CC BY
31УДК 291.11
БОТ: 10.18698/2306-8477-2022-1-762
Социальные аспекты изучения иудаизма как вернакулярной религии
© В.В. Зубов
Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации, Москва, 125993, Россия
Представлена попытка обоснования принадлежности иудаизма к числу вернаку-лярных религий. Показано, что позитивистский подход к раскрытию сущности религии, разработанный в западноевропейской философии XIX столетия, и вытекающая из него категория вернакулярной религии позволят наиболее беспристрастно охарактеризовать современный иудаизм. Сделан вывод о том, что иудаизм прошел некоторый путь, в течение которого отмирали старые и появлялись новые формы исповедания этой религии, делая ее более жизнеспособной при сохранении базовых понятий и положений.
Ключевые слова: вернакулярная религия, иудаизм, Тора, брит-мила, кашрут, Шаб-бат, Мишна, Талмуд
В настоящее время, как и в течение многих столетий мировой истории, религия является значимым мировоззренческим, этическим и правовым ориентиром для социума. И даже несмотря на общемировой тренд секуляризации общества и стремительное развитие научных знаний о действительности, роль религиозного миропонимания остается крайне высокой. Тем не менее совершенствование религиоведческой науки подталкивает исследователей к новым интерпретациям сущности религии. Одним из таких подходов является позитивистское толкование религии. В настоящей статье не только обозначены основные черты позитивистского понимания религии как совокупности материальных действий людей, но и сделана попытка доказать, почему иудейская вера наиболее валидно раскрывает признаки вернакулярной религии.
Основные религиозно-философские подходы к определению религии: традиционный, материалистический, позитивистский. Когда речь заходит об определении религии, специалисты гуманитарных отраслей знания в первую очередь подразумевают, как правило, веру в сверхъестественные силы. Следовательно, понятия веры и сверхъестественного закладываются в основу определения религии. Согласно Новейшему словарю иностранных слов и выражений, под религией понимается «мировоззрение, основанное на вере в то, что мир создан и управляется сверхъестественными силами» [1, с. 694].
В научной литературе, в свою очередь, наличествует следующая дефиниция религии: «Чувство, которое верующие люди испытывают к объекту своего поклонения... вера в Бога, вера в Абсолютный Дух» [2, с. 125]. Некоторые авторы, говоря о теологической интерпретации религии, подразумевают под последней «связь человека с Богом» [3, с. 153]. Данные определения религии, по мнению автора статьи, укладываются в традиционное понимание сущности религиозного мировоззрения, отличительной чертой которого является признание наличия трансцендентных сил, а также закрепление особой взаимосвязи между людьми и сверхъестественными силами. В настоящее время традиционный подход к определению религии не является доминирующим, поскольку различные науки (социология, философия, психология) предлагают свои интерпретации рассматриваемого феномена. Однако данное обстоятельство не свидетельствует о том, что классическая трактовка религии у многих исследователей потеряла актуальность.
В противовес традиционному пониманию религии зарубежная религиоведческая наука развивает позитивистский подход к установлению устойчивых черт религии. Его суть состоит в отстранении от идеи веры в трансцендентное как от основополагающего признака религии, но в рассмотрении религии как совокупности реальных отношений между людьми, в которые последние вступают на регулярной основе. Как утверждает один из сторонников данного подхода Г. Харви, «религия — это повседневная деятельность связанных отношениями материальных людей во взаимосвязанном материальном мире» [4, с. 18]. Обоснование возможности отхода от идеи сверхъестественного в русле позитивистского подхода подтверждается следующими аргументами:
1) когда речь идет о трансцендентном, имеется в виду принципиально непознаваемая сущность, а значит, познать религию сквозь призму находящегося вне человеческого опыта невозможно;
2) даже если речь идет не о вере в сверхъестественное, а о священных текстах, догматах и нормах религиозного права, в центре внимания будет находиться должное — то, как следует выстраивать свою жизнь, а не сущее — то, как на практике воплощаются предписания той или иной религии. Поскольку познавать надлежит действительность, следует сместить фокус на анализ имплементации религиозных положений (т. е. на практику), а не на религиозные нормы как таковые.
В контексте позитивистского подхода к пониманию религии зарубежный ученый Леонард Норман Примиано ввел термин «вер-накулярная религия», под которым понимается религия такой, «какой она является в реальной жизни: такой, с какой люди сталкиваются,
какой ее понимают, интерпретируют и практикуют» [5, с. 44]. При этом, по мнению Л. Примиано, религий, отличных от вернакулярных, практически не существует.
Отметим, что позитивистская интерпретация религии во многом сходна с социологической трактовкой религии как набора институтов, установлений, обрядов и догматов, существующих в обществе. Тем не менее социологический подход к определению сущности религии является актуальным преимущественно в русле одноименной отрасли знания, в то время как определение религии как религии вернакулярной носит междисциплинарный характер.
Важным является тот факт, что зачатки вернакулярного подхода к обозначению иудаизма можно найти в истории религиозно-философской мысли евреев Германии. Так, родоначальник движения еврейского Просвещения (Хаскалы) в Германии Моше Мендельсон уже в XVIII в. предложил отграничивать основы вероучения (догму) от практического исполнения заповедей. Данный подход, принятый диаспорой, усилил ассимиляцию еврейского населения в Германии, однако число лиц, говоривших на иврите, значительно сократилось, что многими воспринималось как отход от основ иудаизма.
