной и безыс-ходно-нудительно-единственной жизни, я должен иметь долженствование» [1, с. 46].
Здесь, в этом ригоризме, обнаруживается и сходство, и различие онтологических позиций Хайдеггера и Бахтина. Сходство заключается в том, что индивидуальное человеческое бытие и у того и у другого есть то, чем «держится» бытие вообще. Оно (бытие) есть, совершается благодаря конкретно-временному, тождественно-единому для всех человеческих существ, нравственному усилию (Бахтин). В концепции Хайдеггера этот акт обозначается как «стояние в истине бытия». Терминологическое различие здесь не случайно. Бахтин, мыслящий в русле русской культурной традиции с ее идеей гражданственности и личностной автономии, более выпукло, чем его современники, утверждает ценностное содержание Долга (в противовес Ф. Ницше, Л. Шестову, Н.А. Бердяеву) и опирающуюся на него систему человеческих ценностей. Хайдеггер отвлекается от нравственной характеристики человеческого поступка. Его «здесь-бытие» («присутствие») своим выступанием в открытость, в «просвет бытия» как бы приподнимается над универсальными этическими нормами, кантовским категорическим императивом. Как пишет Э.Ю. Соловьев, «герой «Бытия и времени» уединенно един лишь со своим «подлинным можествованием» и противостоит самой нравственности как конформности века» [6, с. 48].
Действительно, Хайдеггер старается избегать таких понятий, как «мораль», «нравственность», «человек» в силу их перегруженности идеологическими и со-цильно-мифологическими значениями.
Эта отстраненность от нравственного содержания и нравственных оценок человеческого бытия или, выражаясь словами Соловьева, «формализм имморальности», составляет принципиальное различие онтологий Хайдеггера и Бахтина. Неудовлетворенный техническим освоением мира, массовидным характером существования, «агрессивностью» метафизической уста-
новки, превращающей бытие, сущее во всеохватывающий «по-став», Хайдеггер квалифицирует любой активизм человека по отношению к бытию как «господство хватки», как неизбежное зло. Поэтому самое большее, что может сделать человек -это быть предельно открытым к бытию, слушать его голос, быть пастырем, хранителем бытия.
Бахтин подчеркивает активный характер человеческой поступочности. С его точки зрения любое индивидуальное присутствие не является индифферентным для мира. Оно что-то в нем меняет. Примером активного «поступления», имеющего символический характер, является нисхождение Христа. «Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной» [1, с. 31]. Бахтин, тем самым, признает значимость «малых сил», которые своим действием, тем не менее, могут решительным образом повлиять на судьбы бытия.
Кажется, что на всем протяжении своей работы Бахтин ведет непрерывный внутренний спор с кантовской философией, подвергает критике формальную рациональность категорического императива и провозглашенный неокантианцами приоритет ценностей и идеалов над индивидуальной человеческой жизнью. В противоположность неокантианцам он утверждает, что ценность, истина, добро, красота и проч. - «только возможности, которые могут стать действительностью только в поступке на основе признания единственной моей причастности» [1, с. 46].
Вместе с тем противопоставление бахтинской и кантовской этических позиций не отменяет их близости. Она обнаруживается прежде всего в том, что и та, и другая этика исходят из признания автономности свободной индивидуальности, не опирающейся в своих действиях ни на какой надперсональный Абсолют в лице Бога или кого-либо еще. Правда, у Канта онтологическим гарантом такой автономии является самозаконодательст-вующий Разум, а у Бахтина - личная во-ля-к-поступку. По его мнению, человеку достаточно лишь этой воли, чтобы утвердить свое предназначение. Кроме того, сближает кантовскую и бахтинскую этику своеобразный «формализм» постановки проблемы. Бахтина интересует не содержательная определенность поступка («нет
специально этического долженствования»), но его структура, выражающая «по-ступочность» как таковую.
В этой связи он и выделяет архитектонику поступка, т. е. моменты, которые являются общими для всякого поступка: Я-для-себя, другой-для-меня, Я-для-другого. Он полагает, что «все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих архитектонических точек действительного мира» [1, с. 53].
Следует сказать, что поступок по Бахтину - это не просто отдельный акт-действие, совершаемый индивидом в определенных обстоятельствах. Все, замечает Бахтин, мысль, чувство есть мой поступок, а вся жизнь в целом может быть рассмотрена как цепь поступлений. При этом в каждом отдельном поступке человек выражает себя всего целиком, все свои качества в целом, ничто не является случайным, внешним по отношению к этой целостности. Позднее эта сторона человеческой субъективности будет акцентирована философией экзистенциализма и его этикой (Ж.-П. Сартр).
Такая трактовка человеческой поступочности позволяет понять мысль Бахтина о современном кризисе, который определяется им как кризис современного поступка. Образовалась бездна между мотивом поступка и его продуктом. Человек оказался занятым погоней за продуктом, за сущим (Хайдеггер). «Но вследствие этого, - пишет Бахтин, - завял и продукт, оторванный от онтологических корней. Все богатство культуры отдается на услужение биологического акта» [1, с. 53].
