CC BY
133
УДК 130.3 Максимова Елена Юрьевна
соискатель кафедры политологии, социологии и теологии Пятигорского государственного лингвистического университета, доцент кафедры государственно-правовых дисциплин
Северо-Кавказского филиала
Московского гуманитарно-экономического института
СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ТРАДИЦИИ
Maksimova Elena Yuryevna PhD applicant,
Political Science, Sociology and Theology Chair, Pyatigorsk State Linguistic University, Assistant Professor, State and Legal Disciplines Chair, North-Caucasus branch of the Moscow Institute of Economics and the Humanities
SOCIO-PHILOSOPHICAL METHODS OF STUDYING THE TRADITION
Аннотация:
В статье рассматриваются основные методы и подходы, используемые в социально-философских исследованиях традиции. Особое внимание в статье уделено переходу от методов классической эпистемологии к методам неклассической эпистемологии. Если классической эпистемологии был присущ фундаментализм и нормативизм, то в не-классической эпистемологии происходит сдвиг интереса к уникальным явлениям и открытым системам, что ставит под вопрос саму возможность нахождения универсальных законов и норм. Также рассматриваются семиотические подходы, методы и принципы социальной герменевтики, требование которой - видеть в каждой традиции уникальный феномен - сближает ее с цивилизационным подходом, хотя и ставит вопрос о соотношении культурного и социального в бытии традиции.
Ключевые слова:
традиция, метод, феномен, культура, социальное бытие, цивилизационный подход, герменевтика, семиотика, эпистемология, информация, текст.
Summary:
The article examines the basic methods and approaches applied in the socio-philosophical researches of a tradition. Special attention is paid to the transition from the classical epistemology methods to the non-classical ones. While the classical epistemology was characterized by fundamentalism and normativism, the nonclassical epistemology shifts to the unique phenomena and the open systems, which makes the very possibility of discovering the general laws and rules questionable. The author also considers semiotic approaches, methods and principles of social hermeneutics that demands to see a unique phenomenon in each tradition. This brings it close to the civilizational approach and at the same time raises a question of correlation between the cultural and the social in the tradition’s existence.
Keywords:
tradition, method, phenomenon, culture, social existence, civilizational approach, hermeneutics, semiotics, epistemology, information, text.
Социально-философское исследование традиций сегодня не может более опираться на традиционный методологический арсенал классики, как не может оно быть проведено средствами одной лишь неклассической эпистемологии. Об этом, в частности, заявляет и крупнейший специалист в области теории познания В.А. Лекторский, предлагая отказаться от базовых принципов классической эпистемологии, но при этом не отказываться от ее познавательных ресурсов. Если классической эпистемологии был присущ фундаментализм и нормативизм, то в неклассической происходит сдвиг интереса к уникальным явлениям и открытым системам, что ставит под вопрос саму возможность нахождения универсальных законов и норм.
Отказ от фундаментализма Лекторский рассматривает несколько отстраненно, не принимая полностью эту точку зрения, взвешивая все «за» и «против», но и не отрицая ее. За этим, по его мнению, следует отказ от субъектоцентризма и от наукоцентризма, с чем он согласен еще в меньшей степени. «Появляются такие новые дисциплины, исследующие знание и познание, как экспериментальная эпистемология: расширение, переосмысление, в которой философские и логические способы анализа знания взаимодействуют с разработками в области искусственного интеллекта, как эволюционная эпистемология, изучающая познавательные процессы в контексте биологической эволюции, как социальная эпистемология, исследующая познание в контексте функционирования социальных и культурных структур» [1].
Эволюционная эпистемология возникла и развивается в контексте становления эволюционизма как исследовательской программы, хотя и носящей междисциплинарный характер, но генетически связанной с теорией Ч. Дарвина и ее новейшими версиями в биологической науке. На эволюционную эпистемологию также оказали влияние теория систем, когнитивная психология и лингвистика, что позволяет говорить о глубокой интеграции этой области философского знания в предметные пространства частных наук и соответствующих интеллектуальных практик. Главный тезис этой исследовательской программы - человеческое познание, его структура и содержание есть результаты биологической эволюции человека [2].
