CC BY
8
СОЦИАЛЬНАЯ И ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
УДК 172.4, 316.752.4 БОТ: 10.24412/2071-6141-2023-2-204-214
СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ АРГУМЕНТАЦИЯ ЭКОЛОГИЧЕСКОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ В ТРУДАХ А. ШВЕЙЦЕРА И Г. ЙОНАСА: ОПЫТ СРАВНИТЕЛЬНОГО АНАЛИЗА
М.Л. Гельфонд, О.Н. Мищук, Ю.В. Кузнечихина
Ответственность как личностное и/или коллективное осознание взаимообусловленности поступков и их последствий, которое может быть вменено в вину субъекту, свободно совершившему определенные действия, представляет собой одну из ключевых проблем и ценностных доминант нашего времени. Многогранный по своим формам и содержанию феномен ответственности оказывается сегодня в центре острых философских, политических и общественных дискуссий о судьбах человеческой цивилизации и будущем нашей планеты в целом. В этом контексте концепт «ответственность» преодолевает ограниченные его первоначальным значением смысловые коннотации с правовым понятием наказания за недолжное поведение и приобретает вариативность интерпретаций. Наибольшую актуальность и исследовательский интерес как в русле академического дискурса, так и в плоскости обыденного сознания современного социума приобретает сегодня экологическая ипостась «ответственности» как ценностно-нормативное выражение общественно значимых принципов отношения человека к окружающей природной среде. В ХХ веке концепт экологической ответственности получает последовательное обоснование в неклассической «этике ответственности». Предпринимается попытка компаративного анализа оригинальных способов этико-философской аргументации экологической ответственности в трудах двух знаковых мыслителей прошлого века - Альберта Швейцера («Философия культуры (Упадок и возрождение культуры. Культура и этика)») и Ганса Йонаса («Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации»). Сопоставление швейцеровского принципа «благоговения перед жизнью» и постулируемого в этике заботы Г. Йонаса категорического императива ответственности позволяет соотнести и оценить преимущества и недостатки деонтологической и консеквенциа-листской стратегий утверждения приоритета экологической ответственности как гаранта сохранения жизни на Земле.
Ключевые слова: экологическая ответственность, этика ответственности, человек, общество, природа, жизнь, А. Швейцер, «благоговение перед жизнью», Г. Йо-нас, забота, императив ответственности.
В условиях острых геополитических противоречий и социокультурных антагонизмов наших дней императив экологической ответственности становится залогом выживания человеческой популяции и сохранения ее цивилизационных достижений. Не случайно именно этот лозунг оказывается начертанным на знаменах адептов самых разных идеологических док-
трин, общественно-политических партий, конфессиональных союзов и гражданских инициатив - от умеренных сторонников рационального природопользования и постепенного внедрения механизмов «зеленой экономики» до радикальных экологических организаций, исповедующих утопические идеалы натурального хозяйства и практикующих экстремистские методы их воплощения... В подобных обстоятельствах взвешенная экстраполяция концепта «экологическая ответственность» как в рамках современного академического дискурса, так и в плоскости широкой общественной дискуссии могла бы, по нашему мнению, оказаться весьма полезной для выработки корректной модели реконструкции социально-философских оснований и нормативно-ценностных принципов современного экологического мышления, свободного от аргументационной софистики, демагогической риторики и апокалиптических спекуляций.
Вместе с тем обширность подобной исследовательской программы и жанровая специфика научной статьи обусловливают необходимость ограничить ее замысел рассмотрением одного их ключевых аспектов данной проблематики, а именно, знаковый для становления резонансного проекта неклассической «этики ответственности» в ХХ веке сюжет, связанный с нормативно-ценностным конституированием фундаментального принципа жизнеутверждения посредством альтернативных способов обоснования безусловной нравственной ответственности человека за все живое на Земле в работах таких выдающихся мыслителей прошлого столетия, как Альберт Швейцер (1875-1965) и Ганс (Ханс) Йонас (1903-1993).
