CC BY
254
Вестник Челябинского государственного университета. 2012. № 4 (258). Философия. Социология. Культурология. Вып. 23. С. 101-110.
Р. В. Алашеева, Я. А. Макакенко
ПОСТАНОВКА ВОПРОСА О БЫТИИ У М. ХАЙДЕГГЕРА ИЖ.-П. САРТРА КАК ОСНОВАНИЕ ДЛЯ РАСКРЫТИЯ СМЫСЛА И ЗНАЧЕНИЯ ОБРАЗОВ ПОВСЕДНЕВНОСТИ1
Статья посвящена рассмотрению онтологических оснований образов повседневности в философских концепциях М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра. Авторы исходят из специфики феноменологических установок данных философов и их позиций в ответе на вопрос «что есть бытие?», производят компаративный анализ основных онтологических структур и обнаруживают базовые различия их образов повседневности.
Ключевые слова: повседневность, феномен, явление, бытие, сущее, темпоральность, бытие-в-мире, человеческая реальность, Dasein, бытие-в-себе, бытие-для-себя, бытие-для-других.
В данной статье производится компаративный анализ онтологических оснований образов повседневности в философских концепциях М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра, представленных в их программных сочинениях «Бытие и время» и «Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии».
Основной задачей для авторов является рассмотрение связи онтологической установки и проблемы повседневности у Хайдеггера и Сартра и сравнение их позиций по этому вопросу. Эта задача предполагает необходимость проследить, каким образом постановка вопроса о бытии становится основанием для раскрытия смысла и значения образов повседневности. Такая позиция не предполагает определения понятия повседневности и проведения детального компаративного анализа того, как оно представлено в их концепциях, но позволяет очертить контуры образов2 повседневности и провести их предварительное сравнение, наметив области поисков возможных смыслов и значений.
Различие «феномена» и «явления» у Хайдеггера и Сартра
Для обнаружения онтологических оснований вопроса о повседневности, прежде всего, необходимо совершить подробное рассмотрение понятия ‘феномен’ и его исходного значения, которое обнаруживают оба философа.
Хайдеггер в своем понимании феномена исходит из этимологии этого слова: ‘рИаепошепоп’ - от греческого ‘рЬато’, что значит ‘приводить к ясности’, ‘выводить на свет’. Феномен, который может быть понят в таком смысле, практически тождественен
тому, что в традиции принято называть словом ‘сущее’, поскольку, когда мы говорим ‘сущее’, мы всегда имеем в виду то, что «нечто» становится «явным».
При этом ‘феномен’ - это то, что может ‘казать себя’ и ‘то, что кажется’. Эти смыслы по своей структуре взаимосвязаны, хотя «казание себя», безусловно, имеет здесь приоритет: «Лишь поскольку нечто вообще по своему смыслу претендует казать себя, т. е. быть феноменом, оно может казать себя как нечто, что оно не есть, может “только выглядеть так словно”» [3. С. 29]. ‘Феномен’, таким образом, отличается от ‘видимости’, которая является привативной модификацией феномена.
Представленное понимание феномена у Хайдеггера отличается от того, что он называет ‘явлением’. Явление - это своего рода ‘симптом’. Т. е. показатель того, что само себя «не кажет». «Явление как проявление «чего-то» означает соответственно как раз не: показывание самого себя, но давание знать о себе чего-то, что себя не кажет, через нечто, что себя кажет» [3. С. 29].
Когда Хайдеггер говорит о явлении, он имеет в виду, что в нем идет указание на что-то. И естественным образом возникает вопрос: на что может «указывать» явление? Здесь может быть представлено несколько вариантов: либо оно указывает на само себя, что невозможно, поскольку это противоречит его определению, которое требует понимания явления в чисто функциональном смысле; либо на сущее, которое дано феноменально, но это опять-таки противоречит определению: ведь явление указывает на то, что себя «не кажет». Остается
возможность указания на то, что отлично от сущего (которое явлено как феномен), т. е. то, что в традиции принято называть «бытием», которое являет себя в сущем, поскольку оно всегда есть бытие сущего.
Таким образом, феномен - это то, что дает нам знать о том, как сущее открывает себя, показывает полностью, и, собственно предстает как то, что «всегда на свету». Явление
- то, через что нечто дает о себе знать скрытым образом. При этом оно возможно только на основе феномена: феномен - конститутив явления. И если, как говорит Хайдеггер, феномен может «привативно изменяться до кажимости», то и явление может в конечном итоге стать «голой видимостью». «Явление и видимость сами различным образом фундированы в феномене» [3. С. 31]. Здесь встает серьезный вопрос: откуда вообще может возникать необходимость различения феномена и явления, которое совершает Хайдеггер?
Он это делает с вполне определенной целью: показать возможность явленности бытия и сущего, которые также нуждаются в том, чтобы их различали. То, что это так, показывают отсылы, ведущие из вопроса о различении феномена и явления к двум принципиально важным для Хайдеггера сферам: сфере ‘дорефлективного cogito ’ и сфере ‘sum ’. Феномены могут быть связаны с дорефлективным cogito, поскольку они, собственно, явлены. Явление же, которое может в данном случае пониматься (если мы имеем в виду традицию) как «дублирующая структура», у Хайдеггера - средство для обозначения реальной взаимосвязи, которая существует между ‘cogito’ и ‘sum’. Явление - симптом бытия сущего, в котором бытие явлено.