Действительно, если человек продолжает развиваться, что вытекает из его биологической природы, то все его способности также эволюционируют, причем в полном соответствии с законами биологической эволюции. Наряду с познанием и в тесной связи с ним возникают и развиваются язык, культура и т.п., что задает совершенно иные перспективы рассмотрения познания и не может не отражаться на методологии исследования. Так, на естественнонаучном материале К. Лоренц показал, что и у человека, и у животных есть врожденное знание, связанное со способом организации центральной нервной системы. Таким образом, знание - это конкурентное преимущество в борьбе видов за выживание, напрямую связанное со способностью адаптации к изменяющимся условиям окружающей среды. Причем в случае человека это не только природная среда, но и социальная, ибо задача социальной адаптации не менее важна, нежели проблема природной адаптации.
Развитие в середине ХХ в. кибернетики или общей теории систем привело к пониманию роли информационных процессов в жизни, выживании и конкуренции между живыми организмами. Именно тогда встал вопрос о роли информации в биологической, социальной и познавательной эволюции, а при его решении обозначились возможности объединения всех этих видов развития в один единый вид социума как эволюционирующей когнитивной (биосоциопознава-тельной) системы. В этом контексте рождаются невиданные прежде возможности трактовки традиции и ритуала как особого средства человеческой эволюции, направленной на сохранение образца (наследственность) и его улучшение (изменчивость). Именно наследственность и изменчивость служат, как известно, главными факторами естественного отбора. Они же как две противоположности находятся в полном соответствии с законами диалектики, в постоянном единстве и непрекращающейся борьбе. Это важное методологическое замечание, потому что традиции воспринимаются не только на уровне обыденного сознания, но и под углом зрения классической социальной философии как средство реализации только первого свойства -наследственности. Об их неразрывной связи с инновациями, о зависимости инновации от традиции прежде также говорили и писали философы, но только благодаря эволюционной эпистемологии под данные взгляды был подведен прочный теоретико-методологический фундамент.
Важный вклад в развитие эволюционной эпистемологии внесли также философы постпозитивисты куммулятивистского направления. К. Поппер, С. Тулмин и И. Лакатос предложили рассматривать научное познание как процесс получения новых знаний, которые изначально рассматриваются как временные приобретения, заменяемые на более лучшие в процессе непрерывного совершенствования. Не простое уточнение, а именно замена всех без исключения знаний выглядело как вызов классической модели науки и фактически являлось им. Прежнее понимание науки как средства открытия истины или, как в диалектическом материализме, перманентного приближения к ней сменилось деятельностью по приобретению знаний, помогающих быть более адаптированным и конкурентоспособным.
Основоположник критического рационализма и постпозитивизма К. Поппер заявил, что идея эволюции лишает эпистемологию необходимости в понятии познающего субъекта, без которого прежняя эпистемология была бы немыслима. Э. Уилсон вводит понятие «культурного гена» и наделяет его эпигенетическим смыслом. Само знание он рассматривает как инструмент биологического существа, его специфический орган, развитие которого преобразует все телесное в человеке [3]. Возвращаясь к постпозитивизму, необходимо отметить, что методология конкурирующих научно-исследовательских программ И. Лакатоса дает нам пример рассмотрения содержания знания под углом идеи эволюции, показывая, как конкурирующие теории в рамках разных программ отклоняют одно знание и сохраняют другие по соображениям, далеким от истины. Так, Лакатос показывает, как отрицательные эвристики отклоняют факты, не поддерживающие данную теорию, а положительные - выбирают из множества фактов нужные для поддержания программы. Таким образом, фильтрующее действие научно-исследовательских программ - пример механизмов адаптации с помощью знания.
Выводы в области методологии, которые можно сделать при анализе традиций, рассматривая постулаты эволюционной эпистемологии, обобщены на основе допущения о «знаниевой» природе традиции: традиции напрямую связаны со знанием и представляют собой социальные практики производства, воспроизводства и передачи знания. Именно это и помогают понять концептуальные ресурсы эволюционной эпистемологии.
Социальная эпистемология создала условия для движения в сходном направлении, хотя полученные в ее рамках результаты являются скорее дополнением к выводам эволюционной эпистемологии, нежели их повторением. Социальная эпистемология отрицает независимость объекта и субъекта от социального контекста, что сближает ее с социологией знания. Более того, в данном понятии и объективность, и субъективность также рассматриваются как типы социальности, а методы социально-гуманитарных наук становятся равноправными участниками исследования наряду с методами классической эпистемологии. Одним из итогов становится новое понимание субъективности.