Парадигму «этики ответственности» наиболее емко, на наш взгляд, удалось определить Т. Адорно, как «.этику, стремящуюся к тому, чтобы при каждом шаге, который мы совершаем, при каждом шаге, который считается необходимым для исполнения требования блага и справедливости, задумываться также и о том, каков эффект этого шага, словно бы этот шаг уже сделан» [1, с. 185]. Этот мысленный эксперимент, выступающий в качестве основания для принятия моральным субъектом в полной мере ответственного решения, становится искомым связующим звеном между автономией его воли как движущей силой поступка и позитивной ценностью содержания последнего, оцениваемого в экологической перспективе - с точки зрения обеспечения непрерывности существования всего бесконечного многообразия уровней, форм и проявлений жизни на нашей планете.
Однако подобный экологический или биосферный контекст морального долженствования, тематически объединяющий размышления указанных выше философов о природе и границах подлинной ответственности человека и человечества как ответственности за все живое без исключения, как всеобъемлющую апологию жизни, порождает соблазн огульного отождествления позиций и доводов мыслителей-современников. Между тем свойственный рассуждениям как Швейцера, так и Йонаса яркий пафос этикоориентированной «жизнедицеи» - отнюдь не взаиморецепция популярных идей, рожденных глобальными вызовами времени. Напротив, их выводы отличаются бесспорной глубиной и оригинальностью, а способы
их обоснования обнаруживают порой предельные расхождения аргумента-ционных алгоритмов. Но именно это обстоятельство позволяет выдвинуть рабочую гипотезу о том, что принцип всеобщей витальной ответственности имеет все основания претендовать на статус «категорического императива» эпохи постмодерна и архетипа «нового гуманизма» [2], выступающего в роли аксиологического антипода общества потребления и качественно иного типа социальной солидарности [3].
Именно предельный - космический - масштаб последней определяет характер швейцеровского варианта императива «экологической ответственности» как безусловного требования «благоговения перед жизнью», учреждаемого нашим мышлением в точке пересечения этики самоотречения и этики самосовершенствования. «С самого ее зарождения, - объясняет Швейцер, - этика самосовершенствования была космической, так как самосовершенствование, по идее, может заключаться только в том, что человек становится в истинное отношение к бытию, находящемуся в нем и вне его»
Но в этом стремлении «человек до сих пор достиг только ступени пассивного участия в мире бытия. Ему не удавалось проявить его в активной форме. В этой односторонности и заключается невозможность взаимопроникновения этики самосовершенствования и этики самоотречения и создания совершенной этики пассивного и активного самосовершенствования.
В чем же причина того, что этика самосовершенствования не смогла выйти из круга пассивности? Причина кроется в том, что она свое духовное, внутреннее самоотречение направила на абстрактное понятие бытия, а не на действительное бытие. <. >
Действительность же не знает ничего о том, что индивид может обрести какое-то отношение к тотальности бытия. Так как действительность знает только бытие, обнаруживающееся в отдельных существах, то она знает только отношение отдельного существа к другому отдельному существу» [4, с. 212, 215].
Это непосредственное отношение является источником «самоотречения моего бытия . ради всех явлений бытия, которые нуждаются в моем участии и которым я могу отдать свои силы» [4, с. 215]. Таким образом, «всеобъемлющая идея живого самоотречения ради живого бытия» ментально обосновывает и практически инициирует ту самую экоцентриче-скую ответственность, которую философ прямо отождествляет с этикой («этика есть безграничная ответственность за все, что живет»), дефинируя ее суть нарочито тавтологично - «живое отношение к живой жизни», а также конструируя ее центральный императив в виде формулы - «самоотречение ради жизни из благоговения перед жизнью» [4, с. 218, 215, 216].
Интересно, что по своей логической архитектонике принцип «благоговения перед жизнью» напоминает категорический силлогизм, где меньшей посылкой служит суждение: «Я - жизнь, которая хочет жить, я -жизнь среди жизни, которая хочет жить» [4, с. 217]; большая посылка
представляет собой утверждение: «добро - то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей» [4, с. 218], а заключение гласит: «субъективная ответственность, и вглубь и вдаль уходящая в бесконечное, ответственность за всю жизнь, принадлежащую сфере влияния человека,... - это и есть этика», которая «... рождается из миро- и жизнеутверждения, а осуществляется в жизнеотречении» [4, с. 216].
