CC BY
3
�ды поедаются... в орудии... я владею возможностью, содержанием как содержанием всеобщим» [7]. Но у самого Ге -геля никакой самостоятельности орудия из этого факта не вытекает, наоборот, он ведь пишет: «В орудии я владею... (курсив наш. - О.И)»: разве это любование? Мареев сам воспроизводит идущее от Канта определение эстетической способности как способности отпустить на свободу. А тут - владение, господство.
2. Если орудие стало самоцелью, превратило человека в придаток, скрыв то, что оно на деле только средство для человека, и мы готовы любоваться машиной, заслонившей человека, -это очевидное превращение формы. Спасая положение, Мареев пишет: «На место вожделения должно прийти уважение, и не только к плугу, но и к тому, кто этот плуг создал [5, с. 324] (курсив наш. - О.И.)». Но Мареев нигде не показывает, откуда может следовать это второе долженствование - уважение к человеку. Исторические же реалии таковы, что уважение к создателю плуга обычно так и не приходит, трудящиеся на протяжении всей известной истории оказываются «низами», чьи нужды рассматриваются под формой того самого вожделения, которым со времен
Платона легитимируется презрение к трудящимся, ведь их заставляют трудиться «ничтожные вожделения», которые «меньшинство людей порядочных» якобы способно, и без труда, преодолевать [8]. И внушать трудящимся уважение к орудию (чужой собственности), опять же, очень полезно для собственников, но это уже (как идеология) не марксизм.
3. Целеполагание - это случай, когда Ма-реев трудность зафиксировал сам, но не дал никакого ключа к ее разрешению: «Целеполагание... идет... впереди действования. Это в определенном смысле действование до действования... Но если полагание цели всегда предшествует деятельности, то человек должен был бы сначала поумнеть и только потом начать действовать. Но... пока бы он умнел, его бы съели» [5, с. 314].
«Труд раба» и «труд гения» (И. Евлам-пиев). Насколько уязвимо описанное понимание труда, которое при всем том разделяют как нечто само собой разумеющееся и приписывают К. Марксу не только его сторонники, но и его критики, демонстрирует разбор концепций Маркса и Гегеля у И. Евлапмиева.
И. Евлампиев, надо признать, совершенно правильно, в абсолютной верности текстам акцентирует у Гегеля и Маркса «признание абсолютного значения отдельного человека» в системе в целом и в основополагающей для образования человека экономической сфере [9, с. 103], отмечая, что с этим согласны такие знатоки гегелевской философии, как Д. Лукач, А. Кожев и И. Ильин. Но если упомянутые авторы понимают этот «индивидуализм» как лишь одну из сторон изначальной связи всеобщего и единичного, в том смысле, что само Божество, Дух не может «перестать быть тысячеглавым антропоморфным существом» [10], то у Евлам-пиева оказывается, что исходным пунктом объяснения общества у Гегеля и Маркса является отдельный индивид английской политэкономии, относительно которого общность и всеобщее вторичны. Гегель, по Евлампиеву, «вопреки общему мнению об объективно-идеалистическом характере его философии, понимает труд как материальную деятельность отдельного индивида, которая не тормозит, а определяется его низшими потребностями, "вожделением"» [9, с. 91]. И тогда действительно «непонятно, каким образом труд... вдруг станет по своей сущности духовным, создающим идеальные ценности» [9, с. 95], это ведь деятельность чисто животная, точнее, рабская, направленная на удовлетворение вожделений. И человекообразу-
ющей, культуротворческой ее делает подневольный характер, навязанный в результате борьбы за признание. Человекообразующим труд становится при условии, что «трудящийся трудится вопреки инстинкту или "непосредственной выгоде", что ему приходится трудиться на другого, и труд его - подневольный, что трудится он под страхом смерти. Такой и только такой труд освобождает, т.е. очеловечивает человека (Раба)» [9, с. 99].