Итак, ответственный поступок - это то, в чем участное бытие приобщается к целому бытия как событию. Ответственный поступок - это поступок на основе признания своей долженствующей единственности. Бахтин замечает, что можно отказаться от своей единственности, можно пытаться доказать свое алиби в бытии, т. е. жить несобственной жизнью, можно быть самозванцем. Культурноисторическая ситуация показывает, что человек в повседневности чаще всего в таком состоянии и пребывает. Но тогда опасность «утраты» бытия, о которой позднее будет предостерегать Хайдеггер, вновь и вновь будет настойчиво о себе заявлять.
Особенностью поступка, отличающей его от целевого действия, является то, что в акте-поступлении обнаруживается истина, которая зачастую оказывается скрытой от телеологического действия культурными напластованиями. Так же, как хайдеггеровское «здесь-бытие» до всякого теоретического познания раскрывает, уразумеет «как обстоит дело с бытием вместе с ним», так и поступок «в самом своем свершении как-то знает, как-то имеет единое и единственное бытие жизни, ориентируется в нем, пытается ответственно осуществить единственную правду» [1, с. 38].
Тем самым и онтология Хайдеггера и онтология Бахтина закономерно выходят на проблему истины. Правда, Хайдеггер трактует истину как истину бытия (открытость), а Бахтин - как истину ответственного поступления. Но и в том, и в другом случае истина обнаруживается прежде не в теоретическом созерцании, а в первичном доонтологическом понимании (Хайдеггер) или в единственном ответственном поступке (Бахтин).
Отрицая самодовлеющее значение культурных ценностей и утверждая единственность человеческого существования, только в соотнесении с которой эти ценности приобретают смысл, Бахтин при этом не боится впасть в релятивизм. Он считает, что при таком взгляде автономность истины, ее методическая чистота и самоопределяемость сохраняются; более того, именно при условии своей чистоты она и может быть ответственно причастна к бытию-событию.
Бахтин отчетливо осознает те следствия, которые вытекают из посылки о единственности и центральности позиции человеческой индивидуальности в бытии и не боится их артикулировать. В частности, из этой посылки следует, что сколько индивидуальных центров ответственности, столько разных миров события, сколько разных единственных мест, столько разных ликов бытия, но возможен ли один единственный и единый лик? -спрашивает он. Он полагает, что возможен. «Множество неповторимых ценных личных миров. именно впервые создает единое событие. Правда события не есть тожественно себе равная содержательная истина, а правая единственная позиция
каждого участника, правда его конкретного долженствования» [1, с. 48].
При этом, считает он, между ценностными картинами каждого участника не может быть противоречия; каждый прав на своем месте, и не субъективно, а ответственно прав. Противоречие могло бы возникнуть для неучастного сознания. Для него «были бы себе равные самоценности -люди, а не Я и другой, принципиально иначе ценностно звучащие» [1, с. 49].
Бахтин отдает отчет в трудностях теоретической экспликации бытийных оснований человеческой поступочности, поскольку объективация, перевод в сферу философской рефлексии автоматически превращает их в теоретическую конструкцию, в свою противоположность, т. е. в то, против чего он так категорически возражает.
Поэтому он пишет: философия, пытающаяся вскрыть бытие-событие, как его знает ответственный поступок, не может строить общих понятий, положений и законов о мире поступка, но может быть только описанием, феноменологией этого мира. Событие может быть только участно описано [1, с. 40]. Таким образом, и Бахтин и Хайдеггер согласны в том, что единственной формой онтологии может быть только феноменология.
Бахтин хочет описать живой действительный мир не как реализацию какой-то надмировой сущности, идеи, ценностей, но так, как он выглядит изнутри ответственно поступающей единственной единственности. Отсюда его радикально-ан-тиконструктивистский тон.
Позиция Бахтина не бесспорна. Отрицание общезначимости моральных норм так или иначе создает почву для различного рода субъективизма. Требует также осмысления пункт, который позднее продумывался в этике экзистенциализма: гарантирует ли ответственное поступление истинность позиций или же это недостаточное условие для характеристики существования как аутентичного? Или же истинное существование - всегда открытый вопрос? Ранняя работа Бахтина тем и интересна, что она будирует мысль и заставляет вновь и вновь обращаться к теме, которую с такой открытостью и максимализмом заявил Бахтин. Он гениально пред-ощутил тот факт, что проблема ответственного самостояния человека,
его не-алиби в бытии, т.е. невозможность уклониться от личной ответственности, в XX столетии из умозрительной превратится в насущнейшую жизненную проблему.
Немногим более десяти лет спустя после Бахтина о необходимости осознания этого факта научным и философским сообществом громко и отчетливо заявил Э. Гуссерль, назвавший духовную и культурную ситуацию, сложившуюся накануне войны, кризисом. «В философии мы -функционеры человечества, как бы мы не хотели отречься от этого. Полная личная ответственность за наше собственное истинное бытие как философов одновременно включает личностное призвание и ответственность за истинное бытие человечества...» [2, с. 561].