Стоит обратить внимание на то, что позитивистский подход к религии следует воспринимать как экстраполяцию общих методологических положений философии позитивизма, которые сформировались благодаря французскому философу, основателю социологии как науки Огюсту Конту. Основной постулат позитивизма — апология точного знания, которое носит объективный и подтвержденный опытом характер. Такое знание характеризуется следующими признаками:
1) связывается с реально существующими объектами;
2) в центре внимания такого знания находятся полезные разработки, которые способны улучшить человеческое существование;
3) ограничивается теми предметами, которые к настоящему времени поддаются познанию;
4) является определенным, исключающим двусмысленность и множество интерпретаций.
Позитивное (положительное) знание — это те сведения об окружающем мире, которые добыты в результате использования эмпирических приемов познания, а «позитивный» характер позитивизма состоит в «отрицании всего, что не является фактом» [6, с. 211]. Данное обстоятельство, конечно, не исключает необходимости теоретической обработки добытых в ходе практики результатов, однако интеллектуальный компонент познания в обязательном порядке с точки зрения позитивизма должен идти после опыта. Заметим, что Конт разделил историю интеллектуального развития на несколько этапов: теологический, метафизический и позитивный. На теологическом этапе
познание окружающего мира носит теоцентрический характер. Исследователи вынуждены отталкиваться от бездоказательных положений религиозных догм и аксиом, которые выступают критерием правильности познавательных приемов. На метафизическом этапе познание мира переходит к натуроцентризму. Однако речь идет не о попытках объективного описания действительности, а о придании природе абстрактных свойств. Венцом познавательных подходов является позитивизм (позитивная философия), который отталкивается от исследования подлинных законов и закономерностей, причем такие исследования должны проводиться на основании тех методов, приемов и способов, которые используются в естествознании. Неслучайно Конт хотел построить социологические исследования по образцу наук о природе. Таким образом, с точки зрения позитивизма религия подлежит объективному научному исследованию, объектом которого будет являться совокупность общественных отношений, связанных с религиозными практиками и деятельностью религиозных институтов, а предметом — религиозные практики.
При этом необходимо отметить, что предметом религиоведения с позиций позитивистской парадигмы не может являться «религиозный опыт». Последняя дефиниция носит преимущественно спиритический характер и означает различные попытки контакта верующих со сверхъестественными силами, что, конечно, не может подлежать изучению в русле позитивной науки в силу следующих причин. Во-первых, сверхъестественное трансцендентно, т. е. находится вне пределов окружающего мира — объекта позитивных исследований. Во-вторых, такие «религиозные опыты» не подлежат фиксации посредством научного арсенала. Таким образом, изучению подвергаются именно религиозные практики — деятельность людей и общественных институтов, связанная с исполнением ими религиозных предписаний, — такая, каковой она является в реальности, а не такая, какой она должна быть согласно вероучительным догмам. Вместе с тем позитивизм в религии не стоит уподоблять атеизму. Основоположник позитивизма Конт действительно определял религиозное знание в качестве реакционного, архаичного и отжившего (что при этом не мешало основоположнику позитивизма фундировать так называемое позитивное духовенство, которое должно стать «окончательной формой духовенства по отношению к изжившему себя духовенству католическому» [7, с. 81, 82]). Однако подобная оценка, в сущности, никак не связывается с позитивистской парадигмой как таковой. Научный подход к религии предусматривает умышленное дистанцирование от вопроса о наличии или отсутствии каких-либо сверхъестественных сил (строго говоря, данный вопрос не может считаться научным), но при этом предполагает нейтральное отношение к предмету
исследования. Пиетические оценки религиозного культа повлекут за собой односторонность и ангажированность, что воспрепятствует объективной интерпретации важнейшего духовного компонента социума — религии.
В сущности, позитивистский подход к обозначению религии тождественен материалистическому пониманию религии, т. е. установлению действительных взаимоотношений между людьми на основе некоторой религиозной доктрины. Однако автор намеренно проводит границу между позитивистским и материалистическим подходами в контексте религии. Это связано с определением в историко-философском дискурсе материалистического подхода как антирелигиозного, т. е. материалистическое понимание религии подразумевает рассмотрение последней как реакционного общественного образования. Использование позитивистского подхода, в отличие от материалистического, не ставит целью достижение заранее заданного результата — обоснование негативного характера религии. В русле позитивистской парадигмы речь идет об описании той или иной религии такой, какой она является в действительности: оценочные суждения, основанные в том числе на предопределенных нравственных, политических и социальных воззрениях, исключаются. Религиозный позитивизм не предполагает эмоционально окрашенную оценку религии или подразделение религий на позитивные и негативные, развитые и отсталые: на первом месте преимущественно находятся действительные отношения между людьми.
Если коротко охарактеризовать материалистический подход к религии, то необходимо заметить, что свое наиболее полное воплощение он получил в марксистско-ленинской идеологии. Подраздел марксизма, известный в советской социальной науке как научный атеизм, предполагал выявление трех оснований (корней) религии, исходящих из несовершенства знаний об окружающем мире и негативных сторон эксплуататорских общественно-экономических формаций.
Первым корнем религии с точки зрения марксизма является эпистемологическое основание — использование религиозных представлений при интерпретации тех явлений объективной действительности, которые не познаны наукой и поэтому кажутся сверхъестественными. Как писал Ф. Энгельс в работе «Анти-Дюринг», «всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных» [8, с. 4].
