CC BY
67
И. И. Евлампиев
Санкт-Петербургский государственный университет
«ТРУД РАБА» И «ТРУД ГЕНИЯ»: СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ИДЕИ ГЕГЕЛЯ И ФИХТЕ В КОНТЕКСТЕ ФИЛОСОФИИ XIX-XX ВЕКОВ1
Для Гегеля и его интерпретаторов (К. Маркс, А. Кожев) труд как главный фактор истории есть деятельность «рабов», угнетенных классов, создающая материальные условия жизни. Для Фихте труд есть творческая деятельность, превращающая материю в объекты культуры. В XIX-XX вв. концепция Гегеля — Маркса господствовала в социальной философии и в большей степени соответствовала развитию общества. Но в современных условиях идеи Фихте могут помочь преодолеть духовный кризис цивилизации.
Ключевые слова: Гегель, Фихте, Маркс, Кожев, «конец истории», культура.
Igor I. Evlampiev
St. Petersburg State University
"LABOR OF SLAVE" AND "LABOR OF GENIUS": SOCIO-HISTORICAL IDEAS OF HEGEL AND FICHTE IN THE CONTEXT OF THE PHILOSOPHY OF THE XIX-XX CENTURIES
For Hegel and his interpreters (K. Marx, A. Kozhev), labor as the main factor of history is the activity of the "slaves", the
1 Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 17-18-01168, Санкт-Петербургский государственный университет).
The research was carried out thanks to funding of Russian Science Foundation (project No. 17-18-01168, St. Petersburg State University).
oppressed classes, that creating the material conditions of life. For Fichte, labor is a creative activity that turns matter into objects of culture. In the XIX-XX centuries the concept of Hegel — Marx dominated in social philosophy and was more in line with the development of society. But in the modern conditions Fichte's ideas can help to overcome the spiritual crisis of civilization.
Key words: Hegel, Fichte, Marx, Kozhev, "the end of history", culture.
1.
В XIX в. началось активное научное и философское исследование экономической деятельности человека и было понято, что главным элементом этой деятельности является труд. Это понятие было введено в английской политэкономии, именно оттуда оно было позаимствовано мыслителями, которые создали наиболее известные и проработанные философские концепции экономической деятельности, — Гегелем и Марксом.
Хотя философия Гегеля в целом носит идеалистический характер, в понятии труда и в некоторых важных аспектах понимания общества и его развития, он оказался очень близким к материализму, это и послужило основой для К. Маркса при создании концепции исторического материализма. В последующем марксистские исследователи приложили немало усилий для анализа понятия труда у Гегеля, пытаясь доказать, что Гегель, хотя и «приблизился» к правильному определению этого понятия, но все-таки оказался «непоследовательным» и не дошел до полностью материалистической (т. е. «единственно правильной») его версии. В реальности между концепцией Гегеля (особенно в его ранних работах) и историческим материализмом Маркса различие не так велико, как это принято считать, и понимание этого факта заставляет не очень высоко оценивать оригинальность и новаторство марксистской философии общества. Впервые подробный анализ обществен-
но-экономических взглядов Гегеля осуществил Д. Лукач в книге «Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества» (1947), его выводы являются убедительным аргументом в пользу высказанного утверждения, хотя сам он старается, как и положено правоверному марксисту, до предела выпятить оригинальность Маркса.