Таким образом, выдвижение на передний план философской проблемы человеческого существования, его аутентичности, т. е. норме самоосуществления, в начале XX столетии, не было случайностью. И фундаментальная онтология Хайдеггера, и этическая онтология Бахтина явились своего рода реакцией на кризис гуманности, обнаружившийся в фундаменте западноевропейской культуры. Они переосмысливают проблему бытия на совершенно иной, чем рационалистическая традиция, теоретико-методологической
базе, а именно, как проблему поиска «изначальных» оснований человеческого существования, возврата к простым, складывающимся вне зависимости от социально-исторического или идеологического контекста, «очевидностям» человеческого бытия, их обнаружения и описания.
Э. Гуссерль также говорит об утрате западноевропейской рационалистической философией и наукой гуманистического содержания, человеческого смысла всего научного предприятия. Симптоматичным здесь является то, что кроме общей смысловой направленности объединяет этих разных мыслителей и способ подступа к обозначенной проблематике - феноменологическая установка. Этот факт не устраняется даже тем обстоятельством, что феноменология Гуссерля, Хайдеггера и Бахтина это разные феноменологии. Главное здесь в другом - для всех этих мыслителей оказывается неприемлемой позиция так называемого теоретизма или концептуализма с его универсальными аподиктическими нормами исследования,
жесткими рассудочными схемами, естественнонаучными эталонами рациональности, перенесение которых на почву философии является губительным. Можно сомневаться в том, как ставит эту проблему Гуссерль - насколько правомочна философия говорить от имени всего человечества в поисках истины бытия и в какой мере истинное бытие философов выражает истинное бытие каждого человека? Нельзя сомневаться лишь в одном - в том, что кто-то эту ответственность нести должен. И безусловным является то обстоятельство, что действительное ответственное самостояние возможно лишь для единственного, не заместимого каким-либо другим, свободного человеческого существования.
В полной мере эта проблема как фундаментальная для современной философии получила свое осознание в философии экзистенциализма, в частности, в концепции Ж.-П. Сартра. Сартр определяет ответственность как абсолютную и неснимаемую. «Человек, будучи осужденным на свободу, несет весь груз мира на своих плечах; он ответствен за мир и за самого себя в качестве способа бытия» [5, с. 557]. Абсолютный характер ответственности, по Сартру, - это «логическое требование следствий нашей свободы. То, что со мной случается, случается посредством меня, и я не могу на это ни воздействовать, ни взбунтоваться» [5, с. 558]. Свобода тотальна, ничто не может воздействовать на свободу, кроме самой свободы. Никакие трансцендентные причины не могут предшествовать ей - ни физические процессы, ни исторические обстоятельства, ни социально-культурные нормы. Радикализация свободы как сознательного выбора и решения является, по мнению Сартра, единственным способом осуществления подлинного человеческого бытия и вовсе не означает утверждение субъективистского произвола, исключающего рациональное постижение, но наоборот, обеспечивает возможность по-настоящему уйти от субъективизма.
Тема свободы как способа самоопределения человека является магистральной в сартровской философии в связи с решением главной задачи - выяснения и описания фундаментальных модусов аутентичного существования. Сартр указывает, что человеческое бытие отличается
от всякой иной формы бытия тем, что оно не имеет так называемой природы или сущности, пред-данной существованию. «Есть бытие неделимое, нерасторжимое -вовсе не субстанция, поддерживающая свои качества как существования низшего порядка, но бытие, которое насквозь есть существование» [5, с. 28]. И главная характеристика этой реальности есть свобода. Сартр разъясняет: моя свобода - не добавочное качество или свойство моей природы, она является в точном смысле слова содержанием моего бытия. То, что мы называем свободой, невозможно отличить от бытия «человеческой реальности». Человек совсем не является вначале, чтобы потом быть свободным, но нет различия между бытием человека и его «свободным-бытием». «Я осужден навсегда существовать вне своей сущности, вне движущих сил и мотивов моего действия; я осужден быть свободным» [5, с. 451]. Абсолютный характер ответственности, которую приобретает так понимаемая свобода, вытекает из того, что человеческая реальность является целиком и полностью сознательной. Для Сартра сознание и свобода - это два нерасторжимых измерения одного и того же человеческого существования. «И как наше бытие является в точности нашим первоначальным выбором, сознание выбора (о выборе) тождественно нашему сознанию, нас самих. Выбор и сознание есть одно и то же» [5, с. 472]. Сартр акцентирует сознательный характер человеческой жизнедеятельности и не соглашается с психоаналитической «конструкцией» человека, допускающей наличие в душевной жизни непрозрачного бессознательного ядра, фундаментального «комплекса», на который, по его мнению, можно «списать» содеянное. И в этой связи для него не бывает невинных людей, даже младенцев.