Вторым корнем религии является социальное основание. Речь идет о религии как идеологии эксплуататорского класса, посредством которой носители экономической власти оправдывают свое господство
над классом людей, лишенных доступа к средствам общественного производства. В наиболее тенденциозной манере социальный корень религии был раскрыт одним из основоположников марксизма-ленинизма В.И. Лениным: «Религия — род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои требования на сколько-нибудь достойную человека жизнь» [9, с. 143].
Третьим корнем религии является психологическое основание. Имеется в виду роль религии как компенсаторной идеологии, оправдывающей страдания в настоящей жизни под предлогом вечно счастливого существования в загробном мире. Характеризуя психологический корень религии, К. Маркс употребил ставшее известным выражение «Религия есть опиум для народа» [10, с. 415].
Таким образом, автор статьи полагает, что позитивистский подход к раскрытию сущности религии и вытекающая из него категория вернакулярной религии позволят наиболее адекватно и беспристрастно охарактеризовать ту или иную религию (в данном случае — иудаизм). Использование этого подхода позволит, с одной стороны, описывать действительные отношения между людьми, основанные на религиозной доктрине, а с другой — обезопасит от недопустимых оценочных суждений при обращении к определенной форме верования.
Основы догматики в контексте идеи существования Всевышнего: анализ религиозной философии иудаизма. Характеризуя иудаизм как вернакулярную религию, автор должен также рассмотреть иудейское понимание идеи Всевышнего. И хотя, как справедливо замечает В.Л. Вихнович, «главное внимание в иудаизме уделяется поведению человека» [11, с. 243], а любого правоверного иудея следует обозначать не столько как верующего, сколько как «соблюдающего», идея Всевышнего остается основой иудаизма, даже несмотря на ее невысокую разработанность в сравнении с другими верованиями. Как отмечает Н.Ю. Раевская, «Бог дарует Израилю закон, исполнение которого способствует поддержанию порядка в мире, т. е. благоденствию не только избранного народа, но в конечном счете всего человечества» [12, с. 46].
Великий иудейский философ и ученый XII в. Маймонид (Моше бен Маймон, Рамбам) сформулировал тринадцать догматов иудаизма, которые, по словам историка религии М. Гудмана, образуют «манифест иудейской веры» [13, с. 371]. Некоторые из отмеченных догматов определяют характеристику Всевышнего: Творец является самым совершенным существом, которое служит источником жизни всего остального, Всевышний един до абсолютной уникальности, он бестелесен, предвечен и всеведущ. Данные атрибуты Всевышнего, изложенные Рамбамом, во многом сходны с теми атрибутами, которые Бог, согласно иудейской традиции, употреблял при характеристике
самого себя, что подтверждается десятью заповедями (Декалогом), которые закреплены в главе Итро книги Шмот Пятикнижия Моисеева и играют «важнейшую роль во всей иудейской традиции» [14, с. 146]: всесильность, что тождественно совершенству, воздаяние за вину, что тождественно всеведению, единство. Следовательно, Май-монид формулирует атрибуты Всевышнего, на основании которых можно понять, что речь идет именно о едином Создателе. Тем не менее на основании тринадцати догматов Рамбама невозможно ответить на вопрос о том, познаваем ли Всевышний, что, следовательно, дает основание говорить об умозрительности некоторых атрибутов Бога по Маймониду. Заметим, что более подробно характеристики Всевышнего представлены в современной научной литературе. В частности, Г.В. Хлебников пишет о следующих атрибутах: вечность, независимость от чего бы то ни было, единство и цельность, единственность и неповторимость, совершенство и полноценность [15, с. 116, 117].
Решение вопроса о познаваемости Всевышнего или различных форм его проявления наблюдается в каббалистической традиции. С точки зрения каббалы Всевышний может проявляться в отношении к самому себе (Эйн-соф) и в отношении к собственным творениям (сфирот). Всевышний в состоянии Эйн-соф, по мнению известного российского исследователя каббалы Э.В. Шифрина, «абсолютно прост, целен, не имеет эмоций и атрибутов, не подвержен изменениям» [16, с. 33] и в то же время абсолютно непознаваем. Однако Всевышний познаваем в состоянии сфирот, которое является эманацией Эйн-соф до материального мира. При этом каббалистическая трактовка Всевышнего содержит некоторое противоречие: если Бог в состоянии Эйн-соф принципиально непознаваем и не содержит атрибутов, то откуда можно знать о таких его свойствах, как простота и цельность, и приписывать ему такие атрибуты, как отсутствие эмоций?
Следовательно, иудаизм хотя и является вернакулярной религией, но тем не менее предлагает некоторую идею Всевышнего, признание которой, со стороны иудеев, проявляется не столько в вере, сколько в соблюдении законов и предписаний Торы.
613 заповедей в иудаизме как основа вернакулярной религии. Базовые религиозные предписания иудаизма содержатся в 613 заповедях (мицва), которые обязательны к исполнению каждым иудеем. Иудаизм подразумевает 248 обязывающих и 365 запрещающих заповедей. Однако, поскольку Иерусалимский Храм в настоящее время отсутствует, соблюдающие предписания религии иудеи освобождены от исполнения порядка 400 заповедей, так как они в основе своей связаны с проведением ритуалов в Храме.