Принцип объективности выступал как фундаментальное положение классической теории познания и диалектики. Сторонники признания позитивной роли субъективности прямо заявили о доверии к человеку познающему, его внутреннему миру, его идеалам и интересам. Комментируя эту позицию, российский исследователь Л.А. Микешина отмечает, что «“реальная истина” одна, но множество исследователей в истории познания имеют различные представления о ней в соответствии с временем и обстоятельствами. Соответственно, релятивизм как доктрина строится на признании “базисного многообразия”, или потенциально изменчивого основания, и “базисного равенства” всех стандартов оценивания. <...> Ни одно из сообществ не обладает “привилегированной гносеологической позицией”, нет высшего “апелляционного суда” и законной когнитивной приемлемости» [4].
В этой фразе представлена не только проблема субъективности и ее социально-эпистемологическое решение, но и все гуманитарное измерение данного направления. Таким образом, исследуя традицию как социальный феномен, необходимо обращаться к субъективной стороне познавательного интереса, соответствия ценностной стороны объекта ценностям субъекта. Это крайне важно, ибо одни традиции кажутся современному ученому жестокими и даже чудовищными, другие предстают как несправедливые, а третьи оцениваются как воплощение человечности и гуманизма. Как известно, эталоном и даже синонимом научности долгое время считалась объективность, беспристрастность и безоценочность знания. Но никак не относиться к традиции, не сопоставлять ее с собственными ценностями и мировоззренческо-культурными универсалиями не может ни один живой человек. Отсюда и расхождение между реальностью и декларацией, преодолеть которую и стремятся разработчики социальной эпистемологии.
Здесь крайне важно отметить, что философы постпозитивисты, изучая традиции производства и передачи научного знания, открыли некоторые важные черты традиций вообще, хотя и сами они несомненно испытали влияние социальных теорий того времени. Прежде рассматриваемое теоретиками познания знание оказалось в фокусе размышлений об обществе. Под иным углом зрения стали восприниматься идеи О. Конта и К. Маркса, напрямую связывавших развитие общества, крепость его устоев и готовность к переменам с развитием науки и научного знания. Так, в теории трех стадий развития мировой цивилизации О. Конт напрямую связал способность объяснять явления внешнего мира при помощи теологии, метафизики или позитивной науки с той фазой совершенства, в которой пребывают те или иные социальные структуры и институты. К. Маркс также напрямую связывал состояние знания с возможностью переустройства мира на основе знания объективных законов общественно-исторического развития. Он связывал науку и содержание научного знания с интересами правящего класса и классов, которые стремятся прекратить такое правления. Маркс даже выдвинул тезис, согласно которому одни научные теории могут служить интересам прогрессивных классов, а другие - реакционных. Причем последние заинтересованы в сохранении традиций, тогда как первые - в их ниспровержении.
Уже в начале ХХ в. М. Шелер и К. Мангейм высказали весьма интересные и продуктивные идеи о роли и месте знания в существовании социума и социальных традиций. «То, что техника -писал М. Шелер - это вовсе не применение задним числом результатов чисто теоретической созерцательной науки, ведомой лишь идеей истины, наблюдением, чистой логикой и чистой математикой, что скорее всего, что скорее мыслительные и созерцательные методы, а также цели научного мышления всегда со-определяет более или менее сильная воля к господству и управлению, обращенная к той или иной сфере наличного бытия...» [5].
Этот мотив философии Шелера демонстрирует волюнтаристическое понимание процесса познания в духе ницшеанской «воли к знанию». Такая интерпретация познавательного мотива перекликается с теорией социального (классового) интереса, руководящего познанием. Данную теорию в разное время отстаивали и К. Маркс, и Ю. Хабермас [6]. Таким образом, традиция в социальной философии может быть представлена не только как средство сохранения общества, но и как средство сохранения общества определенного типа, архетипа и т.п., и даже - отдельных институтов, ценностей или идеалов, что превращает ее в потенциальный источник угрозы для социума, которому нужно изменяться.
На полифункциональность традиции обратил внимание К. Мангейм, показывая выводы, следующие из веберовского противопоставления традиционного и рационального. По его утверждениям, если различать «“рациональное по цели” и “традиционное” поведение, то в этом отражается ситуация определенного поколения, одна группа которого открыла и выдвинула на первый план тенденцию капитализма к рационализации, а другая, движимая, как обнаруживается, политическими мотивами, открыла значение традиции и противопоставила ее упомянутой тенденции» [7]. Это замечание Мангейма крайне важно в методологическом плане, ибо вскрывает функциональное значение традиции как противовеса процессам рационализации и абстрактиза-ции, которые послужили фундаментом философской теории современности.