Внешняя парадоксальность этого вывода не есть, однако, следствие внутренней противоречивости швейцеровской мысли. Она скорее обнаруживает свойственный классическому этическому дискурсу диссонанс индивидуальной и общественной морали в определении круга возможных субъектов нравственной ответственности и способов обоснования нравственных обязательств. Так, твердая убежденность философа в неизбежности полемики и даже открытой конфронтации нравственно совершенствующейся личности с обществом, возникающей в силу склонности последнего к неприемлемой для нее «взаимной компенсации этики и необходимости» [4, с. 222], придает перфекционистской стратегии обоснования морально должного характер самообязывания в реализации внутреннего убеждения в том, что только жизнь во всем неисчерпаемом богатстве своих ипостасей является высшей ценностью и абсолютным благом.
Швейцер прямо говорит об этом, устанавливая строгую этическую закономерность: «Человек становится более нравственным ... благодаря тому, что . им овладевает все сильнее желание сохранять и развивать жизнь, что он становиться все более твердым в своем сопротивлении необходимости уничтожения и нанесения вреда жизни», ибо «в этических конфликтах человек может встретить только субъективные решения. Никто не может за него сказать, где каждый раз проходит крайняя граница настойчивости в сохранении и развитии жизни. Только он один может судить об этом, руководствуясь чувством высочайшей ответственности за судьбу другой жизни» [4, с. 222-223].
Очевидно, что источником экологической ответственности выступает для Швейцера именно внутренний «голос этики» - деонтологический эквивалент тотального «миро- и жизнеутверждения», а отнюдь не консе-квенциалистски мотивированное ожидание социальных преференций в виде гарантий будущего материального благополучия (прежде всего, экономической стабильности, высокого качества жизни и неограниченного доступа к природным ресурсам) или общественного поощрения в качестве награды за моральную безупречность. Более того, мыслитель относится к самой возможности ее достижения крайне скептически, прибегая к известному доводу о том, что «чистая совесть есть изобретение дьявола» [4, с. 223]. В итоге, ответственный моральный выбор рассматривается Швейцером как результат взаимодействия двух равнозначных факторов. Во-первых, перманентного чувства вины как нравственной неудовлетворенности совершенствующегося индивида сознанием своей объективной неспособности избежать поступков, наносящих ущерб живому, поскольку, пре-
дупреждает Швейцер, «никто не должен сам себе облегчать тяжесть ответственности» [4, с. 223]. А, во-вторых, тонкой интуиции или особого умения, требующихся для того, чтобы в каждом конкретном случае определить ту крайнюю степень необходимости совершения подобных - фатальных по своей сути - шагов, которая придает нашим действиям статус неизбежных, но ни в коем случае не снимает с субъекта ответственность за их последствия и виновность в их совершении, ибо, как категорично резюмирует философ-моралист, «я не должен делать ничего, кроме неизбежного, -даже самого незначительного» [4, с. 223]. Логика швейцеровской аргументации в этом случае может быть проиллюстрирована следующим ярким нарративом: «Там, где я наношу вред какой-либо жизни, я должен ясно сознавать, насколько это необходимо <...> Крестьянин, скосивший на лугу тысячу цветков для корма своей корове, не должен ради забавы сминать цветок, растущий на обочине дороги, так как в этом случае он совершит преступление против жизни, не оправданное никакой необходимостью» [4, с. 223].