Сартр предлагает свою интерпретацию хайдеггеровской концепции феномена как «относительного абсолюта». Относительным феномен является постольку, поскольку он «кажет» себя «бесконечным образом» («кажимость» по своей природе предполагает «кого-то», кому она показывается). Собственно эти «кажимости» и есть то, что Сартр называет «явлениями», точнее, способами явления феномена. Таким образом, ‘феномен’ у Сартра - это «способность быть развернутым в ряд, серию реальных или возможных явлений», которые могут быть явленны бесконечным образом [1. С. 34]. Его разграничение феномена и явления носит чисто «технический» характер. Он делает это с целью избежать со-
липсизма, показав, что феномен - это не плод или конструкция сознания, а реальная вещь, которая показывается каждому по-своему.
Очевидно, что Сартр не разделяет феномен и явление в том смысле, как это происходит у Хайдеггера, что связано с его позицией относительно бытия и сущего. Сартр полагает, в отличие от Хайдеггера, существование лишь одной сферы бытия: сущего как мира феноменов, проявляющего себя бесконечным образом (каждый раз относительно конкретного субъекта). Он выступает против «онтологического реализма», на позициях которого стоит Хайдеггер, и исходит в этом случае из ограничения реальности феноменом, не предполагая в отличие от Хайдеггера, наличия никакой дополнительной онтологической структуры, которая действовала бы через этот феномен. Феномен самодостаточен или, как говорит Сартр, «не имеет иной поддержки, кроме собственного бытия» [1. С. 35]. У Хайдеггера, как мы показали выше, через феномен мы можем услышать «зов бытия», и это коренным образом отличает его феноменологическую позицию от позиции Сартра.
Специфика онтологии каждого из философов, первично обнаруженная нами в разрешении проблемы различия феномена и явления, требует своего дальнейшего рассмотрения в плоскости более подробного анализа образов бытия и сущего у Сартра и Хайдеггера. Данный момент в их концепциях определяет, в конечном итоге, различие представленных ими образов повседневности.
Бытие и сущее в интерпретации Хайдеггера и Сартра: онтологическое различие
Хайдеггер говорит, что бытие - это всякий раз бытие сущего. Но когда бытие начинает пониматься как сущее, когда утрачивается онтологическое различие, происходит так называемое «забвение бытия», преодоление которого является основной задачей всякого онтологического исследования.
При этом он полагает, что мы не имеем «прямого» доступа к бытию, оно не может стать доступным нам само по себе, но только посредством сущего. Поэтому исследование бытия всегда проходит как исследование сущего, и для того, чтобы это исследование принесло ожидаемый эффект, необходимо также совершить различие в самом сущем: оно всегда имеет значение «кто», сущностная специфика которого состоит в том, что оно экзистенциально, или «что», которое харак-
теризуется как «сущность» в традиционном для этого слова смысле.
Для обозначения сущего, имеющего специфическую характеристику «кто», Хайдеггер использует специальный термин ‘Dasein’ и определяет его как «образцовое» сущее. Это сущее способно в своем бытии иметь особое онтологическое отношение к этому бытию, что, собственно, и придает ему «образцовый характер»: именно в нем являет себя возможность схватывания реальной связи, которая есть между сущим и бытием. При этом для Хайдеггера ‘Dasein’ обозначает не способ бытия природной вещи, как это происходит у Канта или Гуссерля, когда они используют тот же термин, но определенное сущее, «которое есть мы сами», которое обладает специфическим способом быть, определяющимся терминологически как экзистенция (Existenz). Но допускает ли так понятое сущее то, что можно назвать «бытием вообще»?
Уже сам титул «бытие» допускает его реальную возможность, хотя бытие - это всякий раз бытие сущего и это единственно доступная для нас форма его схватывания. Хайдеггер считает, что «бытие вообще», которое априори мыслится из целостности сущего, - необходимо есть. Так, в лекционном курсе «Основные проблемы феноменологии» он говорит, что в попытке схватывания бытия как такового мы «поначалу беспомощны и хватаем пустоту», поскольку сущее - это нечто, а бытие в этой исходной точке рассмотрения невозможно даже помыслить. Но, с другой стороны, мы постоянно мыслим бытие, поскольку понимаем, что значит «было», «есть» или «будет» [4. С. 16].
