CC BY
85
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
УДК 17.026.2
СОЦИАЛЬНЫЕ КОНТЕКСТЫ ПРОЯВЛЕНИЯ ЗАВИСТИ И ЕЕ ЭТИЧЕСКАЯ РЕАБИЛИТАЦИЯ
А.В. Абрамова
Историко-философский и социально-этический дискурсы в связи с должной систематизацией различного рода явлений и феноменов не обходят стороной и реактивные эмоции, влияющие на поведение человека. Автор данной статьи осуществляет попытку пересмотра традиционных представлений о зависти сквозь призму соотнесения рационального и эмоционального в морали, что, по его мнению, поможет направить исследования в данном вопросе в иное, нетрадиционное русло.
Ключевые слова: социальная философия, этика, зависть, деструктивное поведение, нравственная и социальная ответственность.
Несмотря на широкое обсуждение феномена зависти, специальных этических работ, посвященных анализу этого явления, на сегодняшний день не так уж много. Более того, на то, что в ученом мире существует действительно некий «заговор молчания» по поводу такого эмоционального состояния, как зависть, указывают западные философы: «Можно легко показать, как исследователи избегают феномена и концепта зависти, как они прикрывают его эвфемизмами, как, если они очень отважны, то кратко упоминают о нем в качестве отдельной гипотезы, которую тут же отбрасывают с выражением жалостливого презрения» [15, с. 156]. Подобное социально-философское и этическое пренебрежение изучением данной эмоции, требует специфического исследовательского подхода.
Одно из первых многоаспектных отечественных исследований принадлежит А.Ю. Согомонову, который обратил на это явление внимание именно в связи со слабой изученностью и недопониманием должного социального значения. Рамки проблемной установки статьи и будут обозначены его высказыванием, т. к. он в своей работе задал основные параметры и направления в изучении проявления зависти, несмотря на то, что в большей степени ссылался на важные практические наблюдения за «житейским бытованием нарывов», раскрывающих глубокий скрытый смысл этой эмоции: «Трезво наблюдая за современными нравами, нельзя не заметить, как сильно их источит зависть. Кажется, люди больше страдают не оттого, что живут плохо, получают мало, а оттого, что соседи живут лучше, получают больше. Неравенство многими из тех,
кто находится на низшем пределе, воспринимается как личное оскорбление, и они были бы рады низвести всех до своего уровня... Почему это происходит? Является ли зависть антропологическим свойством человека?... В какой мере она связана с социальным жизнеустройством?... Может ли она быть направлена в позитивное русло.?» [13, с. 106].
При этом исследователь считает, что зависть есть страсть, являющаяся «структурным элементом морального зла». Он говорит об «удивительном единодушии» в определении зависти, отмечая, что «повсюду подчеркивается ее деструктивный характер, чувство зависти осуждается» [13, с. 108]. Таков вообще исторический инвариант, затрагивающий большие временные пласты, подтверждением чему могут служить слова и швейцарского философа XIX века Ф. Вейсса, определяющего зависть, как «отвратительный порок», который «распространен, к стыду человечества, сильнее, чем все другие» [4, с. 78], и мыслителя-моралиста Сиорана, приводящего тонкую метафору, заключенную в высказывании: «Даже в ближайшем окружении Бога имелись проявления недовольства, о чем свидетельствует мятеж ангелов - первый в истории мятеж. Очевидно, на всех уровнях творения ни одно создание не может простить другому его превосходства. Как знать, может быть, существуют даже завистливые цветы.» [12, с. 303].
Одним из важных элементов работы Согомонова является то, что автор далек от «дидактического морализма», однозначно трактующего зависть как нравственно порочный феномен, в связи с чем его стремления направлены не совсем, как в нашей исследовательской установке, на попытку реабилитации зависти, но хотя бы на объективное, непредвзятое раскрытие природы этой эмоции и ее роли в моральном поведении человека.
