CC BY
66
В. Н. Назаров
Тульский государственный педагогический университет
им. Л. Н. Толстого
АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ СМЫСЛ МОРАЛЬНЫХ ПОРОКОВ
В статье рассматриваются этико-философские и культурологические основания феномена моральных пороков, осмысление которого породило своеобразную «аксиологию порочности» - совокупность представлений о ценностном значении и содержании моральных пороков в истории культуры.
Ключевые слова: мифологема порочности, криптопорочность, какиология, амартиология, инфернология пороков, пороки ресентимента.
V. N. Nazarov
Tula State Lev Tolstoy Pedagogical University
(Tula, Russia)
AXIOLOGICAL SENSE OF MORAL VICES
This article discusses the ethical-philosophical and cultural foundation of the phenomenon of moral vices, understanding which gave rise to a kind of «axiology vices» - a set of ideas about the value and meaning of the content of the moral vices in the history of culture.
Keywords: myth of the vices, kriptovices, kakiologiya, amartiologiya, infernologiya of vices, vices and resentiment.
Гипотеза данной статьи заключается в том, что пороки представляют собой уникальный феномен человеческой культуры, коренным образом отличающийся от всех подобных форм поведения известных человеку, в частности, от жестокости и агрессии в животном мире, которые традиционно рассматриваются в качестве аналога человеческого зла. В своей работе «Так называемое зло (К естественной истории агрессии)» К. Лоренц убедительно показал, что животных нельзя считать злыми или порочными в моменты борьбы, охоты, секса и т. д. «Когда лев убивает буйвола, этот буйвол вызывает в нем не больше агрессивности, чем во мне аппетитный индюк, висящий в кладовке, на которого я смотрю с таким же удовольствием... И по львиной морде в драматический момент прыжка можно вполне отчетливо видеть, как это зафиксировано на многих отличных фотографиях, что он вовсе не зол» [1, с. 32].
В том же духе, но в обратной проекции, рассуждает известный биолог Франс де Вааль: «Вопреки распространенному взгляду на природу как на пространство звериной жестокости и арену кровавых пиршеств, исследователи утверждают, что животные не лишены качеств, достойных нашего морального одобрения. Это наводит на мысль о том, что мораль, вовсе не изобретение человечества, как нам нравится думать» [2, с. 10].
Мифологема порочности богов и ангелов.
Основываясь на этих авторитетных суждениях, можно высказать парадоксальную мысль: этика добродетелей, возможно, и не является изобретением человечества, тогда как этика пороков есть сугубо человеческое
изобретение, существенно отделяющее человека от мира животных и, как это ни удивительно, приближающее его к миру богов. Ибо многие человеческие пороки, согласно древним мифологемам, уходят своими корнями именно в безмерность и крайности божественной и героической природы.
Как пишет известный шумеролог С. Крамер «шумеры верили, что боги, создавая человеческую цивилизацию, внесли в нее зло, угнетение, ложь, насилие, - короче, все пороки, свойственные человеческому обществу. Так, в списке «Ме» - законов, установленных богами, дабы упорядочить ход мироздания, сделать его безостановочным и гармоничным, - фигурируют не только понятия «истина», «мир», «добро» и «справедливость», но также «ложь», «раздоры», «зло» и «страх» [3, с. 281].
О том же идет речь и в апокрифической библейской книге Еноха: Ангелы, сыны неба, выбравшие себе жен среди сынов человеческих, обучили людей многим техникам и искусствам. «И явилось великое нечестие и много непотребства, и люди согрешили, и все пути их развратились» (II, 8) [4, с.17-18].
В этом смысле и сам «первородный грех» можно рассматривать как следствие изначальной «сверхчеловеческой» гордыни «падшего ангела».