Для выбора методологии исследования традиций крайне важно определиться в отношении спора между реализмом и конструктивизмом. Современная эпистемология, как известно, все более тяготеет к конструктивизму, что ставит вопрос о возможной интерпретации традиции как особой части социальной реальности. Концепция социальной реальности в социологии знания основана на феноменологическом методе, но его применение отличается даже от социальной феноменологии А. Щюца тем, что единицей анализа является знание. Именно этим обусловлен интерес Бергера и Лукмана к проблеме социальной реальности, а их исследования показывают механизм конструирования не только всей реальности, но социальной традиции как ее неотъемлемого элемента.
Свою модель конструирования реальности Бергер и Лукман начинают с уподобления ей институционального строя. Такое уподобление происходит в голове человека, для которого институты всегда возникают как некая внешняя данность, история возникновения которых также видится им как проявление необходимости, как результат действия социальных законов и законосообразного процесса. Тем более, что само изучение истории приводит к мысли об этом - роль личности в истории подчиняется объективным условиям и изменениям. Отсюда и отношение к институциональному строю как к сфере природного бытия. Институты воспринимаются как факты, которые невозможно сделать рукотворными - они не изменяются под воздействием человека. Однако, в свою очередь, они не только влияют на индивида, но их воздействие неизменно и тотально, они способны противостоять всем усилиям, направленным на их изменение.
Особое значение в этой конструкции обретает персональная биография - в соответствии с введением понятия интерсубъективности история общества рассматривается как совокупности субъективных биографических самоописаний. В этом описании институты предстают как объективные и внешние факты, то есть внешняя по отношению к субъекту реальность. При этом крайне важно, что индивид знает об институтах, воспринимает их как условия, которым нужно подчиниться, но он не понимает их назначения, их целей и смысла как рукотворных сущностей. Институциональный строй кажется индивиду непонятной или даже иррациональной стихией, приспособиться к которой или справиться с которой чрезвычайно трудно, но проигнорировать ее столь же трудно, сколь сложно игнорировать стихию природную. Неподвластен институциональный строй таким методам социально-гуманитарного познания как интроспективные и интенциональ-ные. Отсюда столь сильное стремление опереться на опыт естественнонаучного познания и на объективистские методы точных наук.
При исследовании традиции для соблюдения принципа тождества предмета и метода нельзя игнорировать достижения современной теории знака, ибо знаково-символическая природа традиции - единственное из ее свойств, не подвергаемое сомнением никем из ее исследователей. Занимающаяся изучением знаков, а также искусственных языков наука чаще всего называется семиотикой. Знаковые системы в общем виде представляют собой совокупности кодов, посредством которых и осуществляется передача значений и смыслов в традиции безотносительно к тому, являются они вербальными или невербальными. Семиотический характер традиции связан с тем, что при передаче смыслов одни объекты всегда определяются через другие.
Семиотический метод предполагает рассмотрение традиции не только как знаково-символического, но и как коммуникативного феномена. Из этого следует, что главными единицами анализа выступают участники коммуникации, которые продолжают традицию в той мере, в которой они раскодируют адресованное им послание и декодируют его другим участникам. Однако такое обращение никогда не состоит из одного, двух или трех знаков - оно всегда является сложным и состоящим из множества отдельных смысловых единиц. Раскодирование этих структур, этих смыслосодержащих связностей и есть главная функция семиотической науки, хотя адресаты способны воспринимать и передавать традицию без всякого научного знания. В этом случае мы говорим о дотеоретическом жизненном мире и наборе компетенций, необходимых не для того, чтобы изучать традиции, а для того, чтобы следовать им и жить в них [8].
Как известно, семиотика подразделяется на три подраздела: семантику, синтактику и прагматику. По этим же трем линиям целесообразно производить анализ традиции, отвечая на соответствующие три вопроса:
1) Что сообщается посредством традиции (семантический аспект)?
2) Как и при помощи каких средств это сообщается (синтаксический аспект)?
3) Для каких целей это сообщается и какую функцию в обществе выполняет сообщение (прагматический аспект)?
Все три аспекта позволяют понять смысл и назначение той или иной конкретной традиции, ее социальные и экзистенциальные функции. Так, традиция хоронить умерших соединяет системы мысли и системы действия, отношение индивида и коллектива к естественному (реальному) и сверхъестественному (трансцендентальному). Мировоззренческие и культурные универсалии позволяют найти соответствия между этими разными мирами.