Любой современный философский дискурс требует всестороннего анализа проблемы, что не станет исключением и в нашем случае, - потому традиционно обратимся к историко-философскому пласту исследований, связанных с трактовками и проявлениями данной эмоции. Итак, классическая дефиниция понятия «зависть» сводится к тому, что это «чувство досады или горечи, возникающее при виде того, что другой обладает благом или преимуществом, которые отсутствуют у завистника, сопровождающееся желанием, чтобы соперник их лишился» [9, с. 145]. Ясно, что в большинстве своем данная эмоция квалифицируется как порок, приводящий, как считают многие современные исследователи, к «самоотравлению разума» [17, с. 221]. Хотя, к примеру, согласно И. Канту, зависть как недовольство благополучием другого не угрожает благополучию самого завистника. При этом зависть возникает исключительно вследствие неумения оценивать собственное благо по его «внутреннему достоинству», т. е. без сравнения его с благом других людей [7, с. 221-223].
Еще в античной этике были представлены основные философемы относительно практически всех базовых добродетелей и пороков человека. Вспомним парадигму зависти, представленную Аристотелем. В его анализе добродетелей обнаруживается типология душевных состояний, в которой выделяются три главные: страсти, способности и устои. Зависть, наряду с влечением, гне-
вом, страхом, отвагой, злобой, радостью, любовью, ненавистью, тоской, жалостью, Аристотель относит к категории страстей (эмоциональных переживаний), которым сопутствуют удовольствия или страдания.
Важно то, что страсти, к которым относится и зависть, не являются добродетелями: «за страсти нас не почитают ни добропорядочными, ни дурными, за добродетели же и пороки почитают». Соответственно, страсти - этически нейтральные состояния, поскольку «за страсти мы не заслуживаем ни похвалы, ни осуждения» [3, с. 84]. Добродетели же, в отличие от страстей, не даны от природы, но как раз свидетельствуют об умении владеть природными аффектами, воздействовать на них рационально, воспитывая в себе «благие» качества. При этом не существует прямых свидетельств, подтверждающих то, что зависть как страсть приводит к формированию дурных, порочных черт характера.
Подобный анализ добродетелей позволяет нам понять сформировавшееся статичное, практически не изменяющееся во времени представление о зависти как природной страсти (аффекте), не обладающей никакими позитивными этическими характеристиками, вследствие чего реактивные эмоции в целом и вытесняются «на периферию морального сознания». В результате в морали сложилось дуалистическое представление о зависти: пассивная, ценностно-нейтральная, и негативная, морально разрушающая эмоция. Последняя, наиболее популярная трактовка, вызывающая этически подозрительное отношение к зависти, связана с христианской моралью, задающей целостную мировоззренческую парадигму относительно восприятия зависти.
Известно, что зависть в христианстве трактуется как греховное состояние (смертный грех), подлежащее осуждению и искоренению. Игумен Филарет так описывает данное эмоциональное состояние: «ап. Павел призывает нас не только плакать с плачущими, но и радоваться с радующимися - в противоположность тем, кто завидует успехам других. А для того, чтобы освобождаться от чувства зависти, - нужно помнить то, что в основе этого греховного чувства лежит наше тщеславие и эгоистическое соперничество. Обычно люди в своем эгоизме боятся, что их «не признают», не отдадут должного, других поставят выше и т. д. Христианин же боится обратного - боится того, чтобы себя не поставить выше других, не обидеть их» [6, с. 50].
Всеобщую, обязательно присущую человеческой природе, характеристику зависти уловил Августин в своей «Исповеди»: «Наставник, бивший меня, занимался не тем же, чем я? Если его в каком-нибудь вопросике побеждал ученый собрат, разве его меньше душила желчь и зависть, чем меня, когда на состязаниях в мяч верх надо мною брал товарищ по игре?» [1, с. 14].
Христианский оттенок лежит на дельнейших построениях европейской этики. Нелицеприятную характеристику зависти дает Т. Гоббс, сравнивая ее проявления с настроем на соревнования, в основе которого лежит, с одной стороны, недовольство от поражения, а с другой - здоровое желание победить в конкурентной борьбе. «Зависть, - пишет философ, - есть то же неудовольствие, сопровождаемое удовольствием, имеющим своим источником представле-
ние о каком-нибудь несчастье, которое может обрушиться на нашего соперника» [5, с. 546-547].