Для Сартра принципиальным моментом оказывается постулирование сущего как феномена, обозначающего себя, а не свое бытие. Это приводит его к идее о том, что бытие сущего не способно «обнажить» себя перед сознанием, поскольку бытие в сущем «повсюду и нигде», т. е. бытие всегда предполагает «бытие некого способа бытия» [1. С. 54]. Тезис Сартра: «бытие - всегда наличествующая основа сущего» [1. С. 54], рождающий иллюзорную идею о сходстве с Хайдеггером, следует понимать не онтологически, а логически, в том смысле, что бытие является «просто условием всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения» [1. С. 37]. То есть «реально» в полном смысле этого слова у Сартра только сущее, которое предполагает бытие как свою имманентную структуру, в
смысле абсолютной неразличимости с собой. Само же бытие «не есть раскрытое», оно не может быть обнаружено в хайдеггеровском смысле как онтологическая структура, стоящая «за» сущим. Обнаружение бытия сущего в данном аспекте может состояться лишь как «поднятие» сознания над сущим, что относится «не совсем к его бытию, но к смыслу этого бытия» [1. С. 54].
Сартр применяет такой подход к рассмотрению сущего, поскольку считает, что бытие сущего (бытие феноменов) не может «действовать» на сознание, так как оно отрезано от сознания, в отличие от того, как это понимает Хайдеггер, для которого бытие феноменов показывает сущее в его «встреч-ности». В этой связи он полагает, что следует отличать «бытие феномена» от «феномена бытия» и, конечно, не сводить первое ко второму для его обнаружения. Феномен бытия требует для своего раскрытия «трансфеноменального» основания - т. е. «бытия познающего субъекта» как смыслового измерения - и не испытывает необходимости ни в каком ином бытии. Иначе говоря, бытие феноменов не предполагает наличие сознания, оно не феноменально: в этой связи дорефлексивное ‘cogito’ и бытие феноменов абсолютно отрезаны друг от друга; феномен же бытия, напротив, предполагает сознание. Именно в этом смысле бытие сущего (бытие феноменов), согласно Сартру, оказывается нам совершенно недоступным. Таким образом, хайдеггеровское движение сущего к бытию, которое реализуется как распознавание в феномене явленного в нем бытия, у Сартра принимает следующий вид: сознание транс-цендирует от онтического к онтологическому
- от сущего к феномену бытия как «смыслу бытия сущего», поскольку он раскрывает себя в сознании. Сфера бытия в данном случае выступает как измерение смысла, задающееся сознанием, а не субстанционально, как это происходит в отношении онтологических структур в концепции Хайдеггера.
Представленное онтологическое различие, симптоматику которого задает тема различия между феноменом и явлением, определяет специфику тех образов повседневности, которые предлагают в своих концепциях Хайдеггер и Сартр.
Синтетическое отношение бытие-в-мире и человеческая реальность как «ключ» к миру повседневного опыта
Одним из ключевых моментов в онтологических построениях Хайдеггера и Сартра является решение вопроса о возможности и смысле синтетического отношения «бытие-в-мире» (Хайдеггер) или «человеческой реальности» (Сартр). Оба философа стремятся ответить на этот вопрос, следуя феноменологической методологии, предполагающей анализ феномена бытия как непосредственно данного. С этой целью они обращаются к до-рефлексивной позиции, в которой мир дается непосредственно как повседневность.
Если говорить в целом об онтологической картине, которую представляет Хайдеггер, то в качестве исходного пункта здесь можно указать то, как он переосмысливает положение Декарта ‘cogito ergo sum’, которое задает тон специфике его собственного феноменологического исследования, основной задачей которого он полагает обнаружение способов бытия ‘cogito’. ‘Dasein’ - сущее, которое всегда есть (sum) я сам (ego). Декарт, по его мнению, достаточно исследовал ‘cogito’, но ‘ego sum’ оставил совершенно не разобранным. При этом Хайдеггер стремится к обнаружению оснований для выхода к тому, что дано нам непосредственно, но, относительно чего мы имеем довольно сложную и искусственную установку: наш опыт, по большей части, «обработан» концептами, теоретическими установками и методами различных философий и наук, однако теоретическое осмысление дает нам всего лишь «образ» реальности, но никогда не ее саму [5. С. 280].
«Всякая идея “субъекта” онтологически влечет за собой <...> введение еще и subjectum...» [3. С. 10], - Хайдеггер призывает нас, подобно тому, как это делает Гуссерль, к возвращению в дорефлективную позицию естественной установки. Но если Гуссерль в ходе феноменологического исследования из естественной установки возвращается в тео-ретичекую и путем ряда феноменологических редукций производит «выход к самим вещам», то Хайдеггер рассматривает такой «обратный ход» в ‘cogito’ как вещь недопустимую для действительно феноменологического исследования: «сами вещи» Гуссерля оказываются в этом случае всего-навсего «вещами, которые мной мыслятся», к которым я выхожу из «моего мышления об этих вещах», т. е. я остаюсь в пределах ‘cogito’, претендуя при этом на схватывание вещей в их реальности, что фактически возможно только вне рефлексии.
Момент рефлексии Хайдеггер пытается снять путем усиления двух основных моментов феноменологического метода: во-первых, предмет всегда следует исследовать таким, каким он дан изначально, в нашем ближайшем бытии: повседневности; во-вторых, базовым феноменологическим опытом является «естественный опыт», носителем которого является естественное ‘Dasein’.