Ту же мифологему порочности мы встречаем и в античной культуре. Герои Гомера (Агамемнон, Ахилл, Менелай и другие) «нисколько не стесняются возражать богам, и возражать довольно грубо; сами боги вовсе не отличаются высоким моральным поведением: им свойственны любые пороки, страсти и дурные поступки» (А. Ф. Лосев. Античная литература, III. Гомеровский эпос).
Феномен криптопорочности.
В этой связи понятны опасения и предостережения Платона, который полагал, что молодых людей нельзя воспитывать на мифах, в которых повествуется о «пороках богов» (например, об оскоплении Урана Кроносом и низвержении Кроноса в Тартар его сыном Зевсом). «Гораздо лучше, -утверждает Платон, - обходить это молчанием, а если уже и нужно почему-либо рассказать, так пусть лишь весьма немногие выслушают это втайне» [5, с. 141]. (Платон имеет здесь ввиду узкий круг посвященных в Элевсинские мистерии). Феномен «криптопорочности» получает у Платона свое истинное выражение: культура должна скрывать, вуалировать пороки, посвящая в их содержание и смысл избранных. Для большинства же должен существовать определенный код или шифр порочности, позволяющий транслировать и освещать их в культуре как «тень добродетели», рассматривая их не субстанциально, а лишь в качестве «избытка» или «недостатка» добродетели. Именно эта идея Платона и была воспринята впоследствии христианской философией зла.
И это несмотря на то, что в пространстве культурных ориентаций пороки всегда оказываются конкретнее, нагляднее и дифференцированнее, чем добродетели и представляют более широкое поле морального выбора. «Злое всегда конкретнее, чем доброе, может быть потому, что злое - самое низшая степень в градации блага, сходящего здесь на нет. Каждое же понижение степени лишает признак характера отвлеченности, приводит к дроблению качеств и он все больше становится конкретно телесным и вещным» [6, с. 125-126].
«Телесность» и «вещность» пороков и есть те вожделенные качества, которые заставляют человека отступать от «бестелесной» абстрактности добродетели. Именно поэтому скрытой мерой поступков человека всегда служили не добродетели, а пороки, и правовая оценка человеческих деяний основана на порочном отклонении от условной, абстрактной добродетели.
Списки запретной порочности.
В истории культуры мы находим многочисленные свидетельства того ценностного значения, которое имели «списки запретной порочности» в оценке человеческой деятельности. Если обратиться к спискам пороков древнего Египта и древней Месопотамии, то можно увидеть то конкретное многообразие запретных действий, которые фактически регулируют и регламентируют повседневную жизнь человека. Так, в знаменитой 125 главе «Египетской Книги Мертвых» в своей оправдательный речи усопший отчитывается перед судом высшей Справедливости (Маат) в несовершении целого ряда порочных деяний. Он не ограничивается только общим абстрактным оправданием: «я не чинил людям зла», - но перечисляет ряд конкретных, «вещных» порочных действий, которых он, якобы, не совершал (но, разумеется, готов был совершить в любой момент или имел соответствующие намерения). Например, «я не ссорился из-за имущества»; «я не крал съестного»; «я не ворчал попусту», «я не захватывал хлеб в колосьях», «я не был причиною слез» и т.п.
Столь же разнообразен и дифференцирован список прегрешений в искупительных ритуалах древней Месопотамии, выраженных в форме молитвенных заклинаний, призванных искупить вину человека, совершившего порочное деяние. В этих заклинаниях вымаливается прощение для тех, кто «сблизился с женой своего соседа»; «чей язык лжив, и на чьих губах - путаница и невнятность»; «кто заставил другого солгать»; «кто обещал сердцем и устами, но не дал»; «кто полон презрения к отцу и ненависти к старшему брату»; «кто малой мерой дал, а большой получил» и т.п.
В чем суть мольбы во искупление порочности? На наш взгляд, в том, что человек раскаивается в своей претензии на совершение порочных деяний, которые позволены только богам, что он не дерзает на божественную вседозволенность. Не пороки сами по себе плохи. Плоха претензия на вседозволенность, расширение границ человеческой свободы до «свободы безнравственного» (В. С. Соловьев). Одним словом, «что позволено Юпитеру...».