Вместе с тем, в отличие от самоочевидности и однозначности нормативного содержания швейцеровского принципа «благоговения перед жизнью», источник и характер его императивности сохраняют дискуссионный статус. К примеру, лейтмотивом исследований С.С. Горбунова становится тезис о том, что «. этический императив Швейцера вполне можно рассматривать как императив, носящий социальный характер», в то время как в научной литературе преобладает диаметрально противоположная оценка, а именно, точка зрения о его «антисоциальном характере», представленная, в частности, в работах А.А. Гусейнова [5, с. 2673, 2671]. Мы же, в свою очередь, не склонны разделять упомянутую выше позицию, поскольку, с одной стороны, эпитет «антисоциальный» применительно к характеристике гуманистической этики Швейцера представляется не только не вполне гомогенным ее идейному содержанию, но и не соответствующим требованиям первого закона аристотелевской формальной логики - закона тождества, а, с другой, означенный термин частично искажает саму суть подхода, демонстрируемого академиком Гусейновым, с которым мы склонны солидаризироваться в том, что императив «благоговения перед жизнью» не есть капитуляция практического разума перед лицом дискретности индивидуального и социального начал этической рефлексии, напротив, в нем успешно снимается их извечная антиномичность.
Оригинальность швейцеровского решения этой задачи Гусейнов усматривает в том, что, хотя «этика благоговения перед жизнью есть этика личности.», которая «.может реализоваться только в индивидуальном выборе», «в принципе Швейцер допускает перспективу превращения общества из естественного образования в этическое», но «для этого оно должно приобрести характер нравственной личности» [6, с. 329]. Это означает, что императив «благоговения перед жизнью» есть сугубо индивидуальная обязанность, имеющая перспективу превращения в социально значимый поведенческий паттерн при сохранении персонализированной от-
ветственности каждого за собственные поступки в отношении «творений природы». Ведь несмотря на то, что «. каждый из нас в зависимости от жизненных обстоятельств должен был совершать поступки, связанные с надличной ответственностью», - готов признать Швейцер, - «эти поступки диктуют нам не коллективные взгляды, а побуждения человека, стремящегося действовать в согласии с этическими нормами <...>, чтобы в подобных поступках сохранить максимум гуманности», а «в сомнительных случаях . поступать скорее в интересах гуманности, чем в интересах преследуемой цели» [4, с. 227-228].
Именно здесь и следует искать истоки швейцеровской интерпретации экологической ответственности как «нового гуманизма», которому через беспрерывную «полемику с действительностью» суждено вырасти из прокрустова ложа сентиментальной жалости до масштабов био- о но-осферного всеединства как действительного (живого), а не абстрактного (мертвого) бытия, обеспечив тем самым человеку реальное «участие в этом бытии» [4, с. 229, 212]. Именно на этом магистральном пути подлинного прогресса нашей цивилизации, прогнозирует Швейцер, «для того, кто поверил в этическое миро- и жизнеутверждение, будущее человека и человечества становится предметом забот и надежд» [4, с. 237].
Символично, что, именно футурология заботы оказывается ключевым индикатором экоцентрического мироотношения как для Швейцера, так и для его младшего современника - Йонаса, предложившего свой способ реализации «... возможности «вытянуть» принцип ответственности в измерение биосферы.» [7, с. 129]. Причем, если у первого тема заботы звучит как торжественный финал перфекционистской сюиты самоотречения ради жизни, то второй, испытав страх перед лицом открывшегося людям ХХ столетия факта, что природа уязвима, ее ресурсы исчерпаемы и не всегда восстановимы, в силу чего не только физическая непрерывность существования человеческой популяции, но и само сохранение его сущностной идентичности оказываются под угрозой, демонстрирует прагматику консеквенциалистского расчета на преодоление этой опасности посредством заботы о будущем природы и человечества.
Так «эвристика страха» [8, с. 166] становится источником экологической ответственности, порождающей стратегию заботы как превенцию фатальности глобальной катастрофы. При этом футурологическая доктрина Йонаса принципиально ориентирована на преобладание отрицательных прогнозов в силу их эсхатологической резонансности, ибо именно страх перед негативными последствиями наших действий, считает мыслитель, обладает максимальным потенциалом мотивации к позитивной активности созидания: «... тот страх, который назван нами сущностным образом принадлежащим к ответственности, это не страх, отвращающий от деятельности, но, наоборот, к ней побуждающий, и это есть страх относительно объекта ответственности» [9, с. 399] . Так Йонас аргументирует настоятельную необходимость включения природы в орбиту моральной ответствен-
ности и окончательного придания ей статуса объекта нравственных отношений. При этом философ имеет в виду не только прямую ответственность людей за физическое существование живых организмов и человеческой цивилизации и их онтологическую целостность, но и за сохранение тождественности собственной природы человека в перспективе научно-технического прогресса. В качестве же единственного аутентичного современной социокультурной ситуации субъекта этой планетарной гиперответственности философ конституирует человечество в целом, поскольку только ему под силу реализовать подобную ответственность в масштабах глобального био- и ноосферного всеединства универсума и вывести за временные пределы жизни одного поколения.