Роль «естественного» ‘Dasein’ Хайдеггера у Сартра выполняет дорефлексивное ‘^gito’
- непосредственное сознание актов, являющееся «условием картезианского cogito» [1. С. 42] и содержащее «доотнологическое понимание». Но, в отличие от Хайдеггера, который видит естественное ‘Dasein’ в онтологическом аспекте, фиксируя свое внимание на ‘sum’, Сартр делает упор именно на ‘cogito’, не сводя его, однако, к чистому сознанию, как у Гуссерля, а представляя его как «познающее бытие». Данное отличие проявляет себя в специфике его понимания бытия-в-мире и человеческой реальности соответственно. Дорефлексивное ‘cogito’ - это бытие сознания, которое и есть его существование, т. е. непосредственное восприятие событий, опережающее размышления.
Доонтологическое понимание открывает нам «мир непосредственности» - сартров-ский вариант «первичной реальности» Хайдеггера. Как и у Хайдеггера, «мир непосредственности» есть пространство, где мы себя непосредственно застаем, т. е. сфера нашего повседневного бытия. Однако, поскольку дорефлексивное ‘cogito’ у Сартра - это сознание действующего человека (и это момент серьезного отличия от Хайдеггера, в концепции которого «действующее» и «сознающее» не имеют статуса обязательного совпадения), то «деятельностная» природа ‘cogito’ определяет понимание «мира непосредственности» [1. С. 110] в качестве того места, где наше бытие находится непосредственно «в ситуации», т. е. появляется в делах и познает себя с самого начала в том, как оно отражается в этих делах.
Таким образом, Хайдеггер и Сартр при реализации феноменологической установки в рассмотрении возможности и смысла целостности бытия-в-мире призывают исходить из повседневности как непосредственной данности. Движение феноменологического исследования в обоих случаях оказывается он-тико-онтологическим - от описания структур,
данных непосредственно (в повседневности), к смыслу этих структур, с той разницей, что, бытие у Хайдеггера понимается в субстанциональном, а у Сартра - в смысловом аспекте.
Поскольку у Сартра нет никакого «стоящего» за сущим, за феноменами, бытия, он призывает отвечать на главный вопрос о возможности и смысле целостности ‘человеческая реальность’, исходя только лишь из «мира непосредственности», который дается нашему дорефлективному ‘cogito’, без отсылки к какому-либо трансцендентному бытию, как это есть у Хайдеггера. Отсюда происходит существенное отличие в понимании дорефлексивного ‘cogito’ и «естественного» ‘Dasein’, состоящее в том, что Хайдеггер делает акцент на ‘sum’, с его возможностью открыться трансцендентальному бытию, Сартр же переносит центр тяжести на сознание
- ‘cogito’ - и его деятельностую природу, в противоположность «статичности» структур Хайдеггера.
Замена Сартром понятия ‘бытие-в-мире’ на ‘человеческую реальность’ отражает эти принципиальные содержательные изменения, проистекающие из разницы онтологий двух мыслителей. Хотя оба философа при анализе данной структуры делают упор на бытие человека в пику «солипсизму» Гуссерля, Сартр критикует Хайдеггера за то, что он в описании ‘Dasein’ избегает ссылки на сознание: «нельзя устранить вначале измерение сознания, чтобы потом восстановить его» [1. С. 171]. По его мнению, понимание имеет смысл, только если оно есть «сознание понимания». Хайдеггеровская близость человека к бытию оказывается «окунанием» сознания «в бессознательное, т. е. бытие-в-себе» [1. С. 171]. Кроме того, Сартр изначально допускает возможность отрицательного ответа на вопрос «об образе действия, который мог бы раскрыть мне отношение человека к миру» [1. С. 64]. В итоге он приходит к утверждению об отсутствии связи бытия-в-себе и бытия-для-себя, в то время как Хайдеггер, задаваясь аналогичным вопросом, предполагает возможность лишь положительного ответа на него. Данная нюансировка исходных терминов ‘бытия-в-мире’ и ‘человеческой реальности’ закладывает фундамент для анализа специфики образов повседневности у Сартра и Хайдеггера.
Образы повседневности в философских концепциях Хайдеггера и Сартра
Сартр полагает, что человеческая реальность непосредственно застает себя в повседневности, которая, будучи рассмотренной первоначально и непосредственно, т. е. в качестве феномена бытия как бытие-в-себе, дается нам «каким он себя обнаруживает, то есть каким непосредственно является» [1. С. 35-36]. Она дает знать о себе в «приступе тошноты, скуки», который «разоблачит нам это бытие в его непосредственности» [1. С. 35]. Таким образом, уже на этом первичном уровне рассмотрения им задается негативная интерпретация повседневности. В романе «Тошнота» Сартр живописует это чувство, проявляющееся на дорефлективном уровне, как ужасающую бессмысленность и монотонность бытия, вызывающую тошноту.