Лукач констатирует, что «для Гегеля труд—экономическая деятельность, в известной мере является первоначальной формой человеческой практики».2 При этом он резко противопоставляет гегелевское понимание труда его трактовке в трудах Канта и Фихте, которые придали концепции практики «гипертрофированно-моральный характер»; это означает, что труд осмысливался ими в перспективе высших целей человеческого существования и поэтому не сводился полностью к той практической деятельности, которая лежит в основе экономики. Гегель же, вопреки общему мнению об объективно-идеалистическом характере его философии, понимает труд как материальную деятельность отдельного индивида, которая определяется его низшими потребностями, «вожделением». «Поскольку Гегель в основу объяснения современного общества кладет единичность индивида, пытаясь при этом понять его непосредственную деятельность с помощью категорий классической политэкономии, то вся совокупность самодвижения общества в целом оказывается результатом единичной и потому случайной деятельности индивидов».3
При таком подходе Гегель оказывается непосредственным наследником английского эмпиризма (Т. Гоббс, А. Смит и др.) и Просвещения; впрочем, Лукач признает, что Гегель идет гораздо дальше своих предшественников: он преодолевает их индивидуализм и понимает че-
2 Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества / Пер. с нем. С. Н. Мареева, А. Г. Новохатько, А. Г. Ар-заканяна, А. К. Фролова, А. П. Огурцова, В. С. Малахова. М.: Наука, 1987. С. 388-389.
3 Там же. С. 392.
ловеческую деятельность как форму целесообразности, возвышающую хаос единичных поступков людей к закономерностям функционирования общества как целостной системы (у Гегеля — к закономерностям саморазвития Духа). Наиболее принципиальным здесь оказывается оборачивание соотношения цели и средств в деятельности отдельного индивида. Эта деятельность целесообразна, однако Гегель признает, что она направляется «вожделением» и ее непосредственная цель — «наслаждение», т. е. нечто конечное, «ничтожное». И все-таки по своей сущности она является всеобщей, эта всеобщность заключена в орудиях, которые оказываются важнее, чем непосредственные цели деятельности: «...средство есть нечто более высокое, чем конечные цели внешней целесообразности; плуг почтеннее, чем те непосредственные наслаждения, которые подготовляются им и служат целями. Орудие сохраняется, между тем как непосредственные наслаждения проходят и забываются. В своих орудиях человек обладает властью над внешней природой, тогда как в своих целях он скорее подчинен ей».4
Через орудия человек подчиняет силы природы своему «вожделению», он как бы «обманывает» природу, по-другому направляет ее силы, препятствует их естественному, стихийному проявлению, организует их так, чтобы результат отвечал его собственным ожиданиям. Таким образом, труд, по Гегелю, целиком связан с необходимостью для человека взаимодействовать с природой и подчинять ее себе, чтобы добиваться большего материального совершенства своей индивидуальной и общественной жизни.
Гегель не отрицает наличия более высоких целей человеческой деятельности, чем те, которые реали-
4 Цит. по: там же. С. 387 (этот текст из «Науки логики» В. И. Ленин выписывает в свои «Философские тетради» и добавляет на полях, что здесь можно обнаружить «зачатки исторического материализма у Гегеля»; см.: Ленин В. И. Полн. собр. соч.: в 55 тт. Т. 29. М., 1969. С. 171).
зуются в трудовой деятельности, но он принципиально отделяет их от сферы труда. Общество (Дух) творит искусство, познает мир в науке и осмысливает себя в религии и философии, но эта деятельность принципиально отличается от трудовой деятельности. Это различие наглядно проявляется в том, что трудовую деятельность Гегель считает в ее основополагающих формах индивидуальной, в то время как, например, деятельность по творению произведений искусства является коллективной, общественной. Эту мысль Гегель ясно формулирует уже в ранних Йенских лекциях: «Те, которые называются гениями, приобрели какое-то особое мастерство, дающее им возможность создавать обобщенный образ народа, подобно тем, которые совершают то же в другом. То, что они создают, не является их изобретением, но изобретением всего, народа или обнаружением того, что народ уже нашел свою сущность. То, что принадлежит художнику как данному художнику — это его формальная деятельность, его особое мастерство в данном способе изображения, и именно для этого он был воспитан во всеобъемлющем мастерстве. Это можно сравнить с тем, что имеет место среди рабочих, строящих каменную арку, строительные леса которой не дают никакого представления, кроме как простой идеи. Каждый из рабочих кладет по камню. То же в случае с художником. Ему просто случайно выпадает на долю быть последним из кладущих по камню; и как только он кладет последний камень, арка уже готова и стоит самостоятельно. Он видит, что он положил этот последний камень, что целое является аркой, поэтому он выражает ее и именно он считается изобретателем».5
Для Гегеля труд в его направленности на соединение Духа с природой имеет совершенно иной характер, чем деятельность по созданию высших ценностей науки,
5 Rosenkranz K. Hegels Leben. Berlin: Duncker und Humblot, 1844. S. 180 (русский перевод цит. по: Лукач Д. Ук. соч. С. 395).
