CC BY
100
ФИЛОСОФИЯ
Вестн. Ом. ун-та. 2007. № 2. С. 56-60.
УДК 1
Н.А. Черняк
Омский государственный университет им. Ф.М. Достоевского
ОБ ОНТОЛОГИЧЕСКИХ ИНТЕРПРЕТАЦИЯХ СОЗНАНИЯ И ПОНИМАНИЯ
In the article I analyze the ontological interpretations of consciousness and understanding in the philosophy of M. Heidegger and J.-P. Sartre and to find out their common features and differences.
В современной философии едва ли найдется термин более многозначный и разнородно толкуемый, чем «сознание». С одной стороны, в литературе сохраняется «классический» смысл этого термина, отождествляющий, в сущности, сознание с познанием, как это представлено в концепциях самосознательного субъекта предшествующей рационалистической традиции. Сознание здесь означает рефлексивное сознание, или самосознание. С другой стороны, достаточно распространенными стали попытки уйти от гносеологического толкования сознания и рассмотреть его как специфическую реальность, понимающую, «знающую» себя, т. е. как особый вид бытия, отличный от предметной реальности. Теоретическое развертывание такой установки было проведено в феноменологически и экзистенциалистски ориентированных направлениях, а также в «философии жизни», заложивших фундамент неклассического типа философствования. Особенностью подхода к сознанию, предложенного представителями указанных направлений, является ан-тисубстанциализм, акцентирование необъективируемости сознания, непред-данности наподобие объектов внешнего мира, невозможности описать в терминах каузальной связи и субъект-объектного отношения.
Общей чертой, характерной для этих направлений, являлась переориентация исследования с диспозиции «сознание» и «мир» на континуум «сознание-бытие», признание того факта, что мир, который дан человеку, не является противостоящим ему, довлеющим себе и замкнутом на себя. Этот окружающий человека мир всегда уже испытан, измерен и проинтерпретирован и, вследствие этого, «сдвинулся вместе с нами». М. К. Ма-мардашвили, давший обстоятельный анализ методологических оснований и содержания неклассического типа мышления, пишет: «Законы мира нельзя понимать, не помещая в сам мир некое сознательное и чувствующее существо, которое понимает эти законы. Понимание законов мира есть одновременно элемент мира, законы которого понимаются» [1, с. 76]. Иными словами, неклассическая философия вслед за Кантом устанавливает своеобразный запрет на высказывания о мире, как он есть «в себе», т. е. до того, как он провзаимодействовал с человеком, и вводит в структуру мира сознательные явления как его элементы.
Известно, что в классической философии сознание, разум (в кантовской терминологии трансцендентальное сознание), рассматривалось
© Н.А. Черняк, 2007
как основа и условие рационального постижения вещей и формулировки объективных, доказательных, универсальных суждений о мире, достижение которых обеспечивалось процедурой рефлексии. Неклассическая философия ставит своей целью прояснение онтологических оснований самой рациональности, самой возможности трансцендентального синтеза. Эта возможность усматривается неклассическими философами в специфических структурах человеческого бытия. Особенностью этих структур является то, что вместе с ними и через них человеку дан мир, как он «есть».
Не будет преувеличением сказать, что радикальный поворот к онтологической интерпретации сознания был задан феноменологией Э. Гуссерля, которая впоследствии оказала серьезное влияние на философию М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра, описывавших человеческую субъективность в терминах онтологии. Согласно Э. Гуссерлю, сознание само представляет собой бытийный факт; о бытии вне сознания говорить бессмысленно, это - нонсенс. Как таковое бытие возможно лишь в качестве коррелята сознания. Ставить вопрос можно не о мире как таковом, а только о мире в горизонте его видения сознанием. Мир и сознание изначально слиты, поскольку человек не может «выпрыгнуть» за пределы своего сознания.
Э. Гуссерль, введя запрет на онтологи-зацию и натурализацию суждений трансцендентального познания, предлагает заключить предметный мир в скобки. Речь не идет о том, чтобы подвергнуть сомнению факт его существования. Речь идет о том, что в отличие от науки, содержащей непроясненные допущения (например, что мы имеем дело с самой реальностью), философия не делает из этого тезиса никаких выводов. Напротив, она требует приостановить действие объективирующей установки, «подвесить» суждения о мире посредством феноменологической редукции, выйти к таким очевидностям сознания (феноменам), которые далее уже нельзя редуцировать. Эти изначальные неразложимые смысловые структуры или самоданности сознания и являются, по мысли Э. Гуссерля, первичной основой структурирования мира.