В трактате «Бытие и ничто» «оплотом» повседневности оказывается модус бытия-в-себе, который можно интерпретировать как сферу объективного, ставшего. К нему можно отнести внешний, предметный мир, социальные обстоятельства жизни человека, его физические, психологические особенности, в том числе и его прошлое. Сартр описывает бытие-в-себе как иррациональное, «не имеющее сознания себя», сплошное, изолированное: «оно не поддерживает отношений со всем, что не оно» [1. С. 59], находящееся «по ту сторону» времени, становления, возможности и необходимости. Повседневность в модусе в-себе дается нам изначально как принципиальная нерациональность. Все, что мы можем сказать об этой герметичной сфере, это то, что «Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть» [1. С. 60].
Подобно Сартру, Хайдеггер понимает повседневность, как то «место», в котором человек живет постоянно (т. е. она имеет значение только тогда, когда речь идет исключительно о сущем). Хайдеггер показывает мир повседневного опыта как систему отношений сущих вещей, которые всегда находятся в целокупности взаимных отсыланий и никогда не выходят из нее. ‘Dasein’ изначально обнаруживает себя среди этих вещей, вовлеченным в практические действия с ними. При этом повседневный опыт ‘Dasein’ имеет ряд черт, которые позволяют увидеть основания для открывающейся из него характеристики модусов подлинного и неподлинного существования: неприметность (нетематичность, непредметность), непосредственность, само-понятность, безотчетность, однако бессмыс-
ленность повседневности у Хайдеггера не получает негативной коннотации ‘абсурдность’, как это происходит у Сартра.
Для того чтобы более рельефно выявить образ повседневного бытия у Сартра, рассмотрим также, как оно проявляет себя в модусах для-себя и для-другого.
«Бытие-для-себя» как реальность человеческого сознания, «образующую структуру» которого составляет «трансцендентность», непрестанно выбирает себя «в ситуации», осуществляя этот выбор «из ничего». Будучи «несубстанциальным абсолютом», автономным, но, тем не менее, существующим лишь на основе бытия-в-себе, сознание живет отрицанием, «неантизацией» или «ни-чтожением» всего, что не есть оно, т. е. этого бытия-в-себе. Здесь Сартр совершает очередной интерпретативный поворот в отношении концепции Хайдеггера, дополняя его определение ‘Dasein’, как сущего которое «...онти-чески отличается тем, что для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии» [3. С. 12], следующим образом: «сознание есть бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии, поскольку это бытие предполагает иное, чем оно бытие» [1. С. 54], что вносит совершенно иной смысл в его понимание.
Речь идет о принципиальном разрыве между в-себе и для-себя, который выступает основанием для понимания повседневности в двух различных смыслах: «нейтральном» и «негативном». Активность сознания как «трансцендирование» сознания и неантиза-ция как принцип его бытия становятся основой для негативного понимания повседневности в модусе в-себе. Это находит свое выражение в противопоставлении сознания повседневности, понимаемой в узком смысле как сфера всякого «ставшего», существующего объективно, независимо от сознания. Повседневность в модусе в-себе выступает пространством, где человек сталкивается с абсурдом, с отсутствием связи между ним и миром, и в этом смысле она дает наиболее яркий образ абсурда, определяемый такими характеристиками повседневности, как иррациональность, случайность, монотонность и «истинная каузальность».
Однако, поскольку бытие-для-себя не является самостоятельной субстанцией и существует только на основе бытия-в-себе, то оно оказывается инкорпорированным в мир, что
отражается в такой его характеристике, как ‘фактичность’, означающей непременную приуроченность сознания к обстоятельствам его самоосуществления. Для Хайдеггера фактичность - признак специфического бытия в повседневности, которую он рассматривает не как модус, из которого будут выводиться все прочие модусы и характеристики ‘Dasein’ и из которых в итоге станет возможным ответ на вопрос о том, что есть бытие, но как то, что пребывает повсюду, и не должно упускаться из вида даже тогда, когда уже охарактеризовано. Это становится возможным, поскольку повседневность понимается им в смысле специфического понятия времени.
В своих ранних работах Хайдеггер использует термины ‘TatsacЫichkeit’ и Так^йа^ (оба в значении ‘фактичность’), которые по своему значению отсылают к некой «первичной реальности», т. е., фактически, к базовому повседневному опыту, в котором ‘Dasein’ есть таким образом, что для этого уже должно понять свое бытие. Однако фактично эк-зистирующее ‘Dasein’ в модусе повседневности может быть устремлено «прочь от себя», сориентировано на окружающие его вещи и систему отношений, в которых оно с ними находится. Эта своеобразная тенденция определяет основной способ понимания ‘Dasein’ самого себя, который уводит его от самого себя в его бытии: понимание себя в рефлексии и сосредоточенность на рефлективной позиции, которая кажется ему более подлинной, чем естественная позиция, приводит к тому, что его собственное бытие оказывается им совершенно забытым. Но в том же самом модусе повседневности коренится возможность обретения ‘Dasein’ себя в своем бытии, что является основной темой онтологического проекта Хайдеггера.