Расходится Сартр в истолковании человеческого бытия и с Хайдеггером. Он специально останавливается на различии своего подхода и подхода Хайдеггера к исследованию человеческой реальности. Известно, что Хайдеггер отказывается отождествлять человеческое бытие с сознанием и в центр фундаментальной онтологии ставит не сознание, а ОаБеіп (здесь-бытие, вот-бытие). Сартр, в противоположность Хайдеггеру считает, что суще-
ствование человеческой реальности немыслимо без сознания, человек и сознание «даны» разом, сознание есть измерение человеческого бытия. Это - самая главная характеристика человеческого существования, и делая на ней упор, Сартр не боится впасть ни в идеализм, ни в солипсизм, ни в реализм (материализм) или в какую-либо другую крайность. Это, во-первых, вторая причина, заставляющая Сартра акцентировать сознательный характер человеческой реальности, заключается в том, что сознание - настолько уникальное явление, что лишившись его, Оавет (человеческое существование) уже никогда его не сможет приобрести. Сознание невозможно приписать задним числом субъекту как одно из его свойств, существующих наряду с другими. Сартр соглашается с Хайдеггером в главном: человеческая реальность есть понимание себя, осуществляющееся как «экстатический проект» своих собственных возможностей. «Но чем бы было понимание,-спрашивает он,- которое в себе самом не было бы сознанием бытия понимания? Этот эк-статический характер человеческой реальности погрузился бы в слепое и вещественное в-себе, если бы он не возник из сознания эк-стаза» [5, с. 106]. Итак, согласно Сартру, хайдеггеровская концепция понимания не только не отменяет необходимость сознания, но наоборот, понимание бытия его предполагает.
В истолковании сознания Сартр следует за Гуссерлем и считает интенцио-нальность, т. е. направленность на предмет, важнейшей характеристикой сознания. Однако Сартр заостряет внимание на том, что сознание есть не просто сознание предмета, оно в тоже время есть сознание себя. При этом сознание осознает себя как отличное от того, на что оно направлено. «Для-себя есть бытие, для которого его бытие стоит под вопросом в своем бытии, поскольку оно в сущности является определенным способом не быть бытием, которое оно полагает сразу в качестве другого, чем оно» [5, с. 202]. И здесь Сартр радикально расходится с классической концепцией сознания как самосознания или рефлексии; он подчеркивает, что сознание себя не есть то же самое, что познание, направленное на себя. Несомненно, пишет он, сознание может познавать себя. «Но в самом себе оно
есть нечто иное, нежели познание, обращенное на себя» [5, с. 25]. «Нет никакого примата рефлексии вместе с отражающим сознанием: ведь не это позволяет ему открыть самого себя. Совсем наоборот, именно нерефлексивное сознание делает рефлексию возможной» [5, с. 27].
Итак, существо сознания не исчерпывается тем, как оно познает. Задачей является показать, как оно бытийствует. Однако для того, чтобы описать бытие сознания в его имманентности, следует отказаться от тех исследовательских процедур, которые применимы по отношению к любым объектам внешнего мира, но не применимы по отношению к сознанию: оно не может стать объектом для самого себя. В исследовании сознания есть граница: оно не может выйти за свои пределы, чтобы наблюдать себя со стороны. Следовательно, сознание можно изучить только изнутри, отправляясь от очевидностей самого сознания; достоверность и очевидность cogito, опыт во всей его непосредственной и конкретной данности является той основой, отталкиваясь от которой можно последовательно провести описание сознания в его бытии. Именно этот слой сознания, который не объективирован, слой дорефлексивного cogito и составляет главный предмет исследования сартровской философии.
Это первое сознание прежде всего характеризуется тем, что оно не является полагающим (тетическим), так как оно едино с тем сознанием, которое оно сознает. «Это сознание себя мы не должны рассматривать как новое сознание, но как единственный модус существования, который возможен для сознания чего бы то ни было» [5, с. 28]. Сознание есть полнота существования и самодетерминация
- его существенная особенность. Правильнее будет сказать просто: сознание существует посредством себя» [5, с. 29].
Указанное «дорефлексивное cogito» есть та сфера непосредственного восприятия, в которой первоначально дается мир и которая в большей степени свидетельствует об истинности человеческой позиции, чем рефлексия. Так же, как и Хайдеггер, Сартр считает, что человек «обладает доонтологическим пониманием своей сущности и смыслом своих возможностей прежде, чем о них судит» [5, с. 76]. Можно сказать, что «дорефлексив-
ное cogito» Сартра и «доонтологическое понимание» Хайдеггера и представляют собой тот слой бытия, прежде всего в котором в первичной интуиции открывается существо вещей («интуиция есть присутствие сознания к вещи»), а истинное отношение к миру еще не затемнено отражающим сознанием. Истину, по словам Сартра, здесь не встречают случайно, она априори принадлежит человеческому пониманию, поскольку на этом уровне бытия еще нет рефлексии, и сознание не научилось прибегать к «уловкам» и обманывать себя. Этот слой бытия лежит в основе познания и делает возможным существование всех рефлексивных форм сознания, всех оценок, намерений, действий. «Непосредственное сознание восприятия не позволяет мне ни судить, ни желать, ни стыдиться. Оно не знает моего восприятия, оно не полагает его. Весь умысел моего актуального сознания направлен во вне, в мир. Зато это спонтанное сознание моего восприятия организует мое воспринимающее сознание. Другими словами, всякое полагающее сознание объекта есть в то же время неполагающее сознание самого себя» [5, с. 27]. Этот факт наличия сознания себе, выражаемый не с помощью рефлексии, и должна прояснить философия. Она должна представлять его как единственно возможную и практикуемую позицию.