Во многом 613 заповедей иудаизма являются конкретизацией и детализацией Десяти заповедей — морального фундамента как иудаизма,
так и христианства. С точки зрения иудаизма любой человек вне зависимости от конфессиональной принадлежности обязан соблюдать базовые заветы: почитание родителей, запрет воровства, убийства, прелюбодеяния, лжесвидетельства, покушения на чужую жену или чужое имущество. Иудейская религиозная традиция предполагает, что так как нееврей не относится к еврейскому (иудейскому) народу, он не обязан брать на себя те же ритуальные обязанности, которые предусмотрены для иудеев. Тем не менее соблюдение элементарных правил общежития, предписанных Всевышним, одинаково обязательно для всех.
В сравнении с 613 заповедями заветы Декалога носят предельно общий характер. Они, безусловно, определяют нравственный фундамент гуманистического и справедливого общества, но не раскрывают вернакулярные особенности иудейской религии. Именно поэтому иудейские богословы на основе положений Торы сформулировали целостный корпус правил поведения, соблюдение которых в конечном счете позволит говорить о том или ином человеке как об иудее.
Перечислим некоторые заповеди иудейской веры из 613 мицвот, которые показывают вернакулярный характер иудаизма: использование головного и ручного тфилина, установление мезузы, отращивание волос назореями, определение ритуальной чистоты продуктов питания и напитков, проведение омовения в микве для достижения ритуальной чистоты, проживание в сукке в течение семи дней ежегодно, даяние цдаки, запрет на идолопоклонство, на занятие магией, на бритье бороды лезвием и нанесение татуировок.
Из 613 заповедей есть значительное число таких мицвот, которые не могут соблюдаться по причине отсутствия Храма. Следует отметить, что в современных политико-правовых системах евреи не могут соблюдать предписанные заповеди, касающиеся определения категорий преступлений, за которые полагается казнь мечом, путем удушения, сожжения, побивания камнями, касающиеся взаимоотношений с рабами, пленными, а также затрагивающие требования к носителю царской власти. Данное обстоятельство, по мнению автора статьи, довольно аргументированно показывает, что иудаизм как образ жизни его последователей менялся сообразно тенденциям общественного развития. И хотя идея единого и абсолютного Всевышнего осталась, в сущности, прежней, само иудейское вероучение с течением времени отказалось от правил, идущих вразрез с исторической необходимостью.
Правила Шаббата. Соблюдение Шаббата является одной из десяти заповедей, которые, согласно иудейской традиции, были озвучены Всевышним Моисею на горе Синай. В семнадцатой недельной главе Торы Итро говорится: «Шесть дней работай и делай всю работу
свою, а день седьмой, суббота, — Богу, Всесильному твоему: не совершай никакой работы ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришелец твой, который во вратах твоих» (Шмот, 20, 9-10). Шаббат обозначается как седьмой день, следующий после шести дней творения. Однако в соответствии с современным светским календарем Шаббат начинается с момента захода Солнца в пятницу и заканчивается примерно через час после захода Солнца в субботу.
Примечательно, что в Вавилонском Талмуде в трактате «Шаб-бат» приведен список из 39 млахот (работ), которые запрещены в Субботу. Речь идет о сельскохозяйственных работах, приготовлении пищи, ткацких работах, обработке кожи, строительстве и проектировании дома, проведении манипуляций с огнем. В условиях современности далеко не каждый соблюдающий предписания религии иудей даже в будние дни совершает те действия, которые указаны в Мишне в числе запрещенных в Шаббат. Следовательно, можно заключить, что в Субботу верующему еврею разрешается делать все, что не указано в Вавилонском Талмуде. Однако, несмотря на кажущуюся логическую оправданность такого умозаключения, оно является неверным. С точки зрения иудейской религии Тора подлинна и неизменна, нет ни одного источника иудейской религии, который значимее Пятикнижия Моисеева. Это означает, что содержащиеся в ней положения актуальны для любого исторического периода. И если в Торе установлен запрет на совершение работ в Шаббат, то его по-прежнему необходимо соблюдать, даже несмотря на фактическое воздержание евреями от совершения запрещенных тридцати девяти работ. В данном случае речь идет о приоритете Торы, ее «духа» и смысла, над иными иудейскими источниками. Возникает вопрос об актуализации перечня тех действий, которые запрещены для выполнения в Субботу. Так, в настоящее время иудеям в Шаббат запрещено пользоваться телефонами, управлять автомобилем, совершать манипуляции с электричеством, заниматься домашними делами (ремонт, стирка и пр.), чинить какие-либо предметы, приводить в действие или останавливать технические механизмы. По этой причине в некоторых зданиях существуют так называемые субботние лифты, которые без участия человека останавливаются на каждом этаже. Эта новация позволяет соблюдать запрет на приведение в движение различных предметов. Если говорить непосредственно об актуальном списке запрещенных работ, то надо иметь в виду, что под работами в целях соблюдения Шаббата в настоящее время на практике понимаются не столько работы, выполняемые преимущественно при натуральном хозяйстве, сколько те действия, которые являются трудоемкими в условиях современности. Речь идет о манипуляциях,
которые требуют физического и интеллектуального напряжения и направлены на удовлетворение различных потребностей людей.
Таким образом, можно сделать вывод о том, что, хотя запрет на совершение работ в Шаббат в иудаизме по-прежнему является и будет являться неизменным, само соблюдение Субботы с течением многих веков принципиально изменилось, это объясняется кардинальным изменением условий жизни и труда людей.
