CC BY
23Шмерлина ИА.
СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ В ПЕРСПЕКТИВЕ СЕМИОТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА
Семиотическая тематика в современном социологическом дискурсе легитимирована прежде всего благодаря школе Дж. Александера. «Сильная программа» культуральной социологии ориентирует на исследование знаковых аспектов социального бытия, придавая им самостоятельное детерминирующее значение. Развитие и реализация этой программы могли бы серьезно изменить социологический ландшафт, сформировав новые теоретико-методологические возможности анализа социальности.
Между тем обсуждаемое направление скорее маркирует семиотический поворот (в чем и состоит его основная ценность), нежели открывает. В самом его возникновении и обретении им популярности можно видеть проявление общей закономерности гуманитарного познания, в свое время описанной Ю. Лотманом как «пульсирующая смена обращенности на денотативный мир или на имманентную семиотическую структуру» [5, с. 602]. Эта пульсация прослеживается не только в том эпистемическом контексте, в котором развивается культуральная социология, но и в ее весьма противоречивом содержании.
Новаторская интенция культуральной социологии связана со стремлением понять автономный модус существования культуры. Именно в этом пункте, как декларирует Александер, культуральная социология идет дальше программы «плотных описаний» К. Гиртца: «Основное здесь — это попытка понять культуру не просто как текст (а ля Гиртц), но как текст, который поддерживается знаками и символами, находящимися в сложной внутренней взаимосвязи» [26, р. 145].
В действительности, однако, задача анализа автономных механизмов культуры редуцируется к реконструкции субъективных, или, в лучшем случае, интерсубъективно разделяемых смыслов, а сама культуральная социология предстает как разновидность субъекто-ориентированного подхода «к изучению понятий действия и порядка. В соответствии с данным подходом действие мотивируется тем, что исходит от индивида, — его эмоциями, восприятием, чувствительностью».
Александер не оставляет сомнений в том, что культура рассматривается им как нечто рядоположенное свободной и осмысленной воле человека. «Культура — это "порядок", соответствующий осмысленному действию. Предполагается, что следование субъективному, антимеханистическому порядку происходит скорее добровольно, чем по необходимости (в отличие от следования механистическому, объективистскому порядку)» [1, с. 17].
В этом контексте понятны подозрения, которые Александер испытывает по отношению к «ортодоксальной» версии семиотики. «...Семиотика заинтересована в анализе систем знаков, а не обществ. ...Быть вовлеченным в ортодоксальную семиотику — или "структурный анализ", как его стали называть, — означает оставить без внимания соотнесение с интеракци-онными и ситуационными требованиями как таковыми. ...Семиотика артикулирует структуру систем знаков в формальных терминах. Структура состоит из замысловатой картины сходств и различий, которыми аналитик может оперировать безотносительно субъективного опыта вовлеченных акторов. В то же время, если бы данное указание было принято всерьез, оно повлекло бы за собой отказ от поиска смысла, который, в свою очередь, лежит в основе культурного анализа» [1, с. 23-24].
Таким образом, несмотря на сформулированный как программное заявление тезис о «важности семиотики для современного анализа культуры» [1, с. 22], Александер отнюдь не склонен понимать эти феномены «ортодоксально», например, в духе Леви-Стросса, у которого «культура предстает как структура столь же объективная, как любой другой материальный социальный факт» [26, р. 146]. Сильная программа культуральной социологии предусматривает описание в категориях субъекта. «...Отнюдь не прибегая к терминам абстрактной системной логики, трактуемой как каузальный процесс (а ля Леви-Стросс), развивая сильную программу, мы стремимся укоренить каузальность в непосредственной деятельности акторов (in proximate actors and agencies), детально описывая, как именно культура оказывает влияние и направляет реальные процессы. ...Как говорят в модельном бизнесе, качество — в деталях. Мы сказали бы, что только путем изучения деталей — кто и что сказал, почему и с каким эффектом — культуральный анализ может стать убедительным, отвечая критериями социальной науки» [26, p. 138].