Акцентация иррефлексивного характера сознания необходимо Ж.-П. Сартру для того, чтобы ограничить притязания разума быть единственной основой поведения человека. «Первое человеческое
движение всегда совершается на ирреф-лексивном уровне» [3, с. 82]. Согласно Ж.-П. Сартру, все человеческие действия, сознательные и неосознанные, являются выражением свободного выбора. Это значит, что незнание человеком ситуации не освобождает его от ответственности. Ни Я, ни среда, ни психологические особенности, ни «природа» человека не могут служить оправданием или извинением поступка. «Я принимаю решения в одиночестве, без оправдания и без извинения» [5, с. 75].
Отсутствие строго фиксированной «природы» человека, «субстанции», абсолютная «неоправдываемость» человеческого существования делает его случайным, не предусмотренным бытием-в-себе.
Человеческое существование «излишне» для бытия-в-себе, которое не нуждается в человеке, ибо бытие-в-себе самодостаточно и полно собой. Наоборот, это человеку как бытию-для-себя недостает в-себе. Вследствие этого, человек стремится стать основой своего способа быть, стремится восполнить случайность своего бытия. Поэтому он проектирует овладение миром, чтобы обеспечить себе устойчивость, осуществить синтез в-себе-для-себя, т. е. стать Богом. Это и есть фундаментальный проект, реализующийся во множестве других проектов: быть Богом через обладание миром. И хотя опыт свидетельствует о неизбежном крахе этого проекта, отказаться от него человек не может, так как нельзя отменить фундаментальную онтологическую структуру. Вследствие невозможности достижения синтеза, человек никогда не закончен, он открыт, он должен постоянно себя делать.
Согласно Сартру, решающая причина быть ответственным за наши цели и поступки заключается в том, что эти цели желаемы нами, хотя и выбраны спонтанно, или случайно. Фундаментальный проект познается всегда только через желания. Сартр замечает, что «абстрактная и онтологическая структура желания бытия может хорошо представить фундаментальную и человеческую структуру личности; она не может быть препятствием для его свободы. Так как желание. идентично недостатку бытия, то свобода может появиться только как бытие, которое становится желанием бытия, т. е. как проект-для-себя быть в-себе-для-себя» [5, с. 571]. Таким образом, теперь, после краха первоначального проекта (стать Богом) мы становимся в совершенно другое отношение к нему и к человеческой ситуации в целом. Проект не отменяется, а напротив, сознательно и целиком принимается на свой счет. Преследуемые цели расцениваются как свободно выбранные, целью свободы становится сама свобода.
Следует заметить, что так понимаемая свобода оказывается трудно достижимой в конкретных эмпирических условиях. Фундаментальная онтологическая структура человеческого существования, которую описывает Сартр, скорее выражает предел или абстрактную возможность индивидуальной человеческой «авантюры», чем ее эмпирическое осуще-
ствление. Свобода, провозглашенная как неснимаемая и неуничтожимая, превращается неизбежно в формальную. Отсюда
- вполне оправданные упреки Сартру в абстрактном онтологизме его концепции, что, однако, не снимает значимости и важности заявленной проблематики.
Как уже отмечалось, Ж.-П. Сартр считает недопустимым отождествление сознания с рефлексивным сознанием, и главная причина этого состоит в том, что сознание чаще всего обманывается относительно действительного смысла и мотивов своих действий. Там же, где нет еще рефлексии, где действие происходит спонтанно и непреднамеренно, там нет и «уловок» для сознания. Более того, введение в сознание Я как его сущности, с его точки зрения, натурализует сознание, так как означает существование непрозрачной для него самого инстанции, на которую можно «списать» содеянное человеком.
Вместе с тем Сартр не преувеличивает значение иррефлексивного сознания и показывает его границы. Свобода выбора, сделанная на уровне «естественной позиции» иррефлексивного сознания чревата зыбкостью и неопределенностью, возможностью быть сведенной к внешним по отношению к «cogito» целям. Этому способствует также и так называемая потворствующая рефлексия, затемняющая истинные мотивы, содержание поступка и делающая возможным самообман. Различение аутентичного и неаутентичного способов существования доступно лишь «чистой» рефлексии.
Аутентичный способ существования -это тот, который не только соответствует сути человеческого бытия, но и поддерживается сознательно. А это требует постоянного напряженного состояния сознания и усилия воли. При этом Ж.-П. Сартр предупреждает об опасности «концептуализма», подстерегающего сознание в его самоосуще-ствлении - стремление подвести его под какого-либо рода общезначимую норму - морального порядка, божественного установления, социальной среды и т. д. Такую практику он расценивает как основу для ограничения свободы человека, социального манипулирования и насилия.