И. Кант впоследствии поставит зависть в один ряд с неблагодарностью и злорадством и назовет «пороком человеконенавистничества», дав ей следующую характеристику: «Зависть есть склонность воспринимать с неудовольствием благополучие других, хотя оно не наносит никакого ущерба его благополучию; когда она проявляется в поступке (направленном на то, чтобы лишить блага другого), она называется черной завистью, в остальных же случаях -просто недоброжелательством; зависть все же представляет собой лишь косвенно злонравный образ мыслей, а именно досаду от того, что мы видим, как чужое благополучие заслоняет наше собственное; потому что мы не умеем оценивать наше благо по его внутреннему достоинству, а делаем эту оценку наглядной, лишь сравнивая наше благо с благом других. Поэтому, вероятно, и говорят о завидном согласии и счастье в браке, в семье и т. д., как будто бы есть такие случаи, когда дозволено кому-то завидовать. Побудительные мотивы зависти заложены, следовательно, в природе человека, и лишь их внешнее проявление превращает ее в отвратительный порок угрюмой страсти, терзающей человека и стремящейся к разрушению счастья других, хотя бы только мысленно; [порок этот], стало быть, противен долгу человека перед самим собой и перед другими» [7, с. 400].
Очевидно, что подобные дефиниции не привносят позитивного смысла в понимание роли этой эмоции в социуме, что не позволяет пока назвать ее «моральной». Даже Ф. Ницше, несмотря на его оппозицию христианской морали, все же унаследует от нее крайне негативное восприятие зависти, делая ее одним из центральных звеньев в структуре «ресентимент», хотя, на наш взгляд, это очень важный поворот в развитии западноевропейской этической мысли вообще, что подтверждается мнением Р.Г. Апресяна по этому поводу: «Ресентимент оказывается универсальной характеристикой морали; более того, ресентимент оказывается универсальной характеристикой культуры и сознания как самосознания. И мораль, и сознание вообще, и культура вообще в той мере, в какой они опосредствованы рефлексией, а иначе как опосредствованными рефлексией они не могут существовать в известных нам формах цивилизации, являются проявлением ресентимента, а иными словами, рабства» [2, с. 34-35]. В этих словах мы видим явный прогресс, связанный с тем, что зависть как один из элементов структуры ресентимента включается в область морали, а не выводится за ее границы как негативное эмоциональное состояние.
Тем не менее, возвращаясь к исследованиям Ницше, мы не находим даже интенции к позитивному восприятию проявлений зависти, напротив, его отношение крайне негативно: «Говоря на ухо психологам, в случае если им будет охота изучить однажды ressentiment с близкого расстояния, - это растение процветает нынче лучшим образом среди анархистов и антисемитов, как впрочем, оно и цвело всегда в укромном месте, подобно фиалке, хотя и с другим запахом. ... Если психолог может нынче хоть в чем-то проявить свой хороший вкус (другие, должно быть, сказали бы: честность), то не иначе как противясь позор-
ным образом обмораленному жаргону, которым, точно слизью, обволакиваются постепенно все современные суждения о человеке и вещах. Ибо не следует обманываться на этот счет: что составляет характернейший признак современных душ, современных книг, так это не ложь, а заядлая невинность в морализирующей изолганности» [8, с. 452, 505].
Это эмоциональное состояние приводит, согласно Ницше, к главному моральному извращению: «...кто, собственно, есть «злой» в смысле морали ressentiment. Если ответить со всей строгостью: как раз «добрый», другой морали, как раз благородный, могущественный, господствующий, только перекрашенный, только переиначенный, только пересмотренный ядовитым зрением ressentiment» [8, с. 427]. Характеризуя эту мысль Ницше, А.В. Прокофьев в рамках понимания феномена зависти поясняет ее следующим образом: «Это переворачивание ценностной иерархии позволяет ресентиментной личности снять остроту переживания собственной экзистенциальной негодности и одновременно заклеймить, сбросить с пьедестала тех, кто выступал, а на бессознательном или просто тщательно скрываемом от самого себя уровне - продолжает выступать в качестве объекта ее зависти» [10, с. 176].