Такая методологическая позиция делает программу культуральной социологии плохо отличимой от интерпретативно-описательных стратегий. Не случайно Александер остро отреагировал на обвинение в описатель-ности культурального подхода (см. [29]), заявив, что «структуральная герменевтика [Alexander and Smith, 2003] не производит описаний... То, что производит культуральная социология, есть скорее реконструкция социальных смыслов» [25, р.27]. Именно в таком, гуманитарно-интерпретативном ключе программа культуральной социологии воспринята не только его критиками, но и последователями. «...Перед проектом культурсоциологии встает масштабная задача обоснования самой возможности существования свободной воли. ...В самом общем виде ...фундаментальная характеристика социальной жизни заключается в ее осмысленной
природе, что на парадигмальном уровне подразумевает включенность культурсоциологии в широкие ряды интерпретативной, или понимающей, социологии» [3].
Редуцирование смыслов культуры к ситуационно-психологизированным описаниям лишает амбициозную программу культуральной социологии той методологической силы, на которую она претендует. На наш взгляд, программу «cultural sociology» перспективно воспринимать скорее не в интерпретативном ключе, а в духе «радикально антигуманистического подхода» Н. Лумана [6, с.30]. Это позволит избежать психологизаторства и излишних событийных подробностей, на внимании к которым настаивают авторы данной программы, и различить плотную ткань культурных кодов и концептов, причиняющая сила которых не зависит от адекватности рефлексии, а реконструкция не требует выяснения, кто что сказал и по какому поводу. Такой подход, помимо всего прочего, будет способствовать различению эволюционно единого фона социальности, открывая тем самым дорогу к плодотворному междисциплинарному диалогу, оперирующему не поверхностными аналогиями, а структурными изоморфизмами.
Отход от психологизаторского понимания семиотических процессов позволяет увидеть, что знак обладает причиняющей силой по отношению к любому социальному взаимодействию — везде и на любом уровне, где подобное взаимодействие имеет место1.
Социальное неразрывно связано с семиотическим; в известном плане можно сказать, что социальное и есть семиотическое (см. [21]). Заметим, что это нисколько не «обессмысливает» социальное действие, а напротив, расширяет границы «смысла» за пределы его антропологизированной трактовки (см. [23]). Семиотическая трактовка социальности не только позволяет концептуально осмыслить социальность как универсальный феномен жизни, включающий природные взаимодействия [13, 17, 18, 21], но дает возможность продвинуться в осмыслении институциональной сферы, представляющей собой — сформулируем это пока в виде постулата — видоспецифический пласт социальности, приходящий в «социальную жизнь»2 вместе с человеком.
Такого рода подход связан с признанием идеальной природы социального института, который воплощает в себе не только устоявшиеся
1 Если принять в качестве предварительной рамки рассуждения схему «форма— содержание», где содержанием будут сами взаимодействия, а формой — их знаковые воплощения, то в общефилософском смысле можно говорить об активности формы [19], конструктивным образом влияющей на содержание.
2 Это выражение в специфически междисциплинарном контексте терминологически используется В.М. Розиным.
паттерны взаимодействия, социальные интересы и властные притязания, но и духовно-ценностный осадок культуры. Культуральная социология дает поводы для такого рода прочтений (в следующем, например, пассаже: «...вера в возможность культуральной социологии предполагает, что институты, сколь бы ни были они безличны или технократичны, имеют идеальные основания, которые фундаментальным образом определяют их организацию и цели и обеспечивают структурированный контекст дебатов по поводу их легитимации» [26, р. 136]), и в этом эвристический потенциал данной программы. Однако более последовательная реализация подобных идей обнаруживается в других концептуальных построениях [7-11, 24, 27].
Общая теоретическая интенция этих построений связана с интересом к идеальной проекции институциональных феноменов, представляющей собой систему концептов (другими проекциями института, на которых обычно фокусируется внимание исследователей, будут нормы, «правила игры», паттерны, устоявшиеся практики взаимодействия (см. [22]). Понятый как концептуальная система, институт представляет собой по сути феномен третьего мира и, соответственно, (а) может существовать как в актуализированной, так и потенциальной, невоплощенной форме, при этом (б) актуализация данной системы, безусловно, так или иначе зависит от человека, но отнюдь не определяется его субъективным выбором.