Условием сохранении аутентичности человеческого существования является постоянное «ничтожение», или в его тер-
минах, «неантизация» сознания. Ничто -это то, что отличает «бытие-для-себя», т. е. человеческое существование, от любых других форм бытия. Последние составляют род бытия, обозначенный Сартром как «бытие-в-себе». Оно всегда самотождест-венно и полно собой, в то время как «бы-тие-для-себя» проективно и никогда не завершено. Именно «ничто» как «декомпрессия», разряженность бытия сделало возможным появление специфической реальности, особенностью которой стало поддержание и утверждение своего способа бытия. Аутентичное бытие - это то бытие, которое индивид осуществляет под свою ответственность. Он несет ответственность за выбор, безотносительно к тому, является этот выбор осознанным или спонтанно-иррефлексивным. Рефлексия,
о которой говорит Сартр, отличается от замкнутого на себя, методически организованного ratio классической философии. Рефлексия у Ж.-П.Сартра не дает сознанию самоуспокоиться, она держит его в тревоге, она в каждое мгновение ставит человеческое существование под вопрос и задает единственную детерминацию — не быть тем, что оно есть, и быть тем, что оно не есть. Чистое, рефлексивное сознание это и есть по существу моральное сознание.
Хотя Сартр не создал специальных трудов по этике, однако экзистенциалистская онтология несет указания на этическую проблематику и способ ее решения. Сартр горячо возражает против установки, свойственной кантовской и неокантианской этике и обозначенной им как «концептуализм» (у Бахтина — «теоретизм») — подведение самоосуществляющегося сознания под какие-либо требования, носящие общезначимый и нормативный характер — Долга, божественных установлений, социальных институтов и т. д. При этом для Сартра важным является не универсальность и общезначимость моральных норм, поскольку они освобождают человека от личной ответственности за индивидуальный проект, а собственный актуальный жизненный опыт, аутентичное сознание. Критерием его является соответствие поведения субъекта достоверностям его собственного сознания. Таким образом, сознание самосознающего индивида становится мерой его бытия.
Итак, человеческое бытие абсолютно неоправдываемо (не есть субстанция) и потому свободно. Любые аппеляции к долгу, обязанности, требованию есть попытка внести в человеческие поступки внешний и чуждый элемент, т. е. иное, чем он сам, или «Другого». Универсальные нормы морали, согласно Сартру, освобождают человека от риска, следовательно, и от ответственности. Мораль есть в таком случае «способ выйти сухим из воды» и спастись в абсолюте.
В этой связи он и предпринимает задачу - дезавуировать идеологию «концептуализма», являющуюся основой социального манипулирования и насилия. Онтологическим основанием этой установки служит так называемый дух серьезности, который и составляет главный предмет критики Сартра. Цель предпринятого им экзистенционального психоанализа заключается в том, чтобы показать несостоятельность этой установки и тем самым заставить отказаться от нее. Суть «духа серьезности» в том, что человек рассматривает свои цели как полностью трансцендентные, не зависимые от субъективности. Человек подчиняется внешним объектам и обстоятельствам, утрачивает способность и желание свободного проектирования и, следовательно, личную ответственность за индивидуальный проект. Он порабощен внешними, вещественными детерминациями, которые превращаются в мотивы его поведения и которые он рассматривает уже как свои глубоко личные убеждения, ценности, тем самым удерживая себя сознательно в самообмане. Сартр пишет, что в этом случае человек становится таким, каким «сотворен задачами, находящимися на его пути. Объекты выступают как немые требования, а он - как пассивное следование этим требованиям» [5, с. 625]. А отсюда, от «духа серьезности» ускользает тот факт (и человек продолжает жить в самообмане), что все человеческие действия обречены на поражение, в той мере, в какой смысл человеческого существования оказывается «вписанным» в структуру вещей.
Однако задача экзистенциального психоанализа заключается не только в критике «духа серьезности». Предпринятое Сартром исследование имеет прежде всего цель прояснить смысл человеческого существования и выявить характеристи-
ки аутентичного человеческого бытия. «Онтология и экзистенциальный психоанализ. должны открыть моральному субъекту, что он является бытием, посредством которого существуют ценности. Именно тогда его свобода осознает себя и откроется в тревоге в качестве единственного источника ценности и ничто, посредством которого существует мир» [5, с. 626].
Кажется, этот вывод, который делает Сартр в последних главах «Бытия и ничто», созвучен основной тональности размышлений Бахтина в его работе «К философии поступка». Человек - это тот, кем «держится» мир, бытие, ценности. И задача человека состоит в том, чтобы «пребывать», «быть» в этом состоянии, вопреки обстоятельствам и вещам с их растущим «коэффициентом враждебности». В этом заключается смысл аутентичного существования. Однако понимание долга у Сартра и Бахтина различается. И это различие оформляется на базе своеобразного тождества позиций, каковым является критика кантианской этики. И Сартр, и Бахтин категорически заявляют о своем несогласии с кантовским пониманием морали, базирующейся на всеобщности и обязательности морального долга, предписываемого Разумом, не опирающимся ни на какой внешний источник, кроме самого себя.
С одной стороны, казалось бы, определение человеческого бытия как такого, которое есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть, следовательно, должно стать тем, чем оно является, как будто предполагает момент долженствования. Однако, по Сартру, это «должно» не есть требование, налагаемое на человеческое существование извне, со стороны всеобщих и универсальных норм. Здесь нет никакой отсылки к трансцендентному. Для Сартра мораль долга сродни абстрактной, универсалистской и концептуалистской морали, исключающей индивидуальную свободу, творчество, служащую источником отчуждения человека. Все декларации об Истине, Добродетели, Морали суть лишь мистификации, сохраняющие отчуждение, угнетение, насилие.