Вот почему чаще всего обязательным компонентом зависти является стремление разрушить счастье другого, что в большей степени, чем Ф. Ницше, подтверждает А. Шопенгауэр, полагающий, что зависть встречается не в чистом виде, а в комплексе эмоциональных реакций со «зложелательством, возбуждаемым чужим счастьем, состоянием и преимуществами». В результате зависть представляет собой мысленное продолжение «войны всех против всех». Кроме того, А. Шопенгауэр считает, что самые непримиримые и злокачественные ее виды возникают по отношению к личным качествам соперника, в частности, к его добродетели. В этом случае завистнику не приходится надеяться на внешние обстоятельства, которые могли бы лишить соперника преимуществ, и он вынужден перестраивать собственную шкалу ценностей - ненавидеть то, «что должен любить и чтить» [16, с. 47-52].
Как известно, зависть, в большей степени, рождается вследствие человеческого бессилия и пессимизма, возникающего на пути стремления обладать какой-то вещью или качеством (например, чертой характера, внешностью и т.п.) Она формируется и далее перерастает в ненависть к обладателю того, к чему стремится завистник и воспринимается им как причина собственных переживаний. При этом простое нежелание, чтобы другой человек обладал вещью, к которой стремлюсь я, - это еще не зависть; оно служит мотивом для приобретения этой или такой же вещи каким-нибудь способом, например, ее можно заработать, купить, украсть, отнять силой и т.п. Зависть рождается только там, где попытка достать вещь этими способами не удалась и где возникло осознание собственного бессилия. Вот почему зависть, по мнению, к примеру, М. Шелера [14, с. 38-42], нельзя ставить в один ряд с другими душевными началами - «стяжательством, властолюбием, тщеславием» - как движущую силу развития цивилизации.
Зависть возникает из-за сопоставления себя с другими: мы постоянно сравниваем нашу собственную ценность вообще или какое-нибудь из наших качеств с ценностными качествами других людей. Подобный ход вещей является тривиальным психологическим следствием: такие сравнения делает каждый. Тот, кто выбирает себе какой-то образец, становится зависим от этого ценностного сравнения, т. к. существует мнение, что зависть является изначально принадлежащей, врожденной и естественной эмоцией человека, вызываемой, к примеру, чужой красотой, высоким уровнем интеллекта и культуры, передаваемыми по наследству ценными чертами характера, т. е. теми качествами или благами, которые не всегда возможно приобрести. Необходимо отметить, что степень зависти бывает различной и зависит, скорее, от самодостаточности и благородства человека (его степени «моральности»): желать другому того же, чего желаешь себе. Это связано, прежде всего, с нравственной позицией и ощущением того, что «в универсуме позитивно ценного еще больше» [14, с. 45], чем я или кто-то имеет.
В современной этической мысли происходит перенос внимания с неустранимой индивидуальной зависти - на социальную. Здесь парадоксальным образом появляется моральный аргумент, вытекающий из понимания идеи справедливости, поскольку ущерб, который должен понести как будто незаслуженно получивший блага более удачливый, воспринимается как заслуженный, восстанавливающий некий этический баланс. Трудность заключается в том, что моралисты боятся строить теории, в которых бы раскрывался позитивный смысл реактивных эмоций, ибо в подобном случае есть опасность выступить в качестве «адвоката дьявола». Подтверждение тому мы находим в работе «Зависть: теория социального поведения» немецкого социолога Г. Шёка, который дает многомерную реконструкцию представлений о феномене зависти, включающую психологический, антропологический, экономический и другие срезы понимания: «Ни одна этическая система, никакая народная мудрость, заключенная в пословицах, никакие нравоучительные басни и никакие правила поведения примитивных народов никогда не представляли зависть как добродетель» [15, с. 47]. Однако, по его мнению, зависть является важным, если не основным фактором конструирования социальной реальности: «Зависть - это энергия, которая находится в центре жизни человека в качестве существа социального; она возникает, как только два индивида начинают сравнивать себя друг с другом. Человек - завистливое существо, и он был бы не способен построить социальные системы, к которым сегодня принадлежим все мы, если бы не социальные запреты, активизируемые внутри объекта его зависти. Если бы мы не были способны постоянно учитывать зависть других людей к чрезмерному удовольствию, которое накапливается у нас по мере отклонения от социальной нормы, «социальный контроль» не мог бы существовать» [15, с. 13].