Ж.-П. Сартр также считает, что нет нужды искать доказательства существования мира и объектов, ибо они даны вместе с сознанием в силу его интенцио-нальности. Интенциональная жизнь соз-
нания и есть подлинная реальность для человека, а структуры сознания — это конститутивные принципы этой реальности, т. е. сферы бытия человека.
Феноменология описывает те очевидности, которые даны человеку до всякого суждения о мире, т. е. так, как он явлен человеку в непосредственном опыте. Феноменологическая редукция, предложенная Э. Гуссерлем, должна была осуществить переход от состояния, в котором мир еще не осознается и переживается непосредственно, к состоянию, когда он осознается в качестве горизонта сознания. Достигаемое в результате феноменологической и эйдетической редукции «чистое сознание» представляет собой сферу бытия, радикальным образом отличающегося от бытия всего остального. Собственно это «чистое сознание», а именно его сущностные структуры, и составляет предмет описания феноменологии.
М. Хайдеггер, будучи одновременно и последователем и оппонентом Э. Гуссерля, отмечает, что такое сознание характеризуется следующими чертами: 1) оно представляет собой имманентное бытие, 2) оно является абсолютно данным бытием, 3) для своего существования это бытие не нуждается ни в какой трансцендентной реальности, 4) абсолютное бытие есть чистое бытие в смысле идеальности переживаний (см. об этом: [2, с. 147]). М. Хайдеггер считает, что, хотя гуссерлева концепция интенциональ-ного сознания положила конец традиционному метафизическому противопоставлению субъекта и объекта, вместе с тем она не лишена недостатков предшествующего рационализма. В частности, характеристика сознания как абсолютного сознания превращает его в некую самодовлеющую и замкнутую целостность, только благодаря которой вся остальная реальность может себя обнаружить. Иными словами, сознание предпосылается реальности как нечто «предшествующее», априорное в декартовском и кантовском смысле.
Кроме того, М. Хайдеггер замечает, что характеристика сознания как чистого бытия не способствует выяснению специфики интенционального сознания. Ибо и феноменологическая и эйдетическая редукция выявляет не бытие сущего, обладающего интенциональной структурой, а сущностные структуры интенциональ-ности, взятые безотносительно к реально-
му способу бытия сознания. М. Хайдеггер считает, что гуссерлева интерпретация сознания тем самым закрывает выход к бытию сознания и смыслу бытия вообще, и потому он осуществляет анализ человеческого бытия без обращения к сознанию.
Ж.-П. Сартр в отличие от М. Хайдеггера полагает, что существование человеческой реальности немыслимо без сознания, человек и сознание «даны» разом, сознание есть мера человеческого бытия. И Ж.-П. Сартр, и М. Хайдеггер справедливо упрекают Э. Гуссерля в опасности солипсизма, в непреодоленных до конца остатках классического трансцендентализма, свидетельством чего является его идея трансцендентального Ego и попытка создания особой дисциплины «эгологии».
Поэтому М. Хайдеггер в центр фундаментальной онтологии ставит не сознание, а Dasein (здесь-бытие, вот-бытие). Одной из его основополагающих структур является бытие-в-мире. Посредством введения этой структуры М. Хайдеггер снимает старую метафизическую проблему «реальности» внешнего мира. В свое время И. Кант назвал скандалом философии и общечеловеческого разума тот факт, что убедительного доказательства для существования вещей вне нас все еще нет. С точки зрения М. Хайдеггера, скандал заключается не в том, что этого доказательства еще нет, но в том, что такие доказательства снова ожидаются и предпринимаются. Ложность проблемы заключается в том, что вначале предполагается безмирный, изолированный субъект, а затем проводится его сопряжение с миром. М. Хайдеггер полагает, что поскольку бытие в основе своей есть трансценден-ция, мир оказывается сущностно включен в фундаментальную структуру здесь-бытия. Тем самым отпадает необходимость объяснения того, как познающий субъект осуществляет выход к трансцендентному объекту. Включенность мира в трансценденцию как фундаментальную структуру Dasein делает возможным первоначальное мировосприятие. В этом случае в процессе трансцендиро-вания мир оказывается некоей пред-понимаемой целостностью сущего, охватываемого структурой Dasein. Особенностью последнего (Dasein) и отличием его от других сущих является понимание им бытия. Оно не только «есть», но «в своем бытии оно имеет бытийное отношение к этому бытию... с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть
бытийная определенность присутствия» [3, с. 12].