Завет брит-мила. Одним из основополагающих заветов Торы является необходимость совершения процедуры брит-мила. В книге Брейшит написано об указании, которое Всевышний дает Аврааму: «Вот союз мой, который вы должны соблюдать между мною и между вами и между потомством твоим после тебя: обрезан да будет у вас всякий мужчина. Вы обрезайте вашу крайнюю плоть, и будет это знаком союза между мною и между вами» (Брейшит, 17, 10-11). Требование совершить брит-мила относится к родителям: они обязаны обрезать крайнюю плоть полового члена мальчика на восьмой день с момента его рождения. Заповедь совершения брит-мила важна в иудаизме не столько как хирургический, сколько как религиозный акт. Именно поэтому надлежит говорить не об обрезании как механическом удалении крайней плоти, сколько об обрезании как о союзе между еврейским народом и Всевышним. В силу данной причины брит-мила следует переводить не как обрезание, а именно как «обрезание в знак союза». Сама процедура обрезания, бесспорно, носит механический характер: происходит удаление крайней плоти, которая переводится как «орла». Однако слово «орла» в корректной вариации перевода означает не крайнюю плоть, а, скорее, оболочку в целом. Через удаление «орлы» (крайней плоти), согласно иудейской традиции, разрывается духовная «орла» (барьер в духовной сфере), что способствует постижению законов Создателя. Следовательно, необрезанный еврей сохраняет в своей душе некоторое препятствие, что не позволяет ему наиболее полно постигнуть Тору [17].
Общеизвестно, что обрезание является хирургической операцией, которую проводят по медицинским, эстетическим, сексуальным и иным причинам. Тем не менее проводимое без участия моэля обрезание не будет считаться брит-мила. Важным является соблюдение процедуры в соответствии с иудейскими требованиями: помимо удаления лепестка кожицы, который покрывает головку полового члена, необходимо совершить приа — разрыв внутреннего лепестка и его отгибание к месту разреза. Если приа не совершено, брит-мила не будет считаться проведенным.
На практике нередки случаи, когда хирургическая процедура обрезания проводится у младенцев вне зависимости от соблюдения Завета Торы. Также имеют место ситуации, когда прозелит до прохождения
процедуры гиюра уже был обрезан в ходе медицинской операции. В упомянутых случаях брит-мила происходит по иным правилам, поскольку крайняя плоть была удалена ранее: моэль совершает выпускание небольшого количества крови из полового члена, тем самым свидетельствуя союз между евреем и Всевышним.
Требование совершения брит-мила, по мнению автора статьи, является полноценным доказательством того, что постижение духовных основ иудаизма, согласно традициям одноименной религии, возможно именно благодаря совершению материального ритуала, который носит устоявшийся и регулярный характер в иудейской практике.
Правила кашрута. Основу отношения соблюдающих предписания религии евреев к продуктам питания и правилам их употребления составляет кашрут. В иудейской догматике смысл кашрута и причины разделения пищи на допустимую к употреблению и недопустимую не раскрываются. При этом к настоящему времени сформированы несколько представлений о необходимости соблюдения пищевых правил иудаизма:
1) апология к авторитету Всевышнего, полное и беспрекословное доверие последнему (Господь лучше знает, как должно быть, при этом аргументация предписаний не требуется);
2) высвобождение так называемых искр святости (подобный подход можно встретить у средневекового мистика Аризаля, который утверждал, что получение физических сил из пищи способствует восхождению к святости, однако такое возможно лишь при потреблении кошерной пищи, которая, в отличие от пищи трефной, не тянет человека к упрощенному материальному миру);
3) способствование раскрытию духовных смыслов;
4) воздержание от излишней жестокости (речь идет о строгих правилах забоя скота, представляющихся наиболее гуманным способом умерщвления животного).
Правила кашрута подразумевают разделение пищи на кошерную — допустимую к употреблению, и трефную — запрещенную для употребления иудеями. К кошерным сухопутным животным относятся жвачные и парнокопытные, например, коровы, козы и овцы, а также дикие травоядные животные — горные козлы, олени, лоси. Вместе с тем табуируется употребление конины, крольчатины и свинины. Последний запрет настолько известный в массовой культуре, что для многих людей основным отличием между иудеями и гоями является употребление или неупотребление свинины. Предложенный подход, конечно, страдает упрощенчеством. Свинина, как известно, запрещена к употреблению в том числе у мусульман. Кроме того, табу на использование в качестве пищи мяса свиней далеко не исчерпывает
пищевые ограничения иудейской религии. Тем не менее отрицать данное правило не приходится. Отметим, что оно основывается на трех важных обстоятельствах: догматическом, фактическом и символическом. Догматическое обстоятельство состоит в прямом запрете на употребление свинины, который прописан в Торе. Фактическое обстоятельство заключается в физиологических особенностях свиньи: она демонстрирует раздвоенность копыт (признак кошерности), но при этом не срыгивает жвачку (признак нечистоты), т. е. является в конечном счете трефным животным. Символическое обстоятельство кроется в аллегории образа свиньи с категорией людей, которые вводят окружающих в заблуждение, пряча свои недостатки и выставляя напоказ положительные стороны. Свинья как бы «выпячивает» признак кошерности, скрывая нечистоту, следовательно, некоторые люди могут уподобляться свиньям в данных качествах, что считается порочным поведением. Отдельное внимание уделяется пресмыкающимся, насекомым, земноводным и грызунам, которые категорически запрещены для употребления в пищу.