Кроме того, зависть выступает одновременно в виде «фермента культивирования», и - искоренения, однако полное его искоренение - утопично: «Культура, скрепляющая группу - которую на этом этапе уже можно назвать обществом, - должна достичь состояния равновесия, когда, с одной стороны,
допускается достаточно зависти - включая учет фактора чужой зависти, - чтобы обеспечить функционирование социального контроля, необходимого для существования политии, а с другой - зависть к некоторым личным успехам и достижениям должна быть подавлена и объявлена вне закона, чтобы оставить достаточно места для тех инноваций, от которых зависит, сможет ли группа адаптироваться к окружающей среде» [15, с. 505].
Таким образом, зависть парадоксальным образом участвует в общей «гармонизации» социального целого. И без оправдания исследуемой эмоции самой по себе, очевидно, что крайне негативное проявление ее реактивности имеет все же позитивное значение в процессе конструирования социальной реальности, которая всегда базируется на межличностных отношениях. В этой связи продуктивной с этической точки зрения является концепция справедливости Дж. Ролза, в контексте которой он рассматривает феномен зависти в социальной перспективе, давая психологическое определение зависти, но раскрывающее глубинные этические ее импликации. Он пишет, что «главным психологическим источником подверженности зависти является отсутствие уверенности в нашей собственной значимости, соединенное с чувством бессилия. Наша жизнь лишена интереса, и мы бессильны изменить ее или обрести решимость сделать то, что мы еще хотим сделать. Напротив, человек, уверенный в значимости своего жизненного плана и в своей способности осуществить его, не подвержен ненависти или ревнивому охранению своей удачи» [11, с. 464].
Это наблюдение подтверждает глубокую укорененность зависти в человеческой природе и, как следствие, ее крайне негативный, нелицеприятный и в целом непродуктивный характер. Но как индивидуальная мера «зла» зависть может спокойно жить в индивиде, не принося никому, кроме него самого, вреда, что позволяет ее отнести в таковом ее проявлении к разряду «саморазрушающих» эмоций. Проблема же обостряется тогда, когда зависть возрастает настолько, что становится социально опасной. Для прояснения сути Ролз различает общую и конкретную зависть, поясняя это различие следующим образом: «Зависть, испытываемая менее удачливыми по отношению к тем, кто находится в лучшем положении, обычно является общей в том смысле, что они завидуют более удачливым относительно типов благ, а не по поводу конкретных объектов, которыми обладают последние. Высшим классам завидуют из-за их богатства и больших возможностей; те, кто им завидует, хотят таких же преимуществ для себя. Напротив, конкретная зависть типична для ситуации конкуренции и соперничества. Те, кто проигрывает в борьбе за должности почести или за привязанность со стороны других, подвержены зависти по поводу успехов их соперников и сильному желанию обладать именно той вещью, которую отвоевали их соперники» [11, с. 461].
Несмотря на то, что в представлении Дж. Ролза проявление зависти связывается со стремлением лишить кого-то «больших выгод, даже если нам самим придется чем-то поступиться» [11, с. 58-61], он все же настаивает на существовании «извинительной» зависти в тех случаях, когда, несмотря на общую деструктивность действий, «положение людей, определяемое индексом объек-
тивных первичных благ», по вине общественного устройства ведет к потере «положительного самоуважения» и не создает никаких перспектив для самореализации. Удовлетворение такого чувства зависти является, по его мнению, отчасти оправданным, поскольку могло бы привести к улучшению «самочувствия» индивидов.
Прояснение аспектов проявления зависти, как полагает Ролз, тормозится нерешенной проблемой нахождения связи между принципом справедливости и принципом различия, связанным с возможностью честного равного распределения благ, а также - обязательным существованием общей зависти, обладающей разрушительной силой. Потому он полагает, что неверно, как З. Фрейд, считать, что чувство справедливости порождено только завистью и ревностью.