И когда раб с течением времени освобождается от страха и подчиняет себе всю реальность - природу и господина (так Евлампиев рисует, солидаризуясь с Кожевым, сходное у Гегеля и Маркса представление о конце истории, resp. о коммунизме), - то «нет никаких оснований считать, что после полного подчинения природы, т.е. после реализации целей труда, он сохранит свое значение и еще трансформируется в какую-то иную, более "возвышенную" деятельность... Но, согласно Кожеву, это будет означать, что сам человек постепенно утратит свою человеческую сущность, которая была обретена в труде и невозможна без него, и снова опустится до состояния животного» [9, с. 100-101]. Ведь победивший в конце истории раб, став на место потребляющего господина, представляет собой «существо, которое вновь управляется вожделением, а не разумом, и поэтому совершенно не свободно. Не менее очевидно и то, что так понятый труд никоим образом не может преобразиться в какую-то "свободную" форму, стать "творческим", как это утверждает Маркс» [9, с. 104].
Самое главное в человеческом мире -«культура, как важнейшее слагаемое созданного Рабом мира, остается некоторой загадкой в той логике, которую выстраивает Кожев. Каким образом создается все богатство объектов культуры, играющее принципиальное значение в этом искусственном мире? Труд Раба, осуществляемый "под страхом смерти", невозможно признать источником этих объектов» [9, с. 106-107].
Ergo: труд не может быть человекообразующим. Что же тогда создает культуру? И. Ев-лампиев выстраивает альтернативу, опираясь на И. Фихте.
Фихте исходит из того, что в действительности «индивидуум вовсе не существует, ибо не должен иметь никакого значения и должен погибнуть, и, напротив, существует единственно род» [11, с. 395], и только немногие люди способны преодолеть ложную видимость множественности и власти индивидуализма, в силу которой они служат лишь «низшим чувственным потреб-
ностям» [9, с. 110], и возвыситься до понимания истины. Поскольку масса живет в иллюзии, она не может реально влиять на мир, на это способна только «небольшая группа "высших" личностей, поднявшихся до жизни в идее» [9, с. 111], деятельность которых носит духовный характер, «они становятся проводниками высшей духовной энергии (Абсолюта)» [9, с. 110], которая далее эманирует, истекает с высот духа в материю, накладывая на нее печать культуры.
Действительно, у Фихте сущность подлинно человеческой деятельности «наиболее полно и явно выступает в высших, духовных формах, причем физический труд он рассматривает как предельно редуцированную, упрощенную версию высшей формы деятельности, искусства» [9, с. 113]. Тем самым трудность объяснения высших форм человеческой деятельности ловко «преодолевается» отказом от объяснения высшего из низшего, тем, что «в отличие от Гегеля и Маркса, Фихте считает, что низшие формы нужно объяснить из высших, а не наоборот» [9, с. 113]. И поскольку высшие формы объяснять не нужно, требуется принять на веру исходный пункт деградации. Эта логика далее ведет к предположению, что существует некий избранный, изначально, от природы «нормальный народ» [11, с. 494], которому единственно была свойственна исходная разумность, представители которого, смешавшись с дикими народами, становятся в них правителями, подчиняя дикарей с помощью государства, через которое и насаждают высшие формы жизни, принуждая и тем самым воспитывая. Последние должны добровольно подчиниться, и этот акт есть на свой лад акт признания, которое, утверждает почему-то Евлампиев, не устанавливает, как у Гегеля, «непреодолимую дистанцию», но является «взаимным». Вывод удивляет, ведь отношение господства, которое здесь возникает, взаимным никак не назовешь, и «высший класс» ничему не учится у дикарей, движение культуры идет сверху вниз. «Социальное единство», которое «раскрывается» этим актом, видимо, надо понимать как единство, в котором остается один действительный (господствующий) субъект, превращающий всех остальных, лишая их собственной воли и самоопределения, в свои органы. Но тогда едва ли можно говорить, как пытается говорить Евлампиев, о «"коллективной природе" искусства как деятельности, полностью отвечающей своей сущности» [9, с. 115], ибо здесь остается один-единственный субъект, энергии которого истекают вниз, рассеиваясь и деградируя, как в неоплатонизме,
развертывая в этой деградации ступени деятельности от изящных до механических (орудийная обработка природы, труд) искусств. Труд оказывается здесь вырождением изящного искусства. Что общего у описанной деградации с творчеством? - вот вопрос, который возникает у читателя, но так и не возник у автора, продолжающего на все лады повторять, что в этом построении «творческая, духовная деятельность, направленная на создание культуры и социальное единство людей, осуществляемая немногими высшими личностями, "гениями", является единственным фактором исторического развития общества» [9, с. 122].
Труд в определенной социальной форме в «Капитале» К. Маркса (Ю.Р. Тищенко).