Фактичность у Сартра, хотя она и воспринимается им подобно Хайдеггеру как то, что характеризует сознание (или ‘Dasein’) в его естественном состоянии, но, тем не менее, получает заметный негативный оттенок, связанный с пониманием тела как «голоса бытия»3. Фактичность есть «наше существование в качестве тела в середине мира» [1. С. 554]. Таким образом, бытие-в-себе проникает в «поры» ничто через его «агента» -телесность, заставляя сознание «увязать» в мире повседневности в модусе в-себе: в мире «истинной каузальности» с его «вещной» логикой. Данный факт воспринимается Сар-
тром в качестве неизбежности, что не мешает, однако, ему оценивать эту неизбежность с оттенком негативности4. Раскрываясь через случайность, «беспричинность» сознания, фактичность выступает формой принадлежности к миру абсурда, к в-себе, а отрицание в-себе как способ бытия для-себя оборачивается отвращением к этому бытию-в-себе. Поскольку исследование Сартра имеет также моральную ориентацию, такой переход «отрицания» в «отвращение», «тошноту» становится понятным.
Образ повседневности в модусе для-себя определяется, помимо фактичности, также через такие характеристики для-себя, как ‘временность’ и ‘трансцендентность’. Синтезом фактичности и трансценденции, реализуемым во времени, оказывается ‘ситуация’, своего рода «мера» человеческой реальности. Подобно ‘Dasein’ Хайдеггера, сознание Сартра всегда застает себя как некое «здесь-бытие», «бытие-в-середине-мира», т. е. в определенной «ситуации». Ситуация - это вещи и я «среди вещей»; это то, что составляет условие повседневного бытия. Ситуация представляет собой «совместный продукт» случайности в-себе и свободы. В акте транс-цендирования происходит наделение сущего смыслом, «разжатие» бытия-в-себе: не выбирая свою фактичность, человек, тем не менее, может быть «автором» ситуации.
В данном контексте мы находим еще одно существенное отличие от Хайдеггера, касающееся отношений человека с предметным миром. По мнению Сартра, человеческая реальность у Хайдеггера, предполагающая мир как «синтетическую совокупность инструментальных реальностей, поскольку одни указывают на другие <...> и поскольку исходя из этой совокупности, человек заявляет о себе, кто он есть» [1. С. 80], означает, что она «возникает сразу как обложенная бытием, она “находит себя” в бытии <...> и одновременно заставляет бытие <...> расположиться вокруг нее в форме мира» [1. С. 80]. Однако, по мнению Сартра, чтобы заставить бытие проявиться в качестве целостности, организованной в мир, необходимо отрицание как выход за пределы мира, а именно сознание, выводящее мир из «непроявленно-го состояния». Активный, деятельностный характер сознания группирует вещи вокруг себя, «ничто расцвечивает мир, сверкает в вещах» [1. С. 89], «возникновение человека
в средине бытия <...> производит открытие мира» [1. С. 90]. Это означает, что повседневное бытие не дано человеку, но открывается и организуется человеком (и в этом смысле гуссерлевский акт конституирования наполняется у Сартра новым смыслом).
Хайдеггер утверждает принципиальное отличие способа существования человека от способа существования вещей. И свобода этого существования заключается для него в возможности быть подлинным и собственным образом. Для того чтобы вскрыть эту возможность, он разрабатывает и вводит в оборот так называемую «систему экзистен-циалов», которые: во-первых, определяют взаимное отношение феноменов, формирующее в конечном итоге ту систему взаимных отсыланий, которую мы называем «миром» (забота); во-вторых, позволяют определиться с тем, что открывается перед ‘Dasein’ в нем самом возможным образом (совесть и вина); в-третьих, позволяют ‘Dasein’ сконцентрироваться на своих онтологических возможностях, как бы суммировать их и получить в итоге определенную бытийную целостность (бытие-к-смерти). Система экзистенциалов определяет суммарные возможности ‘Dasein’ и открывает пути к схватыванию смысла его экзистенции.
Для Сартра эмпирическая свобода раскрывается как «ничтожение человека внутри временности» [1. С. 118], т. е. преодоление себя, каждый раз новый выбор себя во времени. Как и у Хайдеггера, у Сартра время является измерением человеческой реальности, «горизонтом», в котором движется сознание. В этом контексте, подобно «экзистенциалам» Хайдеггера, у Сартра появляется тема «тревоги» как «усилия отделения от будущего и устранения угрозы прошлого» [1. С. 114] и бегства от нее, когда человек пытается постигнуть себя «извне как другого или как вещь» [1. С. 116]. Подобно Хайдеггеру, Сартр утверждает принципиальную инаковость способа существования человека от способа существования вещей, с той разницей, что у Сартра в силу онтологического разрыва отношения с миром выстраиваются в ракурсе противостояния. Единственная зависимость человека от мира состоит в том, чтобы быть отличным от него, не быть вещью, не быть объектом, поскольку подчинение «истинной каузальности» приводит к «неподлинному» бытию. Для Хайдеггера вопрос об «отли-
чии» в данном контексте, бесспорно, не имеет никакого смысла, поскольку разрешается на другом уровне онтологического исследования, когда он утверждает принципиальное отличие бытия, понимаемого в смысле ‘кто’ (existentia) от бытия, понимаемого в смысле ‘что’ (essentia) [3. С. 42-43].