Тем не менее, очевидно, что традиционные психологические и философские представления о зависти сходятся в том, что она не побуждает, а ослабляет волю к приобретательству, являясь при этом «самоотравляющей разум эмоцией», вызванной абсолютным бессилием человека к обладанию чем-либо. Потому зависть как реактивная эмоция, связанная с желанием причинить вред другому человеку или ухудшить его положение, воспринимается философами-моралистами как разрушительная для нравственного опыта. Подобный вывод, на наш взгляд, строится на основе двух причин:
1. Подверженность реактивным эмоциям, в том числе зависти, заставляет морального субъекта ориентироваться на внешние стимулы поведения: на мнения и действия других людей, а также на сравнение своего и их положения. Тем самым личность лишается автономии и творческой независимости.
2. Зависть как реактивная эмоция заставляет совершать поступки, противоречащие основной императивно-ценностной установке морали, состоящей в желании блага не только себе, но и другому человеку. Потому убежденность в заслуженности причиняемых страданий может служить всего лишь прикрытием откровенно безнравственных импульсов.
Таким образом, эти аргументы относительно понимания зависти как эмоции, приводящей к порочным действиям, практически беспрекословно ложатся в основу перфекционистских моральных теорий - зависть не только не привносит вклад в процесс нравственного самосовершенствования, а, напротив, отдаляет от него, в силу чего ее необходимо рационально подавлять. При этом возникает некая апория: в представлениях о ресентименте М. Шелера и Ф. Ницше, а также в свете классической психологии, зависть является естественной и даже врожденной эмоцией, от которой полностью человеку избавиться невозможно. Это придает идее нормативности в этике в рамках представлений о нравственном совершенствовании некую утопичность.
Однако решение данной проблемы, касающейся реабилитации зависти и установления ее роли в достижении нравственных целей, представляется возможным, если синтезировать при этом идеи философской этики и данных эмпирической психологии. Эмоции не служат прямым проявлением рациональности, но при этом они не носят иррационального характера и способны выступать как особого рода психологические стратегии, направленные на достиже-
ние лучшей жизни. В этом случае эмоциональное состояние, вызванное завистью, также можно формировать в соответствии с нравственными целями индивида.
Камнем преткновения в представлениях о зависти является тот факт, что человек не хочет прилагать усилия для обладания тем, что имеет другой, желая получить объект зависти как награду. Также человеку свойственно сравнивать себя с другими и при этом завидовать не только материальным благам, но и различного рода талантам, которыми, как кажется, кто-то обладает незаслуженно. Вот почему желания заставляют нас следовать за вызываемыми эмоциями, в связи с чем возникает когнитивный диссонанс - расхождение с рациональными нравственными убеждениями. На первый взгляд, это явный типичный пример столкновения рационального с иррациональными импульсами, которые в конце концов, следуя традиционной рациональной логике, должны подчиниться диктату разума. Однако это не иррациональность, а четкая эмоционально-логическая схема механизма «взаимовоздействия» убеждений и желаний, в результате которого возможно избежать подобного диссонанса:
1. Если желания и убеждения расходятся, то удовлетворение проистекает из самоубеждения в том, что мир не таков, каким я сам себе его представляю, и думаю о том, насколько это все несправедливо, стремясь впоследствии к лучшей жизни.
2. Если действие продиктовано сиюминутным желанием, которое должно привести к недолгим приятным ощущениям, то убеждения сводятся к тому, что долгосрочной перспективы в этом нет, и проще не следовать этому порыву.
Данный процесс, в рамках которого желания согласуются с убеждениями, является рациональным, где формирование предпочтений имеет четкую логическую последовательность под воздействием не только нравственных принципов, но и эмоций в том числе. Однако, по мнению современного норвежского философа Дж. Эльстера, эти процессы не всегда достигают желаемого эффекта: во-первых, потому что не всегда определены причины эмоциональных состояний; а во-вторых, при несовпадение желаний и убеждений возникает чувство неудовлетворения, что приводит к внутреннему дискомфорту, который не всегда возможно устранить.