Если подойти к институту с этой стороны, становится понятным, как может существовать феномен вторичной рефлексии, в ходе которой люди вынуждены задумываться над смыслом созданных ими самими институциональных предписаний. Так, Ф. Коллин критикует так называемых правовых реалистов, убежденных в том, что «закон — это то, что суды фактически постановляют в конкретных случаях», и утверждает, что в действительности от юристов требуется большая аналитическая работа, чтобы выяснить, чего в том или ином сложном случае требует юридическая норма [26, с. 346-347].
В пространстве обсуждаемого направления выделяются две принципиальные группы задач, не имеющих на сегодняшний день строгих решений.
Первая связана с пониманием института в его «собственном» идеальном («третьемирном») модусе существования, т. е. с вычленением того комплекса концептов, которые определяют его социальное бытие. Прецедентом такого рода будет концепция ядерных институтов В. Найшуля — С. Чебанова [11]. В основе данной концепции лежит гипотеза о структурирующей силе базовых социокультурных концептов, представляющих собой исходные «точки роста» многообразного духовного комплекса, что
составляет «тело» данной культуры (в рамках обсуждаемой концепции речь идет преимущественно о политической культуре); иначе говоря — о смыслообразующих императивах культуры. Последние в концепции Найшуля — Чебанова названы «символическими словами», к каковым авторы относят следующие: Земля, Народ, Люди и Человек. Можно спорить о «номенклатуре» этих слов, но сама гипотеза кажется весьма эвристич-ной — при всей сложности подкрепления ее сколь-нибудь убедительной системой доказательств.
Сходные интуиции обнаруживаются у авторов, работающих в самых разных интеллектуальных традициях. Так, Ю. Степанов выделяет «понятия наиболее общего порядка, являющиеся ценностями данной культуры и человеческой культуры вообще, — такие как "Закон", "Справедливость", "Любовь", "Вера", "Семья", "Общество" и т. п., а также их более частные составляющие — "Цивилизованное общество", "Правда, истина", "Правосудие, суд" и т. п.» [15, с. 40-41]
Л. Ельсмлеву принадлежит мысль о том, что через изучение семантической структуры общества можно прийти к пониманию его «исторической физиономии». «Обнаруживая "ключевые слова", характерные для данного общества в данную эпоху, и устанавливая как функциональную сеть подчиненных слов, зависящих от этих "ключевых слов", так и иерархию, определяющую эту сеть, семантика... должна стать венцом исторической науки и в более общем виде социальной антропологии. Пример для иллюстрации можно привести из области лингвистики: ключевое слово структура (здесь и далее выделено автором — И.Ш.) является словом, определяющим основное направление современной лингвистики» [2, с. 136].
В. Марача считает необходимым различать в качестве обязательных компонентов института «институциональную форму (включающую институциональную Идею, слой ее символического закрепления и набор формальных мест, связанных процедурой или процедурами...), а также материальные и духовные опоры» [8, с. 34] института и справедливо указывает на неплодотворность редукционистского подхода, который культивирует социология в попытке ухватить сущность института. «Морфологически ...основные институты-корпорации современных обществ имеют популятивный характер, т. е. состоят из множественности организаций и учреждений, воплощающих этот принцип и выполняющих свою социальную функцию собственным индивидуальным способом. Именно так социокультурные институты даны нам эмпирически — поэтому именно так, начиная с Э. Дюркгейма, рассматривает их современная социология. Однако подобное понимание является редукционистским, сводящим социокультурный институт в реальном многообразии своих духовно-
практических проявлении к его "социальному телу", к натурально данным "социальным фактам"» [8, с. 35].
Институциональная концепция В. Марачи, к котороИ мы обратимся ниже, базируется на программных положениях школы французского правового институционализма, а именно идеях М. Ориу, давая им глубокое обоснование и мощное развитие. Ориу, один из основоположников институционализма, в работах которого реалистские интуиции эпохи получили более тщательную проработку, нежели у его современника Э. Дюркгейма, настаивал на идеальной природе социального института, определяя его как «идею социального дела» [12, с. 112] (подробнее о концепции М. Ориу см. [10]). Именно наличие такой идеи превращает институт в «субъективную личность» или институт-корпорацию (в отличие от институтов-вещей, которые Ориу относил «к категории неодушевленных предметов», создаваемых «средствами правовой техники» [12, с. 114].