Мы видели, что обе противостоящих попытки разобраться в человеческой специфике и ее источниках заходят в тупик. Это неудивительно, поскольку обе исходят из одного и того же предположения, что труд, понимается ли он как человекообразующий или как результат деградации, выступает в виде орудийной деятельности индивида, взятого наедине с природой. Это предположение неверно приписывается Марксу, однако ясно сформулировать его альтернативу, действительно содержащуюся в текстах, совсем не просто. В этом нам как раз и поможет работа, проделанная Ю.Р. Тищенко. Поскольку концепция, связывающая собранные им тексты, существенно вытекает из гегелевских находок, ее экспликацию лучше начать с рассмотрения того гегелевского текста, который С.Н. Мареев приводит в обоснование своего орудийного тезиса. Это как раз тот случай, когда аргументация Ма-реева сработала против него.
Гегель в этом месте «Феноменологии духа» описывает идеальную нравственную общность (Gemeinwesen), в которой «труд индивида, направленный на удовлетворение его потребностей, в такой же мере есть удовлетворение потребностей других. - Как отдельное лицо в своей единичной работе бессознательно уже выполняет некоторую общую работу, так выполняет оно и общую работу в свою очередь как свой сознательный предмет; целое становится как целое его произведением, для которого оно жертвует собою, и именно поэтому получает от него обратно себя самого. Здесь нет ничего, что не было бы взаимным... эта всеобщая субстанция говорит своим всеобщим языком в нравах и законах народа; но эта... сущность есть не что иное, как выражение самой единичной индиви-
дуальности, которая кажется противоположной этой субстанции» [4, с. 181].
Этот совместный труд, некой всеобщей, системной связью направляемый на удовлетворение столь же своих потребностей, сколь и потребностей других, Мареев толкует как орудийную деятельность [5, с. 324], хотя здесь нет ни слова об орудиях. У Гегеля речь идет о производстве общего предметного мира многими индивидами, связанными всеобщей связью, всеобщность которой обусловливает взаимность удовлетворения потребностей, возвращая человека ему самому только через отклонение от непосредственного удовлетворения вожделений. Эта всеобщая связь между индивидами вызывает расщепление исходного вожделеющего (т.е. жизненного) импульса, на два вектора воспроизводства: воспроизводство индивида и воспроизводство общины, каждый из которых воспроизводит себя только через другой. Толь -ко внутри пространства этой всеобщей связи впервые открывается возможность и для орудия, которое в своей форме несет эту всеобщность, и возможность для того, чтобы и орудийная деятельность тоже приняла свой характерный для человека образующий характер.
И здесь имеет место феномен, который у Маркса называется шаржированием. Новая система всеобщей связи, заставая готовую с животных времен предпосылку - орудийную деятельность, - преобразует ее, заставляя превратиться в специфически человеческую орудийную деятельность. Но не наоборот: из орудийной деятельности как таковой, - И. Евлампиев совершенно прав, - нельзя объяснить генезис этой всеобщей конституенты человеческой деятельности.
Всеобщая связь Gemeinwesen не является коммуникацией «готовых» орудийно действующих индивидов, в которой они сознательно договариваются действовать по единому плану, и не является связью разделения труда, как пытается представить коммуникацию Мареев [5, с. 317]. Интересующая нас связь возникает способом, о котором Маркс в «Капитале» писал: «Они не сознают этого, но они это делают» [12, с. 84]. Различие между этими видами отношений у Маркса появилось уже в «Немецкой идеологии», в главе о Фейербахе. Перед нами здесь магистральный путь к Марксову понятию производства как че-ловекосозидающей деятельности.
На этом пути, конечно, еще кое-что требуется понять, а именно: что заставляет индивидов вступить в эту возвращающую их себе самим очеловеченными связь друг с другом и двигаться
в ней, если исключить сверхъестественное вмешательство?