Идея отрицания как способа бытия-для-себя в дальнейшей логике Сартра приобретает моральный пафос: философ говорит о необходимости отрицания так называемого «духа серьезности», составляющего «ядро» повседневности. Дух серьезности «понимает ценности исходя из мира» [1. С. 111], из в-себе. Он полагает «мое бытие» и «мои обязанности» формируемыми, исходя из этого «смысла мира», т. е. из ценностей, имеющих якобы «объективное существование». Оплотом духа серьезности как раз-таки и выступает повседневность в модусе в-себе, опять же обнаруживая свой негативный смысл. При этом «повседневная нравственность» «исключает этическую тревогу» [1. С. 109], снимая ответственность за выбор себя. Однако все повседневные «барьеры» и «опоры» рушатся», когда «я появляюсь один и в тревоге перед единственным и первичным проектом, конституирующим мое бытие» [1. С. 111] и «я принимаю решение в одиночестве, без извинения и оправдания» [1. С. 111].
Сартр полагает, что «мир непосредственности», данный нашему дорефлективному ‘cogito’, позволяет понять, что мы открываем себя сразу «в ситуации», «внутри проектов»: доонтологическое понимание открывает мне, что «моя свобода есть единственное основание ценностей» и «все эти банальные и повседневные ценности получают свой смысл <...> от первоначального моего проекта, который является моим выбором себя в мире» [1. С. 110], что в целом аналогично тому, как Хайдеггер понимает проективность человеческого бытия. Для Сартра (как, впрочем, и для Хайдеггера) человек есть causa sui - причина самого себя, а, значит, его ответственность и свобода должна стать основой выбора себя в мире, основой наделения повседневности определенными смыслами, а не наоборот, когда человек позволяет повседневности формировать его бытие. Основание свободы лежит, таким образом, в «чистой субъективности мгновенного cogito» [1. С. 118], и тревога выступает подлинно «непосредственным данным» нашей свободы. По сути,
чистая рефлексия - это и есть выход из он-тической сферы в онтологическую как сферу смысла. Этот выход есть поднятие над повседневностью, понимаемой в негативном смысле, - в модусе в-себе, над ее духом серьезности и истинной каузальностью в сферу, где человек становится причиной самого себя. Повседневность же в модусе для-себя, понимаемая как мир непосредственности, как бытие человека «в ситуации», становится основой подлинного бытия. Данное видение перекликается с позицией Хайдеггера. В частности, говоря о повседневном опыте ‘Dasein’, он выводит ряд черт (таких как: неприметность (нетематичность, непредметность), непосредственность, самопонятность, безотчетность), позволяющих характеризовать его как то, которое есть в модусе подлинного либо неподлинного существования. Этот аспект понимания повседневности создает видимое сходство рефлексий обоих мыслителей: и тот, и другой рассматривают повседневность в виде некой изначальной точки для последующих действий, также оба полагают возможность «негативного» и «позитивного» образов бытия в повседневности, достигающегося посредством специфических модальностей.
Однако Сартру свойственен практически ориентированный подход к повседневности (проистекающий из рассмотрения сознания как сознания-действия), состоящий в ее интерпретации как сферы, подлежащей преобразованию, тогда как для Хайдеггера эта ее характеристика не имеет существенного значения, если речь не идет о необходимости выхода в сферу бытия.
Негативным смыслом повседневность наделяется Сартром также в контексте рассмотрения специфики отношения бытия-для-другого, которое дано нам на доонтологи-ческом уровне, в сфере повседневности. Он исходит здесь из хайдеггеровской идеи «естественного» способа обнаружения присутствия Других как некого соразмерного с нами сущего (Мй^ет) и интерпретирует эту бытийную структуру как «бытие-с». Хайдеггер считает, что в мире нашей повседневной погруженности в вещи ‘Dasein’ встречает некое соразмерное с ним сущее, которое способно к осознанию собственного бытия (mit-sein): не наличное, не подручное, но сущее, для которого характерен тот же способ бытия, т. е. «бытие-в-мире». ‘Dasein’ обнаруживает это соразмерное ему сущее таким же «естествен-
ным» образом, как оно обнаруживает «непри-сутствиеразмерное» сущее. Сартр полагает такой подход Хайдеггера к проблеме Другого безличным и метафизичным в силу причастности структур бытия-в-мире к бытию вообще. Сартр полагает, что Другой не априорно способствует конституированию нашего бытия (как это происходит, по его мнению, у Хайдеггера), а апостериорно, т. е. проявляет себя в онтическом измерении, являясь всегда в «эмпирических обстоятельствах нашей фактичности» [1. С. 404], а именно в повседневности.