К кошерным летающим животным относятся домашние птицы, к кошерным водоплавающим — те, которые имеют чешую и плавники. Для морепродуктов важным является одновременное соблюдение обоих признаков. Следовательно, такие морские обитатели, как акулы, осетровые и угри, запрещены. Применительно к рыбам действует принцип следования: если водоплавающее кошерно, то его икра будет пригодна в пищу. В силу данной причины черная икра является трефной, так как исходит от нечешуйчатой рыбы, а красная икра признается кошерной, так как исходит от лососевых рыб с плавниками и чешуей. Отдельно в Мишне говорится о трефных птицах: под ними подразумевается та «птица, которая хватает пищу когтями» [18, с. 255]. Однако ввиду того, что в настоящее время идентификация всех некошерных птиц представляется затруднительной, в пищу идет мясо только домашних птиц. Кроме того, довольно четко установлено, что запрещенной к употреблению может быть плоть кошерного животного, если выяснится, что оно умерло своей смертью или было умерщвлено насильственным способом.
К основным пищевым запретам относятся два табу:
1) запрет на употребление крови;
2) запрет на смешивание мясной и молочной пищи.
После забоя в течение 72 часов плоть умерщвленного животного должна быть полностью очищена от крови путем вымачивания и высаливания. За очищением мяса от крови следит специально обученный резник — шойхет, который совершает убой животного максимально быстрым и безболезненным способом. Способ забоя скота, согласно иудаизму, называется шхита. Второе пищевое табу иудаизма
буквально звучит следующим образом: «не вари козленка в молоке его матери». В действительности данный запрет воспринимается непрямым образом: речь идет в принципе о недопустимости соединения молочной и мясной пищи как за один прием пищи, так и в желудке человека. По этой причине перерыв между приемами мясных и молочных продуктов должен составлять не менее шести часов.
Отдельное внимание стоит уделить вопросу соотношения норм кашрута и алкоголя. В иудаизме употребление спиртных напитков не воспрещается. Более того, в праздник Пурим, который посвящен спасению евреев Персидской империи благодаря помощи царицы Есфирь, евреям предписывается «напиться до такой степени, чтобы не суметь отличить слова "Благословен Мордехай" от слов "будь проклят Гаман"» [11, с. 272]. Тем не менее иудейская религия довольно четко регламентирует вопрос разделения алкогольных напитков на допустимые к употреблению и недопустимые.
В основе градации алкоголя на кошерный и трефный лежит запрет на идолопоклонство, которое имело место в политеистических культах. Акты идолопоклонства сопровождались употреблением вина, а поскольку под жестким запретом находятся не только языческие практики, но и все связанное с ними, любой винный продукт, произведенный неевреем, считается нечистым.
Нормы кашрута исходят из наиболее базовых положений иудаизма, изложенных в Декалоге. Десять Речений, которые Моше, согласно преданию, получил от Всевышнего на горе Синай, довольно четко артикулируют запрет верования в других богов, кроме единого Всевышнего. Данный запрет раскрывается, во-первых, в недопустимости создания рукотворных идолов для поклонений, а во-вторых, в исключении поклонения иным богам в любой форме [19]. Из полного запрета идолопоклонства и всего, что с ним связано, вытекает запрет на употребление виноградной продукции (продуктов брожения вина и виноградного сока), которая является неотъемлемым элементом языческих ритуалов идолопоклонничества. Таким образом, кашрут запрещает употребление не только всех вин, но и крепких спиртных напитков, содержащих в качестве основы виноградную продукцию. Исключение составляют вина и крепкие спиртные напитки на основе винограда, изготовленные исключительно евреями-иудеями. Однако коньяк иудаизм полностью исключает, поскольку в соответствии с международными стандартами коньяк производится в одноименном месте французского региона Шаранта, что само собой делает невозможным участие в производстве только евреев-иудеев. Вместе с тем кашрут не запрещает употребление схожего с коньяком бренди, произведенного строго последователями иудаизма, о чем делается обозначение на этикетке соответствующей алкогольной продукции.
Гораздо сложнее обстоит ситуация с употреблением иудеями виски. Хотя само виски генетически не является некошерным напитком, поскольку производится из зерновой продукции, в процессе его выдержки нередко используются бочки, в которых ранее выдерживались херес, портвейн и мадеры — виноградные алкогольные напитки, являющиеся абсолютно недопустимыми для употребления иудеями. С точки зрения кашрута выдержка кошерного виски в бочках, где ранее выдерживали некошерные напитки, «улучшает» вкус исходного сырья, а значит, делает его употребление верующими евреями невозможным. Поэтому кашрут разрешает употребление виски с оговоркой о том, что оно выдерживалось в ранее неиспользованных для выдержки некошерных продуктов бочках.
За рамками строгого запрета на употребление вина, винной продукции и крепких (а также иных) спиртных напитков из винограда, произведенных не евреями-иудеями, а также запрета на употребление кошерных напитков, «улучшенных» в ходе выдержки в некошерных бочках, правоверные иудеи могут употреблять любую алкогольную продукцию — любые отличные от винных дистилляты (кальвадос, текилу, сливовицу, самогон и пр.), ректификаты (водку), отличные от винных ликеры, а также слабоалкогольную продукцию без содержания в ней виноградных примесей (пиво, сидр, ягодные вина с низким содержанием спирта).