Ключ к решению есть у С.Н. Мареева, но в другой работе - о форме, поскольку именно форма движет всякую сущность к конкретизации. В труде мы должны выделить форму (различие в нем самом), которая позволит ему развить все человеческие определения. Если его брать просто как орудийную деятельность, ему, как фалесовой воде, «недостает формы» [13]. Но это ключ, которым сам Мареев не сумел воспользоваться. И не только он: также и у Д. Лука-ча, на которого как на марксистский авторитет ссылается И. Евлампиев, мы найдем лишь очень общее, не вполне точное и потому часто ускользающее от читателя указание, что в орудии потому «олицетворен более общий, более высокий общественный принцип», нежели в непосредственной цели, направленной на удовлетворение вожделения, что оно полагается более общей энтелехией - системой воспроизводства не одного индивида, но «всего человечества», «человеческого общества... по все возрастающей шкале» [14]. Неточность в том, что потребность индивида противостоит здесь общности как готовая от природы. И Лукач не проясняет, как осуществляется эта подразумеваемая телеология, как она могла бы возвратить индивиду его самого, а не просто подчинить, тогда как в текстах Маркса, к которым мы переходим, выстраивается определенное решение проблемы.
Если трудом человек должен обеспечить свое выживание, то с самого начала это «присвоение природы посредством труда» таким слабым в природном отношении существом предполагает, что «общность... есть первая предпосылка присвоения людьми объективных условий как их жизни, так и... любой орудийной деятельности» [15, с. 268]. Здесь, в Grundrisse, Маркс практически повторяет Гегеля. Но добавляет, что для того, чтобы такая община могла «существовать самостоятельно» и содержать «в себе самой все условия воспроизводства и расширенного производства» [15, с. 269], необходимо, чтобы труд имел прибавочный характер. (Хочется задержать внимание читателя на этом: не деградирующий/эма-нирующий, но созидающий прирост бытия - вот исток всякого творчества!) Воспроизводство как опосредствованное воспроизводством общности всегда требует труда больше, чем необходимо для жизни отдельного организма, труда сверх органической нужды, прибавочного. Извлечь его можно, только если труд каждого индивида, направленный на удовлетворение его непосредст-
венных нужд, будет затрачиваться в определенных формах - таких, которые обусловливают его достаточность для воспроизводства всей общины. Поэтому община каким-то образом должна навязать такие формы «непосредственным производителям». Как навязать и какие формы?
Чтобы навязать, община берет под контроль способ соединения «вещного» и «личного» факторов производства: «Каковы бы ни были общественные формы производства, рабочие и средства производства всегда остаются его факторами. Но, находясь в состоянии отделения друг от друга, и те и другие являются его факторами лишь в возможности. Для того чтобы вообще производить, они должны соединиться. Тот особый характер и способ, каким осуществляется это соединение, отличает различные экономические эпохи общественного строя» [16]. И чтобы взять под контроль их соединение, для этого их надо сначала разъединить. Ввести между работником и его предметом этот зазор, пространство для проникновения формирующего влияния социальности, позволяет собственность (первоначально общинная) на средства производства, доступ к которым индивид получает только как член общины («собственность означает принадлежность индивида к какому-либо племени (коллективу)» [15, с. 278]). Поэтому тип собственности на средства производства, способ интеграции индивидов в общность и способ производства обозначают одно и то же: внутреннее различие - социальную форму - труда, которая как раз и сообщает ему всю его человеческую специфику и из которой становятся объяснимы и разумность, и исторический, постоянно выступающий за свои пределы, творческий характер человеческой жизнедеятельности, и ее историческая квантованность в виде эпох с разным образом жизни, и ее нравственная и эстетическая конституенты (способность смотреть на мир глазами всего человечества и видеть вещи «незаинтересованно»). Способность отнестись к миру с точки зрения всеобщего - это и есть разум, идеальное, которое с самого начала, как говорит Маркс, вплетено в саму непосредственную жизнедеятельность, но вне ее не возникает.
Зазор между вещным и личным факторами - это еще не отчуждение. Маркс показывает только, что труд как обмен веществ между человеком и природой всегда затрачивается в определенной социальной форме и что под экономическими отношениями, разновидностью которых является капиталистический способ производства, он понимает вовсе не производство вещей
(технологию) и не производство прибавочной стоимости только (это лишь разновидность производства, которое не существует иначе, как в своих особенных исторических формах, не существует отдельно от них как таковое), но производство самого человека на разных этапах его истории, и в этом смысле «добуржуазная история и каждая ее фаза тоже имеют свою экономику и экономическую основу своего движения, эта истина, в конце концов, сводится к той тавтологии, что жизнь людей искони покоилась на производстве, на того или иного рода общественном производстве, отношения которого мы как раз и называем экономическими отношениями» [15, с. 276].