В пространстве идей, которое мы очертили, социальный институт предстает как концептуализация социального порядка. Последний, заметим, имеет место не только в человеческом, но и в природном мире и может управляться как этологически, так и институционально. Институт представляет собой особый тип социальной регуляции, природу которого неплодотворно искать в межиндивидуальных или интерсубъективных взаимодействиях. «Собственное» (или, по крайней мере, умопостигаемое) пространство института принадлежит концептосфере. Иначе говоря, институты самым тесным образом связаны с надличностной рефлексией, т. е. с рефлексией, не требущей осознанного участия человека. Именно потому институты видоспецифичны для человека.
Вне всякого сомнения, любой институт реализуется в действиях субъекта, способного рационально осмыслить свое институциональное поведение. Исключение субъекта из поля институциональной регуляции есть, однако, не просто аналитическая процедура, полезная на определенном этапе теоретического рассуждения, но решение, имеющее онтологические последствия.
Плодотворно подходить к институту как к семиотической системе1, обладающей собственными механизмами порождения и развития. Именно эта перспектива адекватна природе института как феномена sui generis, сложного по своим онтологическим основаниям и потому ускользающего от попытки терминировать его простым и однозначным образом. Инсти-
1 Как известно, семиотической системой номер один, с которой так или иначе соотносится любая другая семиотическая система, является язык. Ощущение онтологической близости института и языка побуждает некоторых авторов трактовать их как феномены одного порядка (см., например: [27, с. 352]), что весьма симптоматично, хотя по сути неверно.
тут есть не просто паттерны, стихийно сложившиеся и канализующие в дальнейшем социальные взаимодействия людей; не есть он и совокупность зафиксированных тем или иным способом правил, указывающих, что следует, а чего не следует делать. В институте, как особой системе семиотической регуляции, взаимодействия людей воплощаются в концепты и категории, связанные между собой неслучайным образом и получающие тем самым собственное содержание, оторванное от непосредственного опыта взаимодействия, т. е. в некотором роде независимый статус. Это уже не ситуационные категории, не средства определения текущей ситуации, а закрепленные значения. Взятый в этом идеально-семиотическом ракурсе институт предстает как система связанных идей относительно определенного комплекса социальных отношений. Будучи системой закрепленных значений, институциональная структура приобретает определенную дистанцию по отношению к породившим ее субъектам; в ней появляется вектор движения в сторону третьего мира.
Ю.С. Степанов обращает внимание на направляющую силу языка, заставляющего людей развивать ту или иную «концептуализированную область» в предзаданном направлении. «"Концептуализированные области"... становятся одним из важных принципов группировок слов и "вещей". Именно в таких явлениях, принадлежащих одновременно языку и культуре, вскрывается глубокая мотивированность именований — неслучайность именований. Язык принуждает или, лучше сказать, не принуждает, а мягко и благотворно направляет людей в именованиях, присоединяя поименованное к самым глубинным пластам культуры» [16, с. 74].
Институт, в нашем представлении, и есть одна из таких концептуализированных сфер человеческого существования. Ключевая гипотеза состоит, таким образом, в идее структурирующей силы концептов, образующих идеальное ядро института. Институциональный концепт — это сгусток идей и потенций, в котором заданы не просто базовые элементы, но и правила дальнейшего роста и преобразований социального института. Объективная семантика концепта существует независимо от субъективных интенций и успешности / неуспешности ее экспликации в конкретных человеческих решениях. Переводя социальные отношения в регистр социальных институтов, язык тем самым выводит их на культурную орбиту, превращает в надиндивидуальные знаковые объекты. Понятый таким образом социальный институт — как любой знаковый объект — отчасти выходит из-под контроля человека, приобретает собственную логику развития и начинает оказывать детерминирующее влияние на то, что происходит в мире человеческих отношений. Так рождается социальная реаль-
ность, которая видоспецифична для человека и может рассматриваться как антропологический прорыв в социальной эволюции.