Принятие на себя подобных нравственных обязательств может означать лишь одно: в моральной оценке последствий собственных поступков мы уже не можем ограничиться персональной ответственностью перед современниками, мы должны коллективно нести ответственность перед потомками за их будущее на Земле. В результате «в философии Йонаса ответственность приобретает поистине вселенские масштабы.» [8, с. 164], будучи доведенной до предельной тотальности этико-нормативной экспликацией аксиологической аксиомы - «человечество должно существовать».
Эта ключевая телеологическая установка йоносовской апологии жизни задает ту систему ценностно-нормативных координат, в которой выстраивается траектория экологически ответственного поведения личности и социума в современном мире. Нравственную навигацию в этом глобальном пространстве мыслитель предлагает осуществлять при помощи особого императива ответственности, определяющего меру моральности избираемой человеком и человечеством поведенческой стратегии конкретными последствиями совершаемых ими действий.
Структурно воспроизводя основные формулировки категорического императива И. Канта, Йонас конструирует следующие варианты собственного императива ответственности: «Поступай так, чтобы последствия твоего действия были совместимы с непрерывностью подлинной человеческой жизни на Земле». «Включай в свой нынешний выбор будущую совокупность людей в качестве предмета твоего воления». «Поступай так, чтобы последствия твоих действий не были разрушительны для будущей возможности жизни как таковой». «Не подвергай опасности условия неограниченного дальнейшего существования человечества на Земле» [9, с. 36]. Очевидно, что в отличие от кантовского варианта, йоносовской императив не формален, а содержательно центрирован на прямой консеквенциальной зависимости нравственной качественности поведенческого выбора от того, как его результат повлияет на перспективу непрерывности природного и человеческого «бытия-в-мире». При этом императив ответственности нормативно инициирует поступки, этико-аксиологическая и социальная универсализуемость которых обусловлена характером и масштабами
их последствий, способных оказывать влияние на будущее положение вещей. Таким образом, ответственность человека перед миром и самим собой есть требование оказания всемерного содействия в сохранении того, чему в отсутствии его заботы угрожает неминуемая гибель.
Вместе с тем, остается неясным одно немаловажное обстоятельство, а именно, дифференцируема ли, с точки зрения Йонаса, ценность различных проявлений жизни, нуждающихся в нашей защите, а, следовательно, и степень возлагаемой на нас ответственности за их будущее? Иначе говоря, если все причастно бытию и оттого наделено ценностью, то допустимо ли ранжировать различные уровни и формы бытия (жизни) согласно их ценности и «дозировать» свою заботу о них в соответствии с этой ценностной иерархией? И главное: есть ли основания считать, что бытие человека заведомо обладает максимальной ценностью по сравнению с бытием любых других представителей природного мира?
Если проанализировать приведенные выше коннотации императива ответственности, то можно сделать вывод о близости взглядов Йонаса к позициям социальной экологии, допускающей возможность установить гармоничные отношения Homo sapiens с природой, не отказываясь при этом от доминирующего положения человека в мире. Ведь перспектива непрерывности бытия в футурологических построениях Йонаса фактически отождествляется с задачей сохранения человечества, а учреждение новой этики заботы философ напрямую связывает с тем, что человечество стоит на краю пропасти, рискуя в любой момент начать неконтролируемое падение в бездну, увлекая за собой все живое, если под рукой у людей не окажется спасательного круга в виде категорического императива экологической ответственности. Именно поэтому, испытав страх пережить этот апокалиптический сценарий самоуничтожения, мыслящий субъект, убежден Йонас, должен окончательно осознать онтологическую неизбежность того, что его место «... во время одностороннего нажима и растущего риска, сторона умеренности и осмотрительности, сторона "береги!" и "сохраняй!"» [9, с. 421]. И потому его этика заботы как диалектика ответственности и страха задает прежде всего нравственную ответственность за бытие человечества и метафизический страх перед его небытием, в силу чего сохранение мира становится непреложным условием сохранения человечества.