Вместе с тем следует заметить, что современные условия делают соблюдение норм кашрута относительно употребления допустимой и недопустимой алкогольной продукции довольно проблематичным. С одной стороны, это связано с отсутствием в ряде регионов специальных магазинов по продаже кошерного алкоголя, особенно это касается территорий со слабо развитыми или совсем неразвитыми еврейскими общинами. С другой стороны, это обусловлено всемирной культурно-исторической модернизацией еврейского вероучения, которое воспринимает нормы кашрута крайне ограниченно, исключительно с табуированием свинины и запретом смешения за один прием пищи мясной и молочной продукции. Кроме того, нельзя обойти стороной такой аспект секуляризации, как «разрушение семейной традиции передачи религиозных ценностей» [20, с. 44], вследствие чего новые поколения иудеев становятся более свободными в выборе приемлемых моделей реализации религиозных практик.
Соблюдение кашрута является отличительной чертой любого правоверного иудея. Тем не менее какого-либо религиозного, сакрального смысла пищевые установления иудаизма не несут. Мудрецы прошлого, в частности Маймонид, пытались обосновать законы кашрута пользой для самочувствия соблюдающего предписания религии еврея, однако с поправкой на современность данная точка зрения не является бесспорной.
Требования кашрута еще раз доказывают возможность рассмотрения иудаизма как вернакулярной религии с его включенностью в разнообразные социальные контексты в современном мире. Материальная (бытовая, пищевая) сторона иудейской веры как таковая в отрыве от идеи Всевышнего (от представлений о трансцендентном) является достаточной для определения принадлежности еврея к категории соблюдающих или несоблюдающих предписания религии.
В заключение еще раз обратим внимание на то, что религия как неотъемлемая часть общества характеризуется динамизмом. Ни одна религия на всем ее историческом пути не осталась неизменной. И для того чтобы описать трансформации, произошедшие и происходящие в том или ином веровании, следует использовать именно позитивистскую концепцию религии как определенного образа жизни и материальных взаимоотношений людей. На примере иудаизма было показано, что иудеи прошлого и настоящего, в сущности, определяют Всевышнего одинаково. Однако сама иудейская религия прошла некоторый путь, детерминированный изменением характера отношений между людьми и, как следствие, отмиранием старых и появлением новых форм исповедания иудейской веры.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Адамчик В.В. Новейший словарь иностранных слов и выражений. Минск, Современный литератор, 2007, 976 с.
[2] Фатхуллина Л.З., Ахмадуллин И.Р. Многоаспектность религии в ее основных понятиях. Вестник экономики, права и социологии, 2019, № 2, с. 125-127.
[3] Федоренко М.И. Дефиниция религии и дискуссии о природе религиозности.
Ученые записки Орловского государственного университета, 2014, № 5, с. 153-155.
[4] Харви Г. Секс, еда и незнакомцы. Религия как повседневная жизнь. Москва, Новое литературное обозрение, 2020, 368 с.
[5] Primiano L.N. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife. Western Folklore, 1995, no. 54, pp. 37-56.
[6] Хьюэлл У. Конт и позитивизм. Эпистемология и философия науки, 2017, т. 54, № 4, с. 209-224.
[7] Корсаков А.И. Религия и наука в трудах основателя первого позитивизма. Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. 1: Богословие. Философия. Религиоведение, 2012, № 2, с. 80-92.
[8] Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В.И. О религии. Москва, Политиздат, 1983, 368 с.
[9] Ленин В.И. Полное собрание сочинений. В 55 т. Т. 12. Москва, Издательство политической литературы, 1968, 576 с.
[10] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. В 50 т. Т. 1. Москва, Государственное издательство политической литературы, 1955, 699 с.
[11] Вихнович В.Л. Иудаизм: лекции. Москва, РИПОЛ-классик, 2020, 287 с.
[12] Раевская Н.Ю. Иудаизм: этика и медицина. Медицина и организация здравоохранения, 2018, т. 3, № 3, с. 44-51.
[13] Гудман М. История иудаизма. Москва, КоЛибри, Азбука-Аттикус, 2020, 656 с.
[14] Слепцова В.В. Между авторитетом и откровением. Философия религии: аналитические исследования, 2018, т. 2, № 2, с. 146-154.
[15] Хлебников Г.В. Концепция Бога в иудаизме. Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3: Философия. Реферативный журнал, 2021, № 1, с. 115-146.
[16] Шифрин Э.В. От бесконечности до человека. Базовые идеи каббалы в рамках теории информации и квантовой физики. Москва, Книжники, 2018, 240 с.
[17] Брит-мила — заповедь обрезания. Иудаизм и евреи. URL: https://toldot.ru/ obrezanieBritMila.html (дата обращения 12.02.2022).
[18] Емельяненко Т.Г., Носенко-Штейн Е.Э., ред. Евреи. Москва, Наука, 2018, 783 с.
[19] Какие спиртные напитки кошерные? Иудаизм и евреи. URL: https://toldot.ru/urava/ask/urava_6334.html (дата обращения 12.02.2022).
[20] Трофимов С.В. Трансформация типов религиозности в условиях глобализации. Вестник Московского университета. Сер. 18: Социология и политология, 2018, т. 24, № 3, с. 41-61.