Античные учения о «негативном этосе» (какиология).
Античная культура переходит от феноменологии порочности, выражающейся, преимущественно, в списках пороков и запрещающих заповедях, к какиологии (от др.-греч. как1а) - учению о пороках.
И хотя из античности до нас не дошли трактаты под названием «О пороках» (Репкакюп) (если не считать упоминания об утраченной книге эпикурейца Филодема, в основе которой лежал также утерянный труд о пороках Аристона Хиосского), тем не менее, в ряде этических фрагментов (как, например, у киников и ранних стоиков) дается концептуальная оценка
человеческой порочности. Например, у Секста Эмпирика в «Пирроновых положениях» читаем: «Так же и разврат, запрещенный у нас под страхом проклятья, Зенон не отвергает». Комментируя этот апофеоз порочности, А. А. Столяров пишет: «Мудрец следует только и исключительно своим внутренним принципам, а потому способен совершенно пренебрегать всей сферой «безразличного»; он ведет себя по отношению к ней абсолютно свободно, и пластическим выражением этой свободы как раз и оказываются шокирующие немудрого обывателя кинические «мерзости». Тем не менее, здесь нет ничего варварски чудовищного. Скорее, это своего рода интеллектуальная игра, оперирующая хорошо продуманными следствиями из столь же разумных посылок; здесь скорее холодный расчет, а не стремление поразить публику пафосом чудовищности или преувеличенной жестокостью» [7, с. 101-102].
На наш взгляд, это не просто «интеллектуальная игра», но и конкретный вариант антиморального выбора, выражающий собой именно «свободу безнравственного».
В наиболее полном и систематическом виде учение о пороках представлено в этических трудах Аристотеля, так что условно можно говорить об этике «пороков» Аристотеля. В строгом смысле слова понятие «этика пороков» не покрывает всего объема (многообразия) «девиантного» поведения, рассматриваемого Аристотелем. Этика «пороков» Аристотеля включает в себя «триаду дурных нравов». Наряду с собственно порочностью в нее входят также невоздержностьи зверство. В начале седьмой книги «Никомаховой этики» Аристотель пишет: «Существует три вида такого, чего избегают в нравах: порок, невоздержность, зверство (как1а, акгав1а, ШепоШеБ)» [8, с. 183]. В этом смысле можно было бы говорить отдельно об «этике невоздержности» и «этике зверства». Варианты «этики невоздержности» можно видеть в различных классификациях страстей, что выразилось в европейской философско-этической традиции в виде учений о «страстях души». «Этику зверства», насколько нам известно, никто не концептуализировал. Общим понятием, объединяющим данные категории негативных нравственных явлений (невоздержность, зверство, порочность) в единый смысловой комплекс, было бы понятие злонравие, злонравность, ибо согласно Аристотелю, порок, невоздержность, зверство - это «чего следует избегать в нравах» [9, с. 191].
Особое место в античной какиологии занимают небольшой труд Теофраста «Характеры», называемый также «Этические характеры», хотя еще точнее его можно было назвать «Порочные характеры». Теофраст дает образное описание тридцати пороков, в числе которых «льстивость», «пустословие», «неотесанность», «угодливость», «болтливость», «крохоборство», «бесстыдство», «бестактность», «ворчливость», «недоверчивость», «назойливость», «тщеславие», «скаредность», «бахвальство», «высокомерие», «трусость» и др. Большинство историков считает «Характеры» «сборником негативных примеров», «иллюстрирующим приложением» к трактату по этике или лекциям по феноменологии негативных нравов, указывая на их тесную стилистическую связь с «Никомаховой этикой» Аристотеля.
Христианское учение о грехах и схематика грехов (амартиология).