Помимо семиотики в любом исследовании традиции востребованной является герменевтика, которая способна восстановить контекст того текста, который передается в ходе исследуемого процесса. Это необходимо, ибо передача посредством традиции неких смысловых моментов всегда происходит в многочисленных контекстах, рождаемых обстоятельствами прочтения тех или иных посланий. Герменевтика как метод современной социальной философии опирается на концепцию, согласно которой любое социально значимое явление или процесс могут быть рассмотрены как некие тексты.
Принцип герменевтического круга предписывает восстанавливать контекст посредством понимания текста, что, в свою очередь, должно опираться на предыдущий акт понимания. Этот принцип выведен на основе многовекового опыта филологического, теологического и юридического истолкования текстов, но при его применении в философии он был дополнен весьма существенными деталями. Основоположник философской герменевтики М. Хайдеггер предложил рассматривать понимание как специфически человеческий вид бытия, противопоставив его бытию мира или общества. Отсюда и предложенный им метод, получивший название аналитики присутствия. Ее особенность - превращение времени в основу для концептуализации и реификации, в отличие от традиционного для западной метафизики обращения к пространству как главному средству теоретического мышления и систематизации. Вот почему вопрос о понимании обрел в аналитике присутствия герменевтическую, а не систематическую перспективу.
Последователи М. Хайдеггера Г.Г. Гадамер, П. Рикер и другие превратили инструментальный аспект философской герменевтики в центральный. Понятия повествовательной идентичности и доброй воли к пониманию помогают выстроить методологию постижения традиции на основе стратегии раскрытия ее содержания путем понимания ее духовных основ и интерпретативного контекста. Философская герменевтика является наследницей философии жизни, которая противопоставляет уникальные события действительности понятиям и схемам умозрительного теоретизирования.
Методологически фундаментальное требование видеть в каждой традиции уникальный феномен, а именно оно предписывается герменевтическим методом, сближает ее с цивилизационным подходом, хотя и ставит вопрос о соотношении культурного и социального в бытии традиции. Как отмечает К.В. Чистов, «термины “культура” и “традиция” в определенном теоретическом контексте синонимичны или, может быть, точнее - почти синонимичны. Термин “культура” обозначает сам феномен, а “традиция” - механизм его функционирования. <...> Традиция - это сеть (система) связей настоящего с прошлым, причем при помощи этой сети совершаются определенный отбор, стереотипизация опыта и передача стереотипов, которые затем опять воспроизводятся» [9].
Разумеется, традиция составляет стержень культуры и может быть обозначена в качестве ее синонима. Но и для общества традиция выступает как системообразующее начало, в чем мало кто может сомневаться. Просто социальная традиция воспроизводит социальный опыт взаимодействия с другими людьми, организуемый для выполнения общих задач, для информирования их о своих намерениях и учета намерений других. Культурная традиция выступает как часть традиции социальной, как ее «материальный» носитель и как реализация институциональной стороны общественной жизни. Она воплощается в социальном строе и реализуется в культурном контексте. В данном случае все зависит от угла зрения, ибо социальное и культурное в традиции - две стороны единого социокультурного процесса. Конечно, бывают и собственно культурные, и собственно социальные традиции, которые выполняют исключительно культурные или социальные задачи, но они играют скорее вспомогательную роль, нежели доминируют, как тот же музей, относимый общественным мнением исключительно по ведомству культуры, - никто не будет оспаривать его многочисленные социальные функции. Нет никаких оснований сводить только к культуре или только к обществу то, что по своей природе вплетено в единую социокультурную действительность.
Ссылки:
1. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001. С. 6-7.
2. Лоренц К. Кантовская концепция a priori в свете современной биологии // Эволюция. Язык. Познание. М., 2000.
3. Wilson E.O. Sociobiology: The New Synthesis. Harvard University Press, Cambridge, 1975. P. 1.
4. Микешина Л.А. Философия познания. Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. М., 2008. С. 28.
5. Шелер М. Проблемы социологии знания. М., 2011. С. 98.
6. См.: Хабермас Ю. Техника и наука как «идеология». М., 2007.
7. Майнгейм К. Диагноз нашего времени. М., 1995. С. 253.
8. Пржиленский В.И. Идея реальности и эпистемологический конструктивизм // Вопросы философии. 2010. № 11. С. 105-114.
9. Чистов К.В. Традиция, «традиционное общество» и проблема варьирования // Советская этнография. 1981. № 2. С. 106.