В качестве первоначального отношения к Другому, содержащегося в повседневности, Сартр предлагает отношение «быть-увиденным-другим», «взгляд». Оно предполагает рассмотрение мною Другого (и также меня Другим) в качестве пространственновременного объекта, «встроенного» в мой мир или, напротив, меня помещенного «в середину мира, который течет к другому» [1. С. 417]. Другой группирует мир вокруг себя и тем самым «похищает» его у меня, и таким образом происходит децентрация, дезинтеграция моего мира. Другой крадет не только мир вокруг меня, но и меня самого, лишая меня свободы. Моя фактичность оборачивается моей «объективностью» для Другого, которую я испытываю как «отчуждение», как погружение меня в мир в-себе, который предстает для Другого. Таким образом, отношения с Другим, имплицитно содержащиеся на онтическом уровне и структурирующие существование конкретной человеческой реальности, оказываются отношениями противоборства через модус в-себе, где Другой выступает как «вор». Для Сартра повседневное бытие с Другим оказывается пространством отчуждения, конфликта, и, соответственно, повседневность, рассмотренная в модусе для-другого, также обретает негативный смысл. Для Хайдеггера этот момент не имеет принципиального значения, поскольку Другой в смысле его «встречности» в системе внутри-мирных отношений практически идентичен неприсутствиеразмерному сущему.
В итоге мы можем сделать следующее заключение.
Основной момент различия образов и понимания повседневности в философии Хайдеггера и Сартра коренится в возможности различения бытия и сущего: если Хайдеггер, который утверждает, что «бытие - это всякий
раз бытие сущего», тем не менее, призывает их различать, то для Сартра бытие и сущее выступают в синонимичном значении.
«Образы» повседневности в концепциях Хайдеггера и Сартра оказываются укорененными в их онтологической установке. При этом Хайдеггер дает в целом нейтральную оценку повседневности и повседневному опыту, и для него она несет какое-то позитивное значение только постольку, поскольку служит основной цели, которую он пред собой ставит: вскрытие структур, в которых станет доступен смысл бытия и само бытие. Негативный же смысл она приобретает постольку, поскольку имеет возможность в модусе неподлинности. Данный образ повседневности в целом задается спецификой отношения сущего к бытию, которое для Хайдеггера первостепенно.
Если у Хайдеггера отношение между сущим, «способным понимать в своем бытии», и бытием выражены как то, что имеет полное согласие, то у Сартра отношение человека к миру реализуется как отрицание, выливающееся в конечном итоге в наделенное моральным пафосом противостояние бытия-для-себя бытию-в-себе как абсурдности. Постулирование принципиального разрыва между онтологическими структурами в-себе и для-себя у него выступает основанием для понимания повседневности в двух смыслах: «нейтральном» и «негативном». Нейтральный смысл повседневности проявляется, когда мы рассматриваем повседневность в модусе для-себя, как «субъективное» измерение повседневности, как мир непосредственности, данный в дорефлективном ‘cogito’ (раскрывающей себя во временном аспекте). Такое понимание оказывается довольно близким Хайдеггеру. Негативный смысл появляется, когда мы рассматриваем повседневность в модусе в-себе и для-другого. В первом случае «негативная» повседневность выступает как «объективное» измерение повседневности, понимаемой как сфера всякого «ставшего», существующего «объективно», независимо от человека. Во втором случае негативный оттенок повседневного бытия связывается с отношением противоборства с Другим, заданным на онтическом уровне. При этом повседневность как заставание до-рефлективным ‘cogito’ себя «в ситуации» «среди вещей и других» выступает у Сартра основой для осознания собственной подлин-
ности на основе преодоления «духа серьезности», составляющего «ядро» повседневного бытия в модусе в-себе. В этом смысле Сартру свойственен практически ориентированный подход к повседневности (проистекающий из рассмотрения сознания как сознания-действия), состоящий в ее интерпретации как сферы, подлежащей преобразованию, тогда как для Хайдеггера эта ее характеристика не имеет существенного значения.
Примечания
1 Исследование выполнено в рамках Федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009-2013 годы, Мероприятие 1.1. Госконтракт № 14.740.11.0224 от 15.09.2010 г. Тема: «Актуализация социально-гуманитарных исследований повседневности в процессе преподавания базовых гуманитарных дисциплин в техническом вузе».
2 Речь идет именно об «образах» в силу того, что повседневность в исследовательских проектах разбираемых мыслителей не является специальным предметом для рассмотрения, но играет во многом техническую роль, преимущественно, в контексте обоснования ими
специфики феноменологической установки, а также в общем онтологическом исследовании, где она выступает в качестве своеобразного «фона».
3 В этом плане Сартра интересно сравнить с Хайдеггером, который говорит о «зове бытия» в возвышенном трансцендентальном смысле, тогда как Сартр рассматривает тело как «голос бытия», имея в виду иррациональное бытие-в-себе
4 Отнесение к сфере в-себе зачастую связывается Сартром с понятием ‘неподлинность’.
Список литературы
1. Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М. : АСТ : АСТ МОСКВА, 2009. 925 с.
2. Сартр, Ж.-П. Тошнота. СПб. : Азбука-классика, 2006. 608 с.
3. Хайдеггер, М. Бытие и время. М. : Ad marginem, 1997. 451 с.
4. Хайдеггер, М. Основные проблемы феноменологии. Высшая религиозно-философская школа. СПб., 2001. 446 с.
5. Хайдеггер, М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск : Водолей, 1998. 383 с.