Социологически осмысленное гумбольдтианство позволяет, таким образом, выстраивать иные, более сложные модели, нежели популярная в регионе социологического знания концепция социального конструктивизма. Разделяя конструктивистскую позицию, что социальный мир человека творится (точнее было бы сказать — реализуется) с помощью языка, мы считаем необходимым подчеркнуть, что процесс социального творчества не является произвольным и субъективным. Человека ведет логика «социальных вещей» — концептов, в которых он отразил свои объективно-позиционные, предстоящие любой концептуализации отношения.
Логика институционального, как и любого системного процесса, определяется тем, что на него наложены определенные условия («правила вывода»). Здесь можно последовательно провести аналогию с шахматами, столь популярную в философии языка. Правила игры заданы, но исход игры не предопределен. В этой модели присутствует и внутренняя динамика, заданная правилами комбинаторики, и пространство свободы, обеспеченное внешней реальностью1.
Институт — это семантическая система, за которой стоит система отношений реального мира. Последнее обстоятельство важно учитывать, чтобы не впасть в конструктивистские преувеличения. Институт есть опосредованное отражение логики естественно-исторического процесса (для этого, разумеется, необходимо признавать последнюю, но это в нашем исследовании относится к категории петель, которые закреплены).
Таково пространство задач, в котором должен быть задействован ортодоксальный семиотический подход с его базовой ориентацией на объективированные смыслы культуры, а не на субъективное смыслот-ворчество актора. Задача такой ортодоксальной семиотики — выявление и анализ смысловых валентностей, в силу которых базовый концепт (или символическое слово) культуры порождает ту или иную систему представлений, ценностей, принципов и т. д. (Ельсмлев сказал бы, что здесь следует установить «как функциональную сеть подчиненных слов, зависящих от ..."ключевых слов", так и иерархию, определяющую эту сеть...» [2, с. 136].) Для этого необходим соответствующий научный аппарат, которым семио-
1 Как тонко заметил, оппонируя Л. Ельмслеву, представитель Пражской лингвистической школы В. Скаличка, «игра в шахматы не сводится к нескольким правилам, которым может легко научиться десятилетний школьник. Смысл шахматной игре придают трудно уловимые и постоянно изменяющиеся ситуации, которые надо осмыслять, чтобы успешно закончить партию. Зависимость от социальной реализации здесь... очевидна...» [14, с. 150].
тика почти не располагает. Тем не менее именно не реализованная пока претензия на возможность выработки подобного аппарата позволяет удерживать ей за собой предварительно размеченное дисциплинарное поле.
Если выделение «ключевых» или «символических» слов представляется чисто креативной процедурой, обеспеченной исключительно научной интуицией автора, то порожденные этими словами духовные комплексы культуры доступны эмпирическому описанию. Это может быть лингво-социологический анализ документов (на базе работ такого плана начинает формироваться школа Чебанова — Найшуля) или анализ специфических фрагментов «ментальности» популяции (примерами подобных описаний могут служить статьи, выполненные в жанре социологических эссе, спонтанно выработанном и более или менее осознанно культивировавшемся в журнале «Социальная реальность»1).
Второй комплекс задач институционалистики, так или иначе отвечающей программным установкам культуральной социологии, ориентирует на поиск механизма, посредством которого институты связаны с социальной жизнью и воплощаются в конкретные социальные действия.
Где, в какой момент функционирования института в нем появляются люди? Какова их роль в создании и поддержании институциональной реальности? На каком аналитическом этапе их необходимо включать в анализ? Заметим, что действительная сложность включения людей в институциональный анализ состоит в том, что люди занимают в нем слишком демонстративное место. Собственно говоря, они вообще настолько явно присутствуют в социальных процессах, что «заглянуть за их спины» — это большая исследовательская проблема. Человек, его психическое и деятельностное участие, активность (agency) наличествуют всегда. Между тем в общем виде кажется очевидным, что для успеха поставленной задачи необходимо аналитически разделять потенциал семиотической необходимости и субъективное действие, которое требуется для реализации данного потенциала.