Тем не менее, тот же Дж. Эльстер остается на позиции когнитивности эмоций: наши эмоциональные состояния, диктуемые желаниями и побуждениями к обладанию чем-то, не иррациональны, а формируются под действием эмоциональной логики. Поэтому возникновение зависти как эмоции также не спонтанно, а имеет рациональный механизм. У человека есть определенные надежды на обладание какими-то ценностями, в силу чего он реально не может оценить собственных заслуг из-за всегда сопутствующего ему состояния самолюбия. Потому зачастую человеку свойственно выдавать желаемое за действительное. При этом не получая желаемого, он как будто бы лишается какого-то привычного для него благосостояния. Одновременно, наблюдая за подобным приобретением у другого, возникают соответствующие эмоциональные реакции, диктуемые завистью, - так формируется рациональный мотив. При этом
же, как считает Дж. Эльстер, если мотивация не подкрепляется дальнейшими действиями, происходит «самоотравление разума». Тогда единственным нравственным решением и выходом из кризисной ситуации должно стать следование если не такому мотиву, как «желание блага другому», то хотя бы «желание блага себе» во избежание последующего «морального саморазрушения». В этой связи на первый план выходит такая, казалось бы, негативная черта характера, как самолюбие, помогающая пусть не совсем адекватно и объективно, но, исходя из чувства самосохранения, выработать линию дальнейшего поведения. Однако не стоит забывать, понимая объективность происходящего, что самолюбие заставляет нас считать, что мы ответственны только за хорошие результаты, но не за плохие [17, с. 221-226].
Современной этической мысли известна и несколько иная позиция, принадлежащая английскому философу-моралисту Р. Соломону. Зависть может стимулировать и подстегивать человека к достижению цели, «повышая его конкурентоспособность». Если человек зацикливается на злопыхательстве по отношению к обладателю объекта зависти, то это указывает на неправильно выбранную стратегию. Причина вызываемых эмоций заключается в том, что человек не ценит то, что имеет, и поэтому ему кажется, что другим в силу каких-то обстоятельств все достается гораздо легче и проще - в этом и состоит глубокое заблуждение. Допустим, что кто-то имеет талант к изучению иностранных языков, являясь полиглотом, тем самым вызывая у кого-то зависть. Однако личный выбор каждого завистника заключается в том, чтобы решить для себя - прикладывать для этого усилия, чтобы добиться успеха или нет. То же обстоит и с материальными объектами - обладание ими оставляет выбор за каждым - покупать/не покупать, брать кредит/не брать и т. п. [18, с. 103-107].
Подобный выбор не является чисто рационалистическим алгоритмом принятия решений. В данном подходе сочетаются эмоциональные и рационально-дискурсивные элементы при преобладании первых. Однако вся трудность именно рационального стратегического процесса заключается в том, что зависть как эмоционально движущая сила мешает объективности восприятия, так как в отличие, к примеру, от стыда и вины, напрямую не соотносится с нравственной установкой желания блага другому. Потому необходимо, чтобы желание блага себе как единственный мотив не превалировал над остальными.
Таким образом, зависть, являясь как будто бы моральным злом на шкале этических ценностей, требует всегда гибкого анализа в случае практического конструирования реальности, в этом случае ее негативная энергия может быть претворена в позитивное русло.
Список литературы
1. Августин Аврелий. Исповедь // Абеляр П. История моих бедствий. М.: Республика, 1992. 334 с.
2. Апресян Р.Г. Ресентимент и историческая динамика морали // Этическая мысль. Вып. 2. М.: Ин-т философии РАН, 2001. С. 27-40.
3. Аристотель. Никомахова этика // Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984.
830 с.
4. Вейсс Ф. Нравственные основы жизни. Минск: ЮНАЦТВА, 1994. 526 с.
5. Гоббс Т. Человеческая природа // Соч. в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1989. 622 с.
6. Игумен Филарет. Конспект по нравственному богословию. М.: Московская Патриархия, Куйбышевское Епархиальное управление, 1990. 112 с.
7. Кант И. Метафизика нравов // Соч.: в 6 т. Т.4. (2). М.: Мысль, 1965.
544 с.
8. Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990.
829 с.