В христианской традиции «этика пороков» предстает в форме учения о грехах - амартиология (от греч. á^apxía, à^àpxioç - грех, Xôyoç - учение).
В Евангелии Христос говорит о двенадцати «греховных помыслах», гнездящихся в сердце человека: прелюбодеянии, любодеянии, убийстве, воровстве, лихоимстве, злобе, коварстве, непотребстве, зависти, богохульстве, гордости, безумстве (см. Мк. 7, 21-23).
В Посланиях апостола Павла картина выглядит еще более запутанной; здесь представлены различные перечни «греховных помыслов»: девять (I Кор. 6, 9-11); четырнадцать (I Тим. 1, 9-17); девятнадцать (II Тим. 3, 2-5) и даже двадцать три (Рим. 1, 29-31). Для предметного сопоставления приведем последний, наиболее полный их список: ложь, блуд, лукавство, корыстолюбие, злоба, зависть, убийство, распри, обман, злонравие, злоречивость, клевета, богохульство, обида, бахвальство, гордость, изобретательность на зло, непослушание родителям, безрассудность, вероломство, нелюбовность, непримиримость, немилостивость.
Очевидно, что перечисление и определение «греховных помыслов» в Новом Завете не носит систематического характера, не содержит под собой догматической основы. В этом смысле систематическое учение о «грехах» получает свое развитие в аскетической традиции. С конца IV века христианская концепция грехов приобретает характер учения о восьмеричном числе «злых страстей» в человеке, называемых также «главными пороками», «родовыми страстями», «первенствующими и господствующими страстями». Первым по времени аскетическим писателем, отчетливо выразившим учение о восьми главных грехах с подробным комментарием каждого из них, был Евагрий Понтийский. Он выделяет следующие восемь пороков: чревоугодие - блуд -сребролюбие - печаль - гнев - уныние - тщеславие - гордость. При этом первые два порока составляют основу так называемых «плотских грехов»; третий (сребролюбие) является переходным от грехов плотских к грехам душевным; остальные пять являются грехами «душевными».
В западной культуре число и последовательность пороков получило иное выражение. В своем классическом варианте, представленном в учении Григория Великого, дана седмица пороков, которая приводится в следующей последовательности: гордость (superbia) - жадность (avaritia) - сладострастие (luxuria) - зависть (invidia) - чревоугодие (gula) - гнев (ira) - уныние (acedia). Латинская аббревиатура этой схема известна как saligia.
Христианская этика пороков получила свое выражение в теологии Пьера Абеляра и Фомы Аквинского. Особенно принципиальным стало здесь различение греха и порока. Так, Пьер Абеляр учил, что «порок души - не то же самое, что грех; порок - это то, благодаря чему мы склоняемся к прегрешению» [10, с. 248-249]. В свою очередь Фома Аквинский в «Трактате о дурных навыках» (в рамках «Суммы теологии») также исходит из данного различения, полагая, что порок - это «дурной навык», а грех - это «дурной акт». При этом «порочный акт, то есть грех, хуже порочного навыка, то есть порока» (S. th. II—I, V1, 4).
Инфернология пороков.
Данте продолжает античную традицию оценки порочности человека в аллегорической форме загробного воздаяния за грехи, совершенные в земной жизни.
При этом, изображая грешников Ада в «Божественной Комедии», он соединяет античное учение о пороках с христианской седмицей греховности, выстраивая нисходящую по кругам «лествицу порочности». Характерно, что архитектоника дантовского Ада основывается на аристотелевской триаде «дурных нравов» или складов души: невоздержность - зверство - злоба (порок). Вергилий, объясняя Данте принцип распределения грешников по кругам Ада, прямо ссылается на Аристотеля:
«Ужели ты не помнишь изреченья
Из Этики, что пагубней всего Три ненавистных небесам влеченья: Несдержность, злоба, буйное скотство?» [11]
Три вида дурных нравов или складов души преобразуются у Данте в «три ненавистных небесам влеченья». В соответствие с этой аристотелевской схемой Данте классифицирует пороки и распределяет грешников по кругам Ада. При этом, следуя христианской традиции, он выделяет два уровня Ада: Верхний (infernosuperiori) и Нижний (inferno inferiori).