Бахтин также резко критикует позицию абстрактного «теоретизма», утверждающего приоритет культурных ценностей и идеалов над индивидуальной чело-
веческой жизнью. И в этом смысле и сар-тровская концепция свободного действия, и бахтинская идея свободного «поступления» противоположны кантовскому учению о морали. Кант утверждал объективность и общезначимость, т. е. универсальность морального закона. Эти характеристики морального закона означали в то же время его категоричность, т. е. независимость от случайных эмпирических обстоятельств. Человек должен выполнять веление морального долга, несмотря ни на никакие отсылки к объективным условиям или утилитарные соображения, лишь из уважения к категорическому императиву. Кант видел основание морального действия в «двумирности» человека: человек принадлежит одновременно эмпирическому, феноменальному миру и сверхчувственному, ноуменальному. В утверждении второго, умопостигаемого, мира Кант усматривал гарант обоснованности свободного поступка, а значит и морали. Для Сартра всякая апелляция к закону, в т. ч. и нравственному, означает несвободу, так как снимает ответственность за индивидуальный проект. Для него главным является собственный актуальный жизненный опыт, аутентичное сознание. Критерием аутентичности бытия является, как уже указывалось, соответствие поведения субъекта достоверностям его собственного сознания. Ими и только ими должен руководствоваться индивид в актах свободного выбора. Искренняя уверенность в том, что поступать следует только так, а не иначе, служит пусть и зыбким, но гарантирующим от фальши и самообмана, основанием аутентичного, истинного бытия.
Для Бахтина истинность человеческой позиции определяется осознанием уникальности индивидуального места человека в бытии, незаместимости его другим, и как следствие, метафизическим долженствованием, делающим нудительно-обязательным реализацию этой уникальности в актах свободного поступления. Бахтин отвергает формальную рациональность категорического императива Канта, но в отличие от Сартра не отказывается от ценностного утверждения Долга. Более того, он ставит своей целью обоснование этого «ответственного долженствования» и всего универсума ценностей, опираясь лишь на «единственную
единственность», существование которой в бытии a priori не предусмотрено и не подкреплено никакими физическими и иными законами, кроме одного, который человек задает себе сам. Бахтин подчеркивает самые существенные характеристики сферы поступка: ответственный
поступок не может быть простым применением или распространением общезначимой этической нормы на конкретную ситуацию, поступок не может быть также сведен к рациональному целевому действию. В поступке всегда что-нибудь остается после вычитания из него рационального содержания, то, что невозможно доказательно и количественно определить. Но самое главное, в актах свободного поступления «рождается» человек, каков он есть, его Я, и это Я не является ни результатом генетически наследуемых родовых качеств, ни простым продуктом сцепления социальных обстоятельств. Бахтин хочет показать, что личность нельзя также получить путем классического приобщения к культуре, т. е. воспитания и образования или просвещения. Категория «единственная единственность» и предполагает те онтологические основания, при которых это становится возможным, при этом «нудительно-обязательная ответственность» выступает трансцендентальным условием развертывания человеческой субъективности вообще. Для утверждения этой свободной субъективности, по мнению Бахтина, необходимо и достаточно лишь воли-к-поступку.
Таким образом, и в концепции Сартра, и в концепции Бахтина мы имеем дело не просто с описанием человеческих действий в той или иной ситуации. Свободный выбор, или свободное поступление, о котором говорят и Сартр и Бахтин,
- это не случайно вспыхивающие акты поведения человека. Речь идет о бытии такого сущего, которое понимающе относится к своему бытию или, иначе, о «бытии, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии». И понимание это, как показали и Хайдеггер, и Сартр, является нететическим, неполагающим, оно выражается прежде не в рефлексивных актах самоотчета (здесь сознание может ошибаться), но в первичных непосредственных «движениях» - интуитивном «доонто-логическом» или «дорефлексивном» восприятии, усмотрении мира. Последнее
служит основой свободного, опирающегося только на внутренние очевидные достоверности ео^о, выбора и акта свободного поступления. Свободное поступление или наоборот непоступление это и есть, в сущности, обнаружение принадлежащего к самым глубинным структурам человеческого бытия первичного «доонтологиче-ского» понимания мира.
Как показал Хайдеггер, а также Сартр, человеческое бытие не всегда является аутентичным. Скорее, наоборот, чаще всего оно таковым не бывает. Чаще всего человек в своем повседневном бытии оказывается «захвачен» миром вещей, «сущего» (Хайдеггер) или «Другим» (Сартр). Бахтин также говорит о том, что культурно-историческая ситуация такова, что человек прежде всего занят погоней за продуктом, за сущим. Это - один из массово практикуемых способов человеческого существования: можно отказаться от своей «единственности», можно пытаться доказать свое алиби в бытии, жить несобственной жизнью и, следовательно, не нести за нее ответственность. Критерии аутентичного существования очень трудно уловимы, ибо у человека всегда под рукой находится «потворствующая рефлексия», затемняющая человеку бытийный смысл, делающая этот смысл непрозрачным и, тем самым, утверждающая необязательным риск, свободу, творчество, и вследствие этого, создающая иллюзию полноты жизни как раз без свободного проектирования, личного «може-ствования» и усилия.