9. Прокофьев А.В. Зависть // Этика: Энциклопедический словарь / под ред. Р.Г.Апресяна и А.А.Гусейнова. М.: Гардарики, 2001. С. 145-146.
10. Прокофьев А.В. Справедливость и рессентимент (заметки на полях «К генеалогии морали» Ф. Ницше) // Этическая мысль. Вып. 13. М.: Институт философии РАН, 2013. С. 175-198.
11. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибир. ун-та, 1995. 532 с.
12. Сиоран Э.М. Горькие силлогизмы. М.: Алгоритм, 2009. 368 с.
13. Согомонов А.Ю. Феноменология зависти в Древней Греции // Этическая мысль: научно-публицистические чтения. М.: Ин-т философии РАН, 1990. С. 103-126.
14. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб.: Наука; Университетская книга, 1999. 231 с.
15. Шёк Г. Зависть. Теория социального поведения. М.: ИРИСЭН, 2008.
524 с.
16. Шопенгауэр А. Об основе морали // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992. 448 с.
17. Elster J. Self-poisoningofthemind // Rationality and emotions. Philosophical transactions of the Royal Society. 27 January 2010. Volume 365. Number 1538. P. 221-226.
18. Solomon Robert C. True to our feelings. Oxford: University Press, 2007.
301 p.
Абрамова Анастасия Владимировна, канд. филос. наук, доц., зав. кафедрой, [email protected], Россия, Тула, ГОУ ДПО ТО «Институт повышения квалификации и профессиональной переподготовки работников образования Тульской области».
SOCIAL CONTEXTS OF MANIFESTATION OF ENVY AND ITS ETHICAL REHABILITATION
A.V. Abramova
Historical-philosophical and socio-ethical discourses in connection with the systematiza-tion of various kinds of phenomena and phenomena are not exempt from the reactive emotions that affect human behavior. The author of this article has attempted to revise the traditional ideas about jealousy through the prism of correlation of rational and emotional in morality that, in his opinion, will help to direct the investigation in this matter in a different, unconventional way.
Key words: social philosophy, ethics, envy, destructive behavior, moral and social responsibility.
Abramova Anastasija Vladimirovna, candidate of philosophical science, docent, manager of kathedra, [email protected], Russia, Tula, The training Institute.
УДК 17.025
О ПРАВЕ «СЛАБОГО» НА ЗАЩИТУ: (РАЗМЫШЛЕНИЯ НАД «ТРЕМЯ РАЗГОВОРАМИ...»
В. СОЛОВЬЕВА)
М.Л. Гельфонд
Посвящается актуальной теме социальной и моральной регламентации применения силы в целях защиты жертвы от действий агрессора. Проблема рассматривается в ее общественно-политическом, этическом и религиозном измерениях. Исходным материалом для анализа служит известная книгаВл. Соловьева «Триразговора...».
Ключевые слова: социальная философия, мораль, политика, религия, идеология, право, справедливость, индивидуальная самооборона, справедливая война, ненасилие.
Одним из наиболее острых вопросов, содержащих ментальный вызов современной цивилизации, является вопрос о том, чем и в какой мере может быть оправдано использование силы (в том числе вооруженной и смертельно опасной) для защиты жизненно важных ценностей и интересов жертвы злонамеренных действий агрессора, заведомо превосходящего ее возможности дать ему достойный (соразмерный) отпор. При этом в качестве как потенциальной жертвы, так и ее гипотетического обидчика могут мыслиться не только отдельные индивиды, но и различные социальные общности и государственно-политические образования. Аксиологические предпосылки и нормативные следствия этой диспозиции будут аналогичны: в случае агрессии в отношении «слабого», т. е. очевидно не обладающего достаточными ресурсами для обороны и тем более наказания своего обидчика, особые моральные (а при определенных обстоятельствах и правовые) обязательства применения противодействующей силы в целях пресечения или предотвращения агрессивных действий возникают уже у «третьего лица» (индивидуально ответственного субъекта, государства или его легитимного института), на которое и возлагаются функции защиты жертвы и восстановления попранной справедливости. Двумя базовыми моделями подобного понимания справедливости являются индиви-
136