Верхний Ад (со второго по пятый круги) включает в себя пороки грешников, которые подводятся под общее понятие «несдержность». Это - в соответствии с возрастающей тяжестью порочности: сладострастие -чревоугодие - скупость-расточительство - гнев.
В Нижнем Аду (с шестого по девятый круги) караются грешники, отмеченные пороками «буйного скотства», основанного на насилии (седьмой круг) и злобе, базирующейся на обмане недоверившихся (восьмой круг) и доверившихся (девятый круг).
Сама по себе триада дурных нравов интересна еще и тем, что содержит в зародыше различение степени и вида порочности: полу-порочность (невоздержность) - подобие-порочность (зверство) - собственно порочность (злоба).
Моралистика порочности.
Моралистическое объяснение негативных качеств человеческой природы было предложено французскими моралистами (Ф. Ларошфуко, Ж. де Лабрюйер, Л. Вовенарг, Н. Шамфор). Главным пунктом такого объяснения стало положение о том, что все человеческие пороки (как и добродетели) вырастают на почве себялюбия и своекорыстия. Вот почему «пороки входят в состав добродетелей, как яды в состав лекарств» [12].
Свое произведение «Характеры, или Нравы нынешнего века» Ж. Лабрюйер опубликовал в 1688 году в одной книге с «Характерами» Теофраста, в отличие от которого он предложил не только образное описание типов
порочного человека своего времени, но и объяснение природы человеческой порочности, заставляющей людей блуждать в замкнутом круге или лабиринте пороков. Природа человека такова, полагает Лабрюйер, что ему «проще переходить от одной крайности к другой, чем вести себя так, чтобы один поступок вытекал из другого». Когда человек развращен и распутен, ему легче «впасть в ханжество, чем сделаться просто порядочным человеком» [13]. Лабрюйер был убежден, что большинство пороков произрастает на почве «слабых, вялых и холодных душ» и относится не к каким-либо злостным привычкам или серьезным недостаткам, а «к странным и смешным чертам человеческой натуры». Характерно, что Данте поместил эти «ничтожные» пороки, присущие основной массе человечества, в преддверие Ада, отказав им в праве на Ад. Ф. Ларошфуко замечает в этой связи, что «только у великих людей бывают великие пороки» [12].
Традицию парадоксальной моралистки порочности продолжил Б. Мандевиль, который в «Басне о пчелах» (1714) дал сатирическую аллегорию социально-утилитарной ценности порока, показав, как пороки частных лиц («преступниц-пчел») становятся благом для общества («улья»):
Пороком улей был снедаем, Но в целом он являлся раем... И, вняв политики урокам, Дружила нравственность с пороком; Тут и преступница-пчела Для пользы общества жила.
Здесь жадность, будучи истоком Всех зол, губительным пороком, Себя связала с мотовством -Сим благороднейшим грехом; Здесь роскошь бедных выручала Тем, что работу им давала; Ей гордость в этом помогала; А зависть и тщеславье тут Облагораживали труд [14, с. 14].
Пороки ресентимента.
Одним из действенных психологических импульсов, позволяющих конкретизировать и адекватно объяснить мотивы порочных поступков, является ресентимент, сыгравший, как показал Ф. Ницше, ключевую роль в генеалогии морали. Согласно Ницше, «человек ресентимента» неспособен к действительной реакции, выражаемой в поступке, возмещая это «воображаемой местью». Ницше раскрывает механизм трансформации пороков в добродетели. Вот его основные пружины: 1) бессилие, которое не воздает, превращается в доброту; 2) трусливая подлость - в смирение; 3) подчинение тем, кого ненавидят - в послушание; 4) слабохарактерность и трусость - в терпение; 5) неумение
отомстить за себя - в прощение; неспособность любить - в ревность [15, с. 432433]. Фактически Ницше развивает и конкретизирует здесь тезис Ларошфуко о том, что «наши добродетели - это искусно переряженные пороки».