Наиболее сильным из известных нам подходов к этой проблеме является концепция институционального мышления В. Марачи. Анализируя способ бытия правовых институтов, автор пишет: «...Поскольку за правовым институтом стоит, во-первых, Идея Права, имеющая трансцендентальный смысл, а во-вторых, не ко торый набор пра вовых норм, регулирующих не только вхождение в пространство, но и разрешение дела внутри него, то, в общем-то, понятно, что вход в институциональное пространство представляет собой механизм апелляции к тому, что
1 Журнал «Социальная реальность» издавался Фондом «Общественное мнение» с 2006 по 2008 г. URL: <http://socreal.fom.ru/?link=PAST_RELEASES>.
в гносеологической традиции называется трансцендентальным миром. Если таковая апелляция имеется и есть некоторая достаточно регулярная и воспроизводимая (в данном случае благодаря институту) система правил такой апелляции, то весь процесс в целом мы можем трактовать как мышление. При этом институт действует как целостная (органическая) единица наподобие субъективной личности, объективный же характер мышления обеспечивается такими структурными компонентами института, как направляющая идея, процедуры и т. д. Человек, обладающий индивидуальным сознанием, мыслит (а не просто "думает") лишь в меру сво ей сопричас т ности к пра ви лам и про це ду рам мыш ления, имеющим надындивидуальный нормативный характер. ...Лишь суд как институт "мыслит", "разрешает конфликт" и "выносит приговор". ...Мыслит, по сути, не человек, а "нечто большее", придающее форму его "думанию"» [7]. Таково преломление проблемы аgency, которое допускает реалистское понимание институциональных феноменов.
Концепция институционального мышления вскрывает способ, посредством которого «институт "мыслит''». Подчеркнем, что выражение «институт "мыслит''» в данном случае не просто метафора (как, например, в [28]), но указание на особый тип мышления, а именно — социально-организованное мышление [9], управляющее поведением институционального целого. Ключевая роль в этом механизме принадлежит процедурам1, задающим правила преобразований и спектр допустимых действий внутри института, поэтому концепцию институционального мышления можно было бы назвать также концепцией процедурного мышления. В целом здесь, по-видимому, уместно говорить об особом типе рациоморф-ных процессов2, реализуемом на уровне социетальной системы.
Понимание института как идеального надличностного феномена, не сводимого «к натурально данным "социальным фактам"», позволяет говорить о видоспецифически антропологическом способе социальной жизни, качественно противостоящем ее элементарным этологическим
1 Истоки данной концепции уходят к интуициям М. Ориу об исключительной важности процедурной стороны социальной жизни [12, с. 159-164]. Значение процедур, по Ориу, связано не только с «упорядочением человеческого поведения», но со становлением «объективной индивидуальности института». «Рассмотрение объективной индивидуальности института в форме рационально уравновешенных, развивающихся процедур дает возможность лучше понять появление юридической личности», — писал он. Эти интуиции получили глубокое развитие в концепции институционального мышления, представляющую собой одну из наиболее сильных версий социального реализма.
2 В своем исходном и общепринятом значении понятие рациоморфного процесса относится не к социетальному, а к индивидуальному действию. Понятие предложено Э. Брунсвиком, а в современный научный аппарат введено К. Лоренцом [4].
формам (о последних см. [20]). В отличие от этологической формы, понимаемой как устойчивый и не зависящий от индивидуальной интерпретации способ социальных взаимодействий, реализуемый в виде системы статусов / ролей, в социальном институте плодотворно видеть совокупность реально действующих (формальных и неформальных) правил, представляющих собой реализацию субъектами объективной логики движения социальных концептов.
ЛИТЕРАТУРА
1. Александер Д.С. Аналитические дебаты: Понимание относительной автономии культуры // Социологическое обозрение. 2007. Т. 6. № 1. [он-лайн]. Дата обращения: 22.12.2009. URL: <http://sociologica.hse.ru/s13/13tra2.pdf>.
2. Ельсмлев Л. Можно ли считать, что значения слов образуют структуру? // Новое в лингвистике. Вып. II. / сост. В.А. Звегинцев. М.: Издательство иностранной литературы, 1962.
3. КуракинД.Ю. Сакральное как понятие и проблема постдюркгеймианской культурсоциологии (рукопись).
4. Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. Опыт естественной истории человеческого познания // Лоренц К. Оборотная сторона зеркала / пер. с нем. М.: Республика, 1998.
5. Лотман Ю.М. Асимметрия и диалог // Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: «Искусство-СПБ», 2000.
6. ЛуманН. Общество как социальная система / пер.с нем. М.: Логос, 2004.
7. Марача В.Г. Исследование мышления в ММК и самоорганизация методолога: семиотические и институциональные предпосылки // Кентавр. 1997. № 18. С. 7-16. [online]. Дата обращения 15.05.2010. URL: <http://www.fondgp.ru/lib/ mmk/35>.
8. Марача В.Г. Институты, рефлексия и доверие в контексте вопроса о факторах общественного развития // Рефлексивные процессы и управление. 2006. Том 6. № 2.
9. Марача В.Г. Управление общественными изменениями: синтез рефлексивного и институционального подходов // Рефлексивные процессы и управление. 2008. Т. 8. № 2.
10. Марача В.Г., Матюхин А.А. Методологические проблемы изучения и формирования политико-правового пространства // Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник 2002. М.: Едиториал УРСС, 2004.
11. Найшуль В.А., Чебанов С.В. Социальная метадисциплина: Формальная институционалистика. Программа исследований [он-лайн]. < http://www.isras. ru/flles/File/Seminar/Seminar_21_04_10_Nayshul.pdf>.
12. Ориу М. Основы публичного права. М.: Изд-во Ком. акад., 1929.
13. Панов Е.Н. Бегство от одиночества. Индивидуальное и коллективное в природе и в человеческом обществе. М.: Лазурь, 2001.
14. Скаличка В. Копенгагенский структурализм и «Пражская школа» // Звегинцев В.А. История языкознания XIX-ХХ веков в очерках и извлечениях : в 2 ч. Ч. II. М.: Просвещение, 1965.
15. Степанов Ю.С. В мире семиотики // Семиотика: Антология М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2001.
16. Степанов Ю.С. Концепт // Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Академический проект, 2001.
17. Фридман В.С. Знаки (и символы?) в социальной жизни животных и человека // Междисциплинарность в социологическом исследовании: Материалы Методологического семинара памяти Г.С. Батыгина (2007-2009 гг.). М.: РУДН, 2010.
18. Фридман В.С. Используются ли знаки (и символы?) в системах коммуникации позвоночных. <http://rogov.zwz.ru/Macroevolution/fridman2009.doc>.
19. Чебанов С. В. Представление о форме в естествознании и основания общей морфологии // Orgaanilise vormi teooria. Tartu, 1984.
20. Шмерлина И.А. Физика социальности // Вестник РАН. 2003. Том 73. № 6.
21. Шмерлина И.А. Семиотическая концепция социальности: постановка проблемы // Социологический журнал. 2006. № 3/4.
22. Шмерлина И.А. Социальный институт. Обзор исследовательских подходов // Социологический журнал. 2008. № 4.
23. Шмерлина И.А. Социальность и проблема смысла. К выработке междисциплинарного понятия // Эпистемология и философия науки. 2009. Т. XXI. № 3.
24. Шмерлина И.А. Инварианты социального взаимодействия (заметки по материалам Третьего методологического семинара памяти Г.С. Батыгина) // Междис-циплинарность в социологическом исследовании. Материалы методологического семинара памяти Г.С. Батыгина (2007-2009 гг.). М.: РУДН, 2010.
25. Alexander J. Why cultural sociology is not 'idealist.' A reply to McLennan // Theory, culture and society. 2005. Vol. 22. No 6.
25. Alexander J., Smith Ph. The strong program in cultural theory. Elements of a structural hermeneutics // Handbook of sociological theory. New York: Kluwer Academic, Plenum Publishers, 2002.
26. Collin F. Social reality. London: Routledge, 1997 // Сессия «Теоретическая социология» (3-30 июня 2004 г.). Методические материалы. М.: Федеральный центр переподготовки преподавателей социологии, 2004
27. Douglas M. How institutions think. Syracuse, New York: Syracuse university press, 1986.
28. McLennan G. The 'new american cultural sociology': An appraisal // Theory, Culture & Society. 2005. Vol. 22. N. 6.