Тем самым понимание становится фундаментальной характеристикой человеческого существования, способом, которым конституировано человеческое бытие в целом. Оно может быть отчетливым или смутным, собственным или несобственным, подлинным или неподлинным и т. д. Но так или иначе, в качестве конститутива экзистенции ему равноизначально принадлежит направленность на «неприсутствиеразмер-ное» сущее. А отсюда, по мысли М. Хайдеггера, становится возможным прояснение смысла бытия, ибо Оавет обладает преимущественными возможностями открывания бытия. Оно есть то сущее, которое, вопрошая о бытии, обладая возможностью бытия, раскрывает себя в себе самом, непрерывно проявляет и обнаруживает себя. Таким образом, не рефлексирующее сознание, выражающее себя в субъектнопредикативных структурах высказываний, а до-онтологическое, предваряющее всякое суждение, понимание делает возможным толкование, объяснение мира.
Итак, предпринятая М. Хайдеггером аналитика человеческого существования обеспечивала возможность фундаментальной онтологии с ее главным вопросом о смысле бытия. Хайдеггер обстоятельно исследует структуру понимания, его проективный характер, а также его формы - собственное и несобственное, подлинное, неподлинное. Он разъясняет, что первоначальное понимание бытия в усредненности и повседневности может не только не способствовать обнаружению бытийного смысла, но и затемнять его. А именно в совместном, общественном (публичном) существовании, в сфере усредненного бытия появляется социально-культурная апория понимания, при которой понимание в самой жизни выступает как непонимание. Речь идет о таких модусах, как болтовня, любопытство, двусмысленность.
В поздних работах М. Хайдеггер отходит от экзистенциальной проблематики; проблема понимания получает новое содержание в связи с исследованием истины, толкуемой им как несокрытость. Не-сокрытости изначально соответствует со-крытость. Сокрытость - это не заблуждение, она изначально принадлежит самому бытию. «Сущее может обманываться, будучи видимостью - вот условие того, что
мы можем обманываться, а не наоборот» [4, с. 85]. Или иначе: в самом бытии полагается возможность как понимания бытия, так и его непонимания. Таким образом, связываемая первоначально с открытостью человеческого существования «природа» понимания затем переносится в открытость самого бытия.
Хайдеггеровская концепция понимания доводит исследования этого феномена до предельных структур, коренящихся в самом бытии и в этом смысле представляется наиболее фундированной и в известной мере непревзойденной.
Ж.-П. Сартр также ставит вопросы бытия и прежде всего вопрос о специфике человеческого существования. Но в отличие от М. Хайдеггера, пытающегося описать его без обращения к сознанию, человеческое бытие у Сартра - это само сознание, только благодаря которому мир для человека наличествует.
Как в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера понимание, так и в феноменологической онтологии Ж.-П. Сартра сознание - это бытийные феномены, только в концепции М. Хайдеггера понимание является одним из соконститутивов человеческого бытия, а согласно Ж.-П. Сартру, сознание
- это само бытие (бытие-для-себя). Так же, как М. Хайдеггер исследует первоначальное бытийное понимание, существующее прежде теоретического познания и созерцания и выступающее важнейшей фундаментальной структурой Оавет, так и Сартр обстоятельно анализирует «дорефлексивное со^о», непосредственное восприятие, в котором дается мир и которое в большей степени свидетельствует об истинности человеческой позиции, чем рефлексия.
Так же, как и Хайдеггер, Сартр считает, что человек «обладает доонтологическим пониманием своей сущности и смыслом своих возможностей, прежде чем о них судит» [5, с. 76]. Он последовательно проводит тезис об иррефлексивном характере сознания как онтологической основе любых типов действий и сознания. «Сознание человека в действии является нерефлексивным» [там же, с. 72]. Обоснование идеи нерефлексивного характера сознания Сартром было направлено прежде всего против традиционного рационалистического толкования сознания как самосознания. Концепция самосознания классического рационализма ставила своей целью система-
тическую разработку и обоснование идеи трансцендентального сознания, т. е. выявление тех условий, при которых возможна познавательная деятельность. И в этом смысле сознание исследовалось лишь с той стороны, с какой оно являлось познающим сознанием.
Ж.-П. Сартр считает, что существо сознания не исчерпывается тем, как оно познает. Задачей является показать, как оно бытийствует. Однако для того, чтобы описать бытие сознания в его имманентности, следует отказаться от тех исследовательских процедур, которые применимы по отношению к любым объектам внешнего мира, но неприменимы по отношению к сознанию: оно не может стать объектом для самого себя. В исследовании сознания есть граница: оно не может выйти за свои пределы, чтобы наблюдать себя со стороны. Сартр подчеркивает, что сознание в самом себе есть нечто другое, чем познание, обращенное на себя. По его мнению, сама познавательная деятельность возможна лишь на базе дорефлек-сивного со^о. Именно этот слой сознания, который не может быть объективирован, и составляет главный предмет интереса сартровской философии. Именно здесь протекает подлинная жизнь сознания, заключено его бытие.