Обобщая, можно сказать, что сам характер навязывания требует двусубъектной организации производства. Инстанцией, способной навязать извлекающие прибавочный труд формы деятельности, может быть только субъект - собственник средств производства (при определенных формах собственности - фиксированный господствующий класс). Он не просто диктует способ соединения вещного и личного факторов, но выступает тем самым и как организатор этого производства, транслируя в способы обработки природы формы тех отношений, которыми оказались интегрированы в общность ее индивиды. Вот формула Маркса о производстве: «Та специфическая экономическая форма, в которой... прибавочный труд выкачивается из непосредственных производителей, определяет отношение господства и порабощения, каким оно вырастает непосредственно из самого производства... на этом основана вся структура экономического строя [Gemeinwesen] (NB, этим словом у Гегеля названа нравственная община! - О.И.), вырастающего из самих отношений производства... отношение собственников условий производства к непосредственным производителям (курсив наш. - О.И.) - отношение, всякая данная форма которого каждый раз естественно соответствует определенной ступени развития способа труда, а потому и общественной производительной силе последнего, - вот в чем мы всегда раскрываем самую глубокую тайну, скрытую основу всего общественного строя» [17, с. 354].
Так социальная форма труда более точно определилась как субъект-субъектное отношение (непосредственного производителя и организатора производства) - не субъект-объектное (орудийное). Этим различием субъектов производства как своего рода априори обусловлен тот способ, которым подступается к природе
непосредственный производитель; будет ли это различие опредмечено в формах орудия или в диспозициях восприятия индивидов, оно будет определять сами цели обработки природы. Именно отсюда происходит предшествование целепо-лагания относительно орудийной деятельности.
Маркс, критикуя «воззрение зарождающейся, еще робкой критики буржуазной политической экономии», которая считала историчными отношения распределения, но не отношения производства, потому что труд в человеческом обществе вечен, предостерегает от «смешения и отождествления общественного процесса производства с простым процессом труда (курсив наш. - О.И.)» [17, с. 456]. Из того, что труд есть «вечное естественное условие человеческой жизни» [12, с. 195], следует, что труд как орудийная деятельность - это, говоря языком Мареева, только материя, и оформляется она не предметами обработки, но социальной формой, и ее транслирует на обработку предметов.
Поэтому и нельзя надеяться, как С.Н. Ма-реев, что в непосредственном процессе орудийной обработки материала мы имеем последний критерий истины («Думать о вещах можно все, что угодно. А делать с вещами все, что угодно, нельзя») [5, с. 316]. Именно потому, что в орудийной деятельности человек относится к природе как к материи для обработки, эта материя принимает навязанные формы, когда это необходимо деятелю. Вся природа с начала промышленной революции стонет, но продолжает нести навязанные безмерными человеческими аппетитами, порой безобразные формы. Это касается и самой высокоорганизованной природы, поскольку она остается природой - тела человека, причем даже там, где такое насилие угрожает воспроизводству самой жизни. Об этом свидетельствуют многочисленные этнологические данные, которые показывают, что там, где натуральные показатели входят в коллизию с запросами даже не очень могущественной культуры, - коррекции будет подвергнута природа, а не формы культуры.
А средство труда, писал К. Маркс, это лишь «показатель тех общественных отношений, при которых совершается труд» [12, с. 191], индекс социальной формы труда, которую проигнорировали и марксист Мареев, оказавшись жертвой «наивного семантизма», и антимарксист Евлам-пиев, поспешив вынести приговор им самим выдуманному Марксу.
И в заключение несколько обещанных параллелей этому пониманию двусубъектной че-ловекообразующей деятельности в современных
программных социологических работах. В континентальной традиции прежде всего заслуживает упоминания экономическая антропология К. Поланьи: его логика вычленения так называемых «фиктивных товаров» [1, с. 87] становится понятной, поскольку они составляют простые моменты двусубъектной связи производства (труд - непосредственный производитель, земля - природа, деньги - то, от чего зависит воспроизводство организатора).