К числу основных душевных движений и аффектов, служащих пищей для ресентимета, относятся импульсы мести, ненависти, злобы, зависти, враждебности, коварства.
Интерпретируя Ницше в христианском ключе, М. Шелер подчеркивает, что все эти негативные принципы только тогда «вступают в процесс ресентимента», когда субъект, на который они бывают направлены, остается не отмщенным или не прощенным, то есть если не происходит нравственного преодоления мести (искреннего прощения, подлинного примирения с обидчиком и т.п.) или соответствующих действий отмщения (оскорбления, физического насилия, лишения жизни). В этом случае к мести примешивается чувство неудовлетворенности от невозможности по тем или иным причинам совершить акт прощения или отмщения, сопровождаемое сознанием собственного бессилия. «Мститель, чувством подвигнутый на действие и мстящий; ненавистник, наносящий вред противнику, осыпающий его руганью при других или хотя бы высказывающий ему «свое мнение»; завистник, пытающийся получить то, чему он завидует путем работы или преступления, -все они не впадают в ресентимент, - пишет Шелер. - Только там существуют условия для его возникновения, где особая сила этих аффектов идет рука об руку с чувством бессилия от невозможности претворить их в поступки, - из-за физической или духовной слабости, из страха и трепета перед тем, на кого направлены аффекты» [16, с. 18].
Этика неценностей (Unwertethik).
В XX веке концепт моральных пороков получает новый импульс развития в этике Николая Гартмана. Проблему пороков Гартман рассматривает как «этику неценностей» (Unwertethik) под углом зрения «ценностных противоположностей», а именно противоположности позитивной (добродетель) и негативной (порок), а также противоположности двух негативных ценностей (пороков).
Согласно Гартману, миру позитивных ценностей противостоит мир негативных ценностей или неценностей (Unwert). Но это противостояние осуществляется не по типу ассиметричного соотношения или зеркального отражения. Так, идее «единства добродетели» не соответствует никакое единство порока, в том числе и в идее (не считая, возможно, образа дьявола). Если в храбром человеке мы невольно предполагаем также качества справедливости, верности, честности, великодушия и т.п. (в соответствии с идеей «единства добродетели»), то трус не обязательно должен быть гневливым, несправедливым, жестоким или мелочным. В этом смысле идеальному единству мира ценностей (добродетелей) соответствует идеальная разобщенность и раздробленность мира неценностей (пороков).
Учитывая эту принципиальную особенность, Гартман останавливается на некоторых закономерностях, связанных с ценностными противоположностями.
Противоположность ценности и неценности носит, как правило, характер дополнительности (комплементарности). Так, любовь к ближнему вполне уживается с несправедливостью; справедливость же - с черствостью. Точно также чистота не противоречит нравственной нищете; широта же - нечистоте. Противоположность двух негативных ценностей так же осуществляется по закону комплементарности. Несправедливость и жестокосердие никогда и ни в какой связи не исключают друг друга; они только содержательно различные пороки, но один и тот же человек может их обнаружить в своем поведении без каких-либо видимых противоречий [17, с. 508].