Однако и Бахтин, и Хайдеггер, и Сартр - и в этом их заслуга - проблемати-зируют существование человека. Они поднимают вопрос о местонахождениии человека в бытии в условиях, когда отсутствует онтологический гарант этого существования, будь то Бог, мировой Разум или какая-нибудь другая метафизическая «сущность», когда человек «заброшен» в мир, предоставлен самому себе и должен жить под свою ответственность. Эти мыслители при всем их различии говорят, в сущности, об одном и том же - о «человеческой ситуации» и ее смысле, который, вообще говоря, остается одним и тем же в разные времена и не зависит от исторического стечения обстоятельств. Он не вносится кем или чем-либо, он устанавливается самим человеком в актах сво-
бодного поступления, и в то же время не является некой нормой-истиной, с которой должна сообразовываться человеческая действительность. И хотя в оценке смысла «человеческой ситуации» очень трудно избежать субъективизма, имеется один, пусть и хрупкий, критерий подлинного человеческого существования -внутренняя достоверность cogito, искренняя вера в то, что поступать следует только так, а не иначе, и следовательно, признание всей полноты ответственности за принимаемое решение. Эта абсолютная ответственность, которая является не-снимаемой и которую несет на себе человек за собственный выбор, и является онтологическим гарантом аутентичности человеческой позиции в мире и истинности его понимания.
Таким образом, несмотря на различие традиций, теоретических источников, а также решаемых задач, обнаруживается некая доминирующая интенция размышлений столь разных мыслителей, как Бахтин, Хайдеггер, Сартр. Это - тема автономного, свободного и ответственного самостояния человека в мире вещественной рациональности, это тема - как остаться человеком в не всегда человеческих условиях.
Рассмотренные выше интерпретации свободы как непременной характеристики человеческого существования поднимают много вопросов и открывают выход к исследованию этого феномена в разных направлениях. Например, последовательное проведение точки зрения на свободу как на абсолютную и неустранимую, как это представлено в концепции Сартра, закономерно порождает вопрос: не превращается ли она тем самым в формальную свободу? Отчасти сартровская концепция дает основание для такого рода вывода, поскольку ее отвлеченный онтологизм не позволяет убедительно объяснить возможность конкретной свободы индивида в конкретных эмпирических условиях, в частности, в условиях несвободы и отчуждения. А это значит, что представленный вариант не является окончательным и эта тема по-прежнему актуальна и требует внимательного и вдумчивого осмысления. Иной подход к указанной проблематике получил свое выражение в оригинальной этической концепции человеческих отношений из-
вестного французского философа и моралиста Э. Левинаса. Левинас углубляет тематику, разработанную Сартром, Бахтиным в понимании человеческой свободы и ответственности, и онтологические основания ответственности непосредственно связывает уже не со сферой личной свободы, а с презумпцией Блага. Благодаря Благу ответственность не только не ущемляет свободу, коль от нее (ответственности) невозможно уклониться, но превышает свободу. Она оказывается древнее и первичнее свободного выбора, поскольку ничем не обязана личной свободе. «Там, где я мог бы остаться зрителем, я ответствен, т. е. я беру слово» [4, с. 642]. Иными словами, и здесь позиция Левинаса близка позиции Бахтина, ответственность - это не просто логическое следствие моей свободы, как это представлено в онтологии Сартра. Ответственность предшествует свободе и делает ее возможной; метафизическим гарантом первичности ответственности перед свободой у Бахтина является нудительно-обязательное личностное долженствование, а у Левинаса абсолютный характер Блага.
Итак, как бы человек ни осуществлял свой свободный выбор - с осознанием своего Долга или без осознания такового -нравственный выбор является выражением его глубоко-личностного понимания мира и собственной ответственной позиции в нем, безотносительно от того, предшествует ли эта позиция свободному выбору или является его логическим следствием.
ПРИМЕЧАНИЕ
1 Присутствие, здесь-бытие, вот-бытие - переводы немецкого слова Оазет, которым Хайдеггер обозначает человеческое бытие в его открытости, явленности, самообнаружении.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Бахтин М. М. Человек в мире слова. М., 1995.
[2] Гуссерль Э. Логические исследования. Картезиан-
ские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука. Мн., 2000. С. 561.
[3] Кузьмина Т. А. Мораль, общество, история в философии Сартра // Историко-философский ежегодник. 1992. М., 1992. С. 82.
[4] Левинас Э. Избр.: Трудная свобода. М., 2004.
[5] СартрЖ.-П. Бытие и ничто. М., 2002.
[6] Соловьев Э. Ю. Попытка обоснования новой фи-
лософии истории в фундаментальной онтологии Хайдеггера // Новые тенденции в западной социальной философии. М., 1988. С. 48.
[7] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