Близка этой линии и социология, наследующая К. Манхейму. Так, Н. Элиас заново артикулирует фундаментальное у Маркса производственное субъект-субъектное отношение в виде отношения баланса власти (power balance) или «фигурации» при исследовании, например, отношений этаблированных и аутсайдеров, придворного общества, и даже противопоставляет это экономизму Маркса, который он усматривает в том, что Маркс причину столкновения интересов групп видел в «неравном распределении средств производства и... средств, необходимых для удовлетворения материальных нужд людей... таких как обеспечение достаточного количества продовольствия», резонно замечая, что «если стремление к удовлетворению этого типа человеческих целей будет преобладать вплоть до исключения всех остальных, люди, по-видимому, утратят... специфические характеристики, отличающие их от других животных» [18]. Объяснение такому прочтению может состоять в том, что воспитанный в неокантианской традиции, вызывавшей у него всю последующую жизнь отвращение, Н. Элиас не знал Гегеля и методологических импликаций гегелевских категорий, прежде всего категории формы. Поэтому Маркс, который всем этим активно пользовался, оказался в этом отношении закрытым даже для самого вдумчивого из его последователей.
П. Бурдье, формулируя свою концепцию поля производства, полагает экономическое поле и его специфический капитал как один из видов полей и капитала, в полной уверенности, что критикует Маркса, хотя, скорее, попадает в М. Вебера с его homo есопотюш. В американской социологии наиболее выразительно проступают контуры Марксова понимания производства в анализе структуры контакта групповых (командных) субъектов в представлении себя другим, которая вскрывается в любой деятельности у И. Гофмана [19].
Все перечисленное осознавалось скорее как выход за пределы Марксовой программы, нежели как ее реализация, но на поверку, как по-
казывает анализ приведенных текстов, было переоткрытием ее возможностей мыслителями, которые вошли в общую логику Марксовой мысли достаточно глубоко. Эти переоткрытия подтверждают ее методологический потенциал, связанный прежде всего с пониманием «производства человека» как субъект-субъектного отношения, взаимного полагания многих субъектов, которое не ускользнуло от Ю.Р. Тищенко. Он поделился с нами этим неочевидным и нетривиальным Мар-ксовым понятием о человеческой продуктивности и благодаря этому и сегодня ведет нас к ее истокам.
ЛИТЕРАТУРА
1. Поланьи К. Великая трансформация: политические и экономические истоки нашего времени. СПб.: Алетейя, 2002. 320 с.
2. Буравой М. Великая инволюция: реакция России на рынок // «Великая трансформация» Карла Поланьи: прошлое, настоящее, будущее. М.: ГУ-ВШЭ, 2007. С. 274-294.
3. Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. 550 с. С. 260.
4. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. 495 с.
5. Мареев С.Н. Труд у Гегеля, Маркса и Ильенкова // Мыслить. М.: Изд-во Современной гуманитарной академии, 2011. 587 с.
6. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М.: Политиздат, 1974. 271 с. С. 53.
7. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1970. 668 с. С. 307.
8. Платон. Сочинения: в 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. 654 с. С. 203.
9. Евлампиев И. «Труд раба» и «труд гения»: социально-исторические идеи Гегеля и Фихте в контексте философии Х1Х-ХХ веков // Протестантская этика труда и формирование нравственного самосознания европейского индивида: альманах. СПб.; Псков: Псков. гос. ун-т, 2018. С. 89-128.
10. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о кон -кретности Бога и человека. СПб.: Наука, 1994. 544 с. С. 469.
11. Фихте И.Г. Сочинения: в 2 т. Т. 2. СПб.: Мифрил, 1993. 798 с.
12. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: в 50 т. Т. 23. М.: Политиздат, 1960. 908 с.
13. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: в 3 кн. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993. 350 с. С. 209.
14. Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.: Наука, 1987. 616 с. С. 245.
15. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: в 50 т. Т. 46, ч. 1. М.: Политиздат, 1968. 560 с.
16. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: в 50 т. Т. 24. М.: Политиздат, 1961. 648 с. С. 43-44.
17. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: в 50 т. Т. 25, ч. 2. М.: Политиздат, 1962. 552 с.
18. Elias N., Scotson J.L. The established and the outsiders. a sociological enquiry into community problems theory, culture & society. London: Sage Publications, 1994. 482 р. Р. 33.
19. Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М.: КАНОН-пресс-Ц: Кучково поле, 2000. 304 с.
REFERENCES
1. Polanyi K. Velikaya transformatsiya: politicheskie i ekonomicheskie istoki nashego vremeni [The great transformation: the political and economic origins of our time]. St. Petersburg, Aleteya, 2002, 320 p.