Тем самым закладывается бинарность морального долга в отношении будущего, защита которого требует от нас как ясного прогноза последствий любых наших действий, так и отказа от тех из них, последствия которых несут в себе угрозу существованию природы и человечества. Более того, настаивает Йонас, подобные риски в принципе не могут быть допустимы даже при условии их ничтожно малой вероятности или оправданы ожиданием какой бы то ни было компенсации, ибо, как справедливо отмечает П.А. Гаджикурбанова, «не желания и надежды уместны в отношении будущего, а страх и забота» [8, с. 170], не деонтологическая соте-
риология, а консеквенциалистская прогностика - источник экологической ответственности и путь к спасению человечества.
По-иному идея экологической ответственности конструируется у Швейцера, неизменно подчеркивающего, что «человек благоговеющий» оценивает природную действительность «мерой своих желаний и надежд», а обязанность «служить целям сохранения и дальнейшего развития жизни» является для него априорной и самодостаточной целью, то есть тем, что «само собой разумеется» [4, с. 235], а не редуцируется к средствам обеспечения будущего благополучия человеческих существ по причине их бытийной избранности. Следовательно, именно в антропной логике обоснования йоносовского императива ответственности заключено его основополагающее отличие от постулированного Швейцером принципа «благоговения перед жизнью» как «... мистики этического единения с бытием, как особого «отношения к миру», которое «... заставляет мою волю переживать все, что ее окружает, как волю к жизни» [4, с. 217], онтологически унифицируя любые различия ее атрибутов и модусов и исключая тем самым какие бы то ни было проявления антропоцентризма в рамках той «совершенной этики», которая есть «... благоговение перед волей к жизни во мне и вне меня» или акт «самоотречения ради других» [4, с. 217, 220, 212, 221].
Таким образом, широко известные и глубоко оригинальные версии социально-философской аргументации экологической ответственности, представленные в трудах двух знаковых мыслителей прошлого века -Альберта Швейцера и Ганса Йонаса, при всем расхождении их идейных платформ и методологических стратегий обнаруживают содержательное единство фундаментального принципа ответственности как универсального императива «невреждения» в отношении биосферной целостности окружающей нас действительности и непрерывности аутентичного человеческого существования в ней, обоснование которого варьируется в диапазоне от самоотречения совершенствующегося субъекта в исполнении морального долга, направляющего автономную личность к единению с Абсолютом, до умеренности и осмотрительности обывательского здравого смысла, порождающего коллективную прагматику заботы технократической цивилизации о своем завтрашнем дне. И это драматическая для человеческой духовности альтернатива - вызов самосознанию современной культуры и симптом опасной гипертрофированности ее глобалистских амбиций.
Список литературы
1. Адорно Т. Проблемы философии морали / Пер. с нем. М.Л. Хорь-кова. М.: Республика, 2000. 239 с.
2. Гельфонд М.Л., Мищук О.Н., Мирошина Е.Ю. Новый гуманизм или общество потребления: альтернативы современной цивилизации // Научно-методический электронный журнал «Концепт». 2018. № 4. С. 120-129.
3. Развитие идеи солидарности в традициях западной и русской политической философии: монография / Г.Ж. Бадзагуа, Е.О. Межуева, М.Л. Клюзова, С.С. Охендушко, С.Ф. Володин, К.А. Подрезов; под общ. ред. Г.Ж. Бадзагуа. Тула: Тульский государственный педагогический университет им. Л.Н. Толстого, 2006. 172 с.