Основываясь на противоположностях ценностей и неценностей, Н. Гартман попытался конкретизировать закон высоты нравственных ценностей в его соотношении с законом силы, суть которого в том, что высшие принципы одновременно и зависимы от низших, и свободны от них, то есть представляют собой новую, высшую форму, возвышающуюся над низшим ценностным содержанием. Согласно Гартману, «указатель ценностной силы» - в негативном ценностном чувстве, проявляющемся при нарушении ценностей. Это означает, что сила ценности узнается по соответствующей неценности. То есть в основе оценки добродетельности поступка, скрыта фундирующая его порочность. Это -тот самый эффект культуры, который мы определили, как «криптопорочность», обладающая своим особым культурным кодом и способом трансляции. Здесь опять можно вспомнить максиму Ларошфуко о том, что наши добродетели есть искусно переряженные пороки.
Конкретизируя взаимосвязь законов высоты и силы ценностей, Н. Гартман приходит к следующей формуле: «Заслуга при исполнении ценности увеличивается не прямо пропорционально тяжести ее нарушения, но обратно пропорционально. Более высокой ценности соответствует при ее нарушении не более, но менее тяжкое преступление; более сильной ценности же соответствует при ее исполнении не большая награда, но ничтожная» [17, с. 533]. Характеризуя закон соотношения высоты и силы нравственных ценностей, следует иметь в виду, что в определенных границах сила ценности самостоятельна по отношению к ее высоте и не влияет на нее. Более того, она сама способна определять социокультурную значимость высоты ценности. Тот факт, что убийство, кража и подобные им преступления морально ощущаются как тягчайшие проступки, основывается всего лишь на том, что справедливость, которая в них нарушена, фундирована элементарнейшими ценностями благ (жизнь, собственность и т.п.). В этом смысле, как проницательно заметил Гартман, «только низшие нравственные ценности могут принять форму заповеди. И вдвойне характерно то, что эти заповеди, чем они элементарнее, тем негативнее - выступают как запреты (не убий, не укради, не прелюбодействуй, не лжесвидетельствуй и т.д.). Определяющей, таким образом, оказывается здесь не высота ценностей, а низость неценностей, тяжесть прегрешения» [17, с. 536].
Литература
1. Лоренц К. Агрессия (так называемое зло). М.: Прогресс : Универс, 1994. 272 с.
2. Вааль де Ф. Истоки морали: в поисках человеческого у приматов. М.: Альпина нон-фикшн, 2014. 384 с.
3. Крамер С. История начинается в Шумере. М.: Наука, 1965. 257 с.
4. Книга Еноха. Апокрифы / сост. В. Рохмистров. СПб.: Азбука, 2000.
336 с.
5. Платон. Государство // Платон. Собр. соч. в 4 т. М.: Мысль, 19901994. Т. 3. 654 с.
6. Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове. В 5 кн. СПб.: Филолог. фак-т СПбГУ, 2001. Кн. 2. Добро и зло. 304 с.
V. Фрагменты ранних стоиков. В 3 т. / пер. и комм. А. А. Столярова. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1998-2010. Т. 1. Зенон и его ученики. 252 с.
S. Аристотель. Евдемова этика. М.: Директ-Медиа, 2010. 448 с.
9. Аристотель. Сочинения. В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4. 830 с.
10. Абеляр П. Этика, или Познай самого себя // Теологические трактаты. М.: Прогресс : Гнозис, 1995. С. 247-310.
11. Данте А. Божественная комедия / пер. М. Л. Лозинского. М.: Эксмо, 2003. 848 с.
12. Ларошфуко де Франсуа. Максимы и моральные размышления [Электронный ресурс] // Электронная библиотека Lib.ru. [2014]. URL: http://lib.ru/INOOLD/LAROSHFUKO/larosh1 3.txt (дата обращения: 12.02.2017).
13. Ларошфуко де Франсуа. Характеры, или нравы нынешнего века [Электронный ресурс] // Книги черным по белому : [сайт]. [2013]. URL: http://bwbooks.net/index.php?id1=4&categorv=filosofiya&author=laroshfuko-f&book=20041 &page= 1 (дата обращения: 12.02.2017).
14. Мандевиль Б. Басня о пчелах, или Пороки частных лиц - блага для общества. М.: Наука, 2000. 291 с.
15. Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2.
829 с.
16. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб.: Наука : Университетская книга, 1999. 231 с.
1V. Гартман Н. Этика. СПб.: Владимир Даль, 2002. 712 с.
Bibliography
1. Lorenz K. Agressiya (tak nazyvayemoye zlo) [On Aggression]. Moscow: Progress: Univers, 1994. 2V2 p.
2. Waal de F. Istoki morali: v poiskakh chelovecheskogo u primatov [The Bonobo and the Atheist]. Moscow: Alpina non-fiction, 2014. 3S4 p.
3. Kramer S. Istoriya nachinayetsya v Shumere [History Begins at Sumer]. Moscow: Nauka, 1965. 257 p.
4. Kniga Yenokha. Apokrify [he Book Of Enoch. Apocrypha] / comp. by V. Rokhmistrov. Saint-Petersburg: Azbuka, 2000. 336 p.
5. Plato. Gosudarstvo [State] // Plato. Coll. op. in 4 vols. Moscow: Mysl', 1990-1994. Vol. 3. 654 p.
6. Kolesov V. V. Drevnyaya Rus' : naslediye v slove. [Ancient Russia: heritage in the word. heritage in the word]. In 5 books. Saint-Petersburg: Philologist. Faculty of St. Petersburg State University, 2001. Book 2. Good and evil [Dobro i zlo]. 304 p.
7. Fragmenty rannikh stoikov [Fragments of the early Stoics]. In 3 vol. / trans. and comment. by А. А. Stolyarov. Moscow: Greco-Latin office of Yu. А. Shichalin, 1998-2010. Vol. 1. Zenon i yego ucheniki [Zeno and his disciples]. 252 p.
8. Aristotle. Evdemova etika [The Eudemian Ethics]. Moscow: Direkt-Media, 2010. 448 p.
9. Aristotle. Works. In 4 vols. Moscow: Mysl', 1984. Vol. 4. 830 p.
10. Abelard P. Etika, ili Poznay samogo sebya [Ethics, or Know Yourself] // Teologicheskiye traktaty [Theological treatises]. Moscow: Progress: Gnosis, 1995. P. 247-310.
11. Dante A. Bozhestvennaya komediya [The Divine Comedy] / trans. by M.L. Lozinski. Moscow: Eksmo, 2003. 848 p.
12. Rochefoucauld de La F. Maksimy i moral'nyye razmyshleniya [Maxims and moral reflections] [Electronic resource] // Electronic library Lib.ru. [2014]. URL: http://lib.ru/INOOLD/LAROSHFUKO/larosh1 3.txt (reference date: 12.02.2017).
13. Rochefoucauld de La F./ Bruyère, de La J. Kharaktery, ili nravy nyneshnego veka [Les caractères de Théophraste, traduits du grec avec les caractères ou les moeures de ce siècle; The characters or manners of the age] [Electronic resource] //Books in black and white: [website]. [2013]. URL: http://bwbooks.net/index.php?id1=4&category=filosofiya&author=laroshfuko-f&book=20041 &page= 1 (reference date: 12.02.2017).
14. Mandeville, B. Basnya o pchelakh, ili Poroki chastnykh lits - blaga dlya obshchestva [The Fable of The Bees: or, Private Vices, Public Benefits]. Moscow: Nauka, 2000. 291 p.
15. Nietzsche F. K genealogii morali [On the Genealogy of Morality] // Works. In 2 vols. Moscow: Mysl', 1990. Vol. 2. 829 p.
16. Scheler M. Resentiment v strukture moraley [Resentment in morals structure]. Saint-Petersburg: Nauka: University Book, 1999. 231 p.
17. Hartmann N. Etika [Ethics]. Saint-Petersburg: Vladimir Dal' 2002. 712 p.
Статья поступила в редакцию - 14.09.2016 г.
Статья допущена к публикации - 30.01.2017 г.