2. Buravoy M. Velikaya involyutsiya: reaktsiya Rossii na rynok [The great involution: Russia's response to the market]. In: "Velikaya transformatsiya" Kar-la Polani: proshloe, nastoyashchee, budushchee [«The Great Transformation» by Karl Polanyi: past, present, future]. Moscow, HSE, 2007, 321 p. Pp. 274-294.
3. Aristotk. Sochineniya: v 4 t. T. 1 [Works: in 4 vols. Vol. 1]. Moscow, Mysl, 1976, 550 p., p. 260.
4. Hegel G.W.F. Fenomenologiya dukha [Phenomenology of Spirit]. Moscow, Nauka, 2000, 495 p.
5. Mareev S.N. Trud u Gegelya, Marksa i Ilien-kova [The Labor by Hegel, Marx and Ilienkov]. In: Myslit... [To think...]. Moscow, Publishing House of Modern University for the Humanities, 2011, 587 p.
6. Ilyenkov E.V Dialekticheskaya logika [The dialectical logic]. Moscow, Politizdat, 1974, 271 p., p. 53.
7. Hegel G.W.F. Raboty raznykh let: v 2 t. T. 1 [Works of different years: in 2 vols. Vol. 1]. Moscow, Mysl, 1970, 668 p., p. 307.
8. Plato. Sochineniya: in 3 vols. Vol. 3 [Works: in 3 vols. Vol. 3]. Moscow, Mysl, 1994, 654 p., p. 203.
9. Evlampiev I. "Trudraba" i "trud geniya": sotsialno-istoricheskie idei Gegelya i Fikhte v kontekste filoso-fii XIX-XX vekov ["Labor of a slave" and "labor of a genius": socio-historical ideas of Hegel and Fichte in the context of the philosophy of the 19th-20th centuries]. In: Protestantskaya etika truda i formirovanie nravstvennogo samosoznaniya evropeyskogo indi-
vida [Protestant work ethic and the formation of the moral self-awareness of the European individual]. St. Peterburg, Pskov, Pskov State University, 2018, pp. 89-128.
10. Ilyin I. A. Filosofiya Gegelya kak uchenie o konkret-nosti Boga i cheloveka [The philosophy of Hegel as a doctrine of the concreteness of God and humanity]. St. Petersburg, Nauka, 1994, 544 p., p. 469.
11. Fichte J.G. Sochineniya: v 21. T. 2 [Works: in 2 vols. Vol. 2]. St. Petersburg, Mifril, 1993, 798 p.
12. Marx K., Engels F. Sochineniya: v 501. T. 23 [Works: in 50 vols. Vol. 23]. Moscow, Politizdat, 1960, 908 p.
13. Hegel G.W.F. Lektsii po istorii filosofii: v 3 kn. Kn. 1 [Lectures on the history of philosophy: in 3 books. Book 1]. St. Petersburg, Nauka, 1993, 350 p., p. 209.
14. Lukacs G. Molodoi Gegel i problemy kapitalis-ticheskogo obshchestva [Young Hegel and the problems of capitalist society]. Moscow, Nauka, 1987, 616 p., р. 245.
15. Marx K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. T. 46, ch. 1 [Works: in 50 vols. Vol. 46, part 1]. Moscow, Politizdat, 1968, 560 p.
16. Marx K., Engels F. Sochineniya: v 501. T. 24 [Works: in 50 vols. Vol. 24]. Moscow, Politizdat, 1961, 648 p., рр. 43-44.
17. Marx K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. T. 25, ch. 2 [Works: in 50 vols. Vol. 25, part 2]. Moscow, Politizdat, 1962, 552 p.
18. Elias N., Scotson J.L. The established and the outsiders. a sociological enquiry into community problems theory, culture & society. London: Sage Publications, 1994. 482 р. Р. 33.
19. Goffman E. Predstavlenie sebya drugim v povsednevnoy zhizni [The presentation self in every day life]. Moscow, KANON-press-Ts, Kuchkovo pole, 2000, 304 p.
Статья поступила в редакцию 27.07.2023;
одобрена после рецензирования 21.08.2023; принята к публикации 21.09.2023.
The article was submitted 27.07.2023;
approved after reviewing 21.08.2023; accepted for
publication 21.09.2023.