4. Швейцер А. Философия культуры (Упадок и возрождение культуры. Культура и этика) // Швейцер А. Благоговение перед жизнью: Пер. с нем. / Сост. и посл. А.А. Гусейнова; Общ. ред. А.А. Гусейнова, М.Г. Селезнева. М.: Прогресс, 1992. С. 44-237.
5. Горбунов С.С. Социальный аспект этики «благоговения перед жизнью» Альберта Швейцера // Манускрипт. 2021. Т. 14. Вып. 12. С. 2671-2674.
6. Гусейнов А.А. Альберт Швейцер: благоговение перед жизнью // Гусейнов А.А. Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней. М.: Вече, 2009. С. 299-331.
7. Пугачева Н.П. Два «Принципа» Ганса Йонаса: апология жизни // Философия и общество. 2020. № 2. С. 123-130.
8. Гаджикурбанова П.А. Страх и ответственность: этика технологической цивилизации Ганса Йонаса // Этическая мысль. 2003. № 4. С. 161-178.
9. Йонас Г. Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации / пер. с нем., предисл., примеч. И.И. Миханькова. М.: Айрис-пресс, 2004. 480 с.
Гельфонд Мария Львовна, д-р филос. наук, доц., зав. кафедрой, mlgel-fond@,gmail.com, Россия, Тула, Тульский филиал Российского экономического университета им. Г.В. Плеханова,
Мищук Оксана Николаевна, канд. филол. наук, доц., [email protected], Россия, Тула, Тульский филиал Российского экономического университета им. Г.В. Плеханова,
Кузнечихина Юлия Витальевна, студент, kuznechihinaamail.ru, Россия, Тула, Тульский филиал Российского экономического университета им. Г.В. Плеханова
SOCIO-PHILOSOPHICAL ARGUMENTATION ENVIRONMENTAL RESPONSIBILITY IN THE WORKS OF A. SCHWEITZER AND G. JONAS: COMPARATIVE ANALYSIS EXPERIENCE
M.L. Gelfond, O.N. Mishchuk, J. V. Kuznechikhina
Responsibility as a personal and/or collective awareness of the interconnectedness of acts and their consequences, which can be blamed on a subject who has freely committed certain acts, is one of the key problems and value dominants of our time. The phenomenon of responsibility, multifaceted in its forms and content, is now the core of acute philosophical, political and public discussions about the fate of human civilization and the future of our planet as a whole. In this context, the concept of "responsibility" overcomes semantic connotations limited by its original meaning with the legal concept of punishment for improper behavior
and acquires a variety of interpretations. The ecological hypostasis of responsibility as a value-normative expression of socially significant principles of human attitude to the natural environment acquires the greatest relevance and research interest both in the mainstream of academic discourse and in the plane of everyday consciousness of modern society. In the XXth century, the concept of environmental responsibility receives a consistent justification in the non-classical "ethics of responsibility". This article attempts a comparative analysis of the original methods of ethical and philosophical argumentation of environmental responsibility in the works of two iconic thinkers of the last century - Albert Schweitzer ("Philosophy of Culture (Decline and Revival of Culture. Culture and Ethics) ") and Hans Jonas ("The principle of responsibility. The experience of ethics for technological civilization"). The comparison of Schweitzer's principle of "reverence for life" and postulated in the ethics of caring G. The Jonas categorical imperative of responsibility allows us to correlate and evaluate the advantages and disadvantages of deontological and consequential strategies for asserting the priority of environmental responsibility as a guarantor of the preservation of life on Earth.
Keywords: environmental responsibility, ethics of responsibility, human being, society, nature, life, A. Schweitzer, "reverence for life", G. Jonas, concern, imperative of responsibility.
Gelfond Mariya Lvovna, doctor of philosophy, docent, manager of the department, mlgelfond@,gmail.com, Russia, Tula, Tula Branch of Plekhanov Russian University of Economics,
Mishchuk Oksana Nikolaevna, candidate of philology, docent, oksa-na_mishchuk@,yahoo. com, Russia, Tula, Tula Branch of Plekhanov Russian University of Economics,
Kuznechikhina Yulia Vitalievna, student, [email protected], Russia, Tula, Tula Branch of Plekhanov Russian University of Economics