Статья поступила в редакцию 14.02.2022
Ссылку на эту статью просим оформлять следующим образом: Зубов В.В. Социальные аспекты изучения иудаизма как вернакулярной религии. Гуманитарный вестник, 2022, вып. 1.
http://dx.doi.org/10.18698/2306-8477-2022-1-762
Зубов Вадим Владиславович — канд. ист. наук, доцент Финансового университета при Правительстве Российской Федерации, Департамент политологии. е-mail: [email protected]
Social aspects of studying Judaism as a vernacular religion
© V.V. Zubov
Financial University under the Government of Russian Federation, Moscow, 125993, Russia
The study attempts to substantiate the belonging of Judaism to the number of vernacular religions and shows that the positivist approach to revealing the essence of religion, developed in the Western European philosophy of the 19th century, and the category of vernacular religion arising from it, will allow the most impartial characterization of modern Judaism. Findings of the research show that Judaism has gone through a certain path, during which the old forms of confession of this religion died out and new forms appeared, making it more viable while maintaining the basic concepts and provisions.
Keywords: vernacular religion, Judaism, Torah, brit milah, kashrut, Shabbat, Mishnah, Talmud
REFERENCES
[1] Adamchik V.V. Noveyshiy slovar inostrannykh slov i vyrazheniy [The latest dictionary of foreign words and expressions]. Minsk, Sovremenny literator Publ., 2007, 976 p.
[2] Fatkhullina L.Z., Akhmadullin I.R. Vestnik ekonomiki, prava i sotsiologii — The Review of Economy, the Law and Sociology, 2019, no. 2, pp. 125-127.
[3] Fedorenko M.I. Uchenye zapiski Orlovskogo gosudarstvennogo universiteta — Scientific notes of Orel State University, 2014, no. 5 (61), pp. 153-155.
[4] Harvey G. Food, Sex and Strangers. Understanding Religion as Everyday Life. Routledge, 1st ed, 2014, 224 p. [In Russ.: Harvey G. Seks, eda i neznakomtsy. Religiya kak povsednevnaya zhizn. Moscow, Novoe literaturnoe obozrenie Publ., 2020, 368 p.].
[5] Primiano L.N. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife. Western Folklore, 1995, no. 54, pp. 37-56.
[6] Whewell W. Epistemologiya i filosofiya nauki — Epistemology & Philosophy of Science, 2017, vol. 54, no. 4, pp. 209-224.
[7] Korsakov A.I. Vestnik Pravoslavnogo Svyato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Ser. 1: Bogoslovie. Filosofiya. Religiovedenie — St. Tikhon's University Review. Theology. Philosophy. Religious Studies, 2012, no. 2 (40). pp. 80-92.
[8] Marx K., Engels F., Lenin V.I. O religii [About religion]. Moscow, Politizdat Publ., 1983, 368 p. (In Russ.).
[9] Lenin V.I. Polnoe sobranie sochineniy. V 55 t. T. 12 [Collected works. In 55 vols, vol. 12]. Moscow, Izd. polit. lit. Publ., 1968, 576 p.
[10] Marx K., Engels F. Sochineniya . V 50 t. Tom 1 [Essays. In 50 vols, vol. 1]. Moscow, Izd. polit. lit. Publ., 1955, 699 p.
[11] Vikhnovich V.L. Iudaizm: lektsii [Judaism: lectures]. Moscow, RIPOL klassik Publ., 2020, 287 p.
[12] Raevskaya N.Yu. Meditsina i organizatsiya zdravookhraneniya — Medicine and healthcare organization, 2018, vol. 3, no. 3, pp. 44-51.
[13] Goodman M. A History of Judaism. Princeton University Press, 2018, 656 p. [In Russ.: Goodman M. Istoriya iudaizma. Moscow, KoLibri, Azbuka-Attikus Publ., 2020, 656 p.].
[14] Sleptsova V.V. Filosofiya religii: analiticheskie issledovaniya — Philosophy of Religion: Analytic Researches, 2018, vol. 2, no. 2, pp. 146-154.
[15] Khlebnikov G.V. Sotsialnye i gumanitarnye nauki. Otechestvennaya i zarubezhnaya literatura. Ser. 3: Filosofiya. Referativny zhurnal — Social Sciences and Humanities. Domestic and Foreign Literature. Series 3: Philosophy, 2021, no. 1, pp. 115-146.
[16] Shifrin E.V. Ot beskonechnosti do cheloveka. Bazovye idei kabbaly v ramkakh teorii informatsii i kvantovoy fiziki [From infinity to man. Basic ideas of Kabbalah within the framework of information theory and quantum physics]. Moscow, Knizhniki Publ., 2018, 240 p.
[17] Brit mila — zapoved obrezaniya [Brit milah is the commandment of circumcision]. In: Iudaizm i evrei [Judaism and Jews]. Available at: https://toldot.ru/obrezanieBritMila.html (accessed February 12, 2022).
[18] Emelyanenko T.G., Nosenko-Shtein E.E., ed. Evrei [Jews]. Moscow, Nauka Publ., 2018, 783 p.
[19] Kakie spirtnye napitki koshernye? [What alcoholic beverages are kosher?]. Iudaizm i evrei [Judaism and Jews]. Available at:
https://toldot.ru/urava/ask/urava_6334.html (accessed February 12, 2022).
[20] Trofimov S.V. Vestnik Moskovskogo universiteta. Ser. 18: Sotsiologiya i politologiya — Moscow State University Bulletin. Series 18. Sociology and Political Science, 2018, vol. 24, no. 3, pp. 41-61.
Zubov V.V., Cand. Sc. (Hist.), Assoc. Professor, Department of Political Science, Financial University under the Government of Russian Federation. e-mail: [email protected]