Акцентация иррефлексивного характера сознания необходима Сартру для того, чтобы ограничить притязания разума быть единственной основой поведения человека. Первое человеческое движение всегда совершается на иррефлексивном уровне. Согласно Сартру, все человеческие действия, сознательные и неосознанные, являются выражением свободного выбора. Он полагает, что незнание человеком ситуации не освобождает его от ответственности. Ни Я, ни среда, ни психологические особенности, ни «природа» человека не могут служить оправданием или извинением поступка. «Я принимаю решение в одиночестве, без оправдания и без извинения» [там же, с. 75].
Главная причина, по которой Ж.-П. Сартр считает недопустимым отождествлять сознание с рефлексивным сознанием, состоит в том, что сознание чаще всего обманывается относительно действительного смысла и мотивов своих действий. Там же, где нет еще рефлексии, где действие происходит спонтанно и не-
преднамеренно, там нет и «уловок» для сознания. Более того, введение в сознание Я как его сущности, с его точки зрения, натурализует сознание, так как означает существование непрозрачной для него самого инстанции, на которую можно «списать» содеянное человеком.
Вместе с тем Сартр не преувеличивает значение иррефлексивного сознания и показывает его границы. Свобода выбора, сделанная на уровне «естественной позиции» иррефлексивного сознания, чревата зыбкостью и неопределенностью, возможностью быть сведенной к внешним по отношению к «со^о» целям. Этому способствует и так называемая потворствующая рефлексия, затемняющая истинные мотивы, содержание поступка и делающая возможным самообман. Различение аутентичного и неаутентичного способов существования доступно лишь «чистой» рефлексии.
Аутентичный способ существования -это тот, который не только соответствует сути человеческого бытия, но и поддерживается сознательно. А это требует постоянного напряженного состояния сознания и усилия воли. Здесь Ж.-П. Сартр предупреждает об опасности «концептуализма», подстерегающего сознание в его самоосуществ-лении - стремление подвести его под какого-либо рода общезначимую норму - морального порядка, божественного установления, социальной среды и т. д. Такую практику он расценивает как основу для ограничения свободы человека, социального манипулирования и насилия. Условием сохранения аутентичности человеческого существования является постоянное «ничтожение», или в его терминах «неантизация» сознания. Ничто - это то, что отличает «бытие-для-себя», т. е. человеческое существование, от любых других форм бытия. Последние составляют род бытия, обозначенный Сартром как «бы-тие-в-себе». Оно всегда самотождественно и полно собой, в то время как «бытие-для-себя» проективно и никогда не завершено. Именно «ничто» как «декомпрессия», разря-женность бытия сделало возможным появление специфической реальности, особенностью которой стало поддержание и утверждение своего способа бытия.
Аутентичное бытие - это то бытие, которое индивид осуществляет под свою ответственность. Он несет ответственность за выбор, независимо от того, на каком уровне
этот выбор сделан - рефлексивном или ир-рефлексивном. Рефлексия, о которой говорит Ж.-П. Сартр, отличается от замкнутого на себя, методически организованного ratio классической философии. Рефлексия у Сартра не дает сознанию самоуспокоиться, она держит его в тревоге, в каждое мгновение ставит человеческое существование под вопрос и задает единственную детерминацию
- не быть тем, что оно есть, и быть тем, что оно не есть. Чистое, рефлексивное сознание это и есть по существу моральное сознание.
Хотя Ж.-П. Сартр не создал специальных трудов по этике, однако экзистенциалистская онтология несет указания на этическую проблематику и способ ее решения. Ж.-П. Сартр горячо возражает против установки, свойственной кантовской и неокантианской этике и обозначенной им как «концептуализм» (у М. М. Бахтина - «теоретизм») - подведение самоосуществляющегося сознания под какие-либо требования, носящие общезначимый и нормативный характер, -долга, божественных установлений, социальных институтов и т. д. При этом для Ж.-П. Сартра важным является не универсальность и общезначимость моральных норм, поскольку они освобождают человека от личной ответственности за индивидуальный проект, а собственный актуальный жизненный опыт, аутентичное сознание. Критерием его является соответствие поведения субъекта достоверностям его собственного сознания. Так сознание самосознающего индивида становится мерой его бытия.
Таким образом, понимание и сознание в онтологиях М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра перестают быть теоретическими конструктами. Это тот способ, которым конституировано человеческое бытие в его индивидуальности (самости) и неповторимости и который выражает исключительно человеческую возможность.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Мамардашвили М.К. Классический и неклассиче-
ский идеалы рациональности. Обнинск, 1994.
[2] Проблема сознания в современной западной
философии. М., 1989.
[3] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
[4] Хайдеггер М. Работы и размышления разных
лет. М., 1993.
[5] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. М., 2000.