искусства, религии и философии. В первом главное — это материальная и в общем-то «тягостная» работа отдельного индивида, которого направляет его «вожделение»; сущность этой работы является всеобщей (о чем свидетельствуют ее орудия), но эта всеобщность ускользает от сознания индивидов и не контролируется их пониманием. Гегель считает весь процесс трудовой деятельности человечества закономерным («разумным»), но именно здесь он говорит о «хитрости» Духа, который реализует закономерность через случайные акты отдельных индивидов. Эта идея была усилена в марксизме, где указанный процесс был признан всецело стихийным (ведь никакого Духа, стоящего над обществом, нет), но в итоге складывающимся в закономерность, управляющую историческим развитием общества. Во второй форме деятельности, создающей высшие ценности, главным оказывается идеальное саморазвитие объективного Духа, постепенно выявляющего в себе все новое и новое содержание. Присутствующий здесь индивидуальный элемент (например, конкретную работу живописца кистью и красками по холсту) Гегель считает второстепенным, не определяющим сущность самой идеальной деятельности и ее результаты (ценности). Эта деятельность, конечно, является всецело разумной и поэтому явно направляемой Духом в соответствии с целями своего саморазвития.
В марксизме эта противоположность форм деятельности сохранилась и даже в определенном аспекте была усилена, поскольку материальная трудовая деятельность была признана абсолютной основой всех процессов в обществе, а деятельность, связанная с созданием идеальных ценностей культуры, отнесена к «надстройке», понята как вторичное явление, не имеющее принципиального влияния на структуру общества и процесс его исторического развития. Впрочем, в марксизме присутствует мотив, который по видимости сближает две противопоставленные формы деятельности; он заключается в идее
Маркса о том, что труд должен претерпеть радикальную трансформацию при переходе общества в эпоху коммунизма. Этот переход означает исчезновение отчуждения, а значит и всей «тягостной», негативной стороны труда: он перестанет быть необходимым для выживания человека и приобретет «творческий» характер, т. е. фактически сольется с духовной деятельностью, от которой до того времени он был «отчужден», находился в состоянии сущностной противоположности.
Хотя Маркс придавал большое значение этой идее, нужно признать, что она не имеет ясного обоснования в марксизме и вряд ли может получить таковое. Непонятно, каким образом труд, который был по своей сущности материальной деятельностью (хотя и включал идеальные компоненты, так как осуществлялся сознательным существом), вдруг станет по своей сущности духовным, создающим идеальные ценности. Предположение о такой трансформации представляется более или менее естественным в рамках идеалистической философии Гегеля, где материя в конечном счете есть «инобытие духа», но в последовательно материалистической философии марксизма это кажется невозможным: даже в будущем слитном существовании двух форм деятельности материальный труд должен остаться самостоятельным и господствующим слагаемым, а духовная (культурная) деятельность — второстепенным фактором развития.
Таким образом, анализ ранних трудов Гегеля в книге Лукача, вопреки намерениям автора, ведет к мысли, что марксизм уместно рассматривать не как самостоятельное философское направление, а просто как развернутую интерпретацию одного из слагаемых философии Гегеля, а именно его общественных и экономических представлений. И одним из главных пунктов этой интерпретации является более ясное противопоставление двух форм человеческой деятельности — материального труда и деятельности по созданию идеальных ценностей
— с одновременным выдвижением на первый план первого, материального слагаемого.
Помимо марксизма философия Гегеля имела и другие яркие и оригинальные интерпретации. Если иметь в виду понятие труда и его роль в историческом развитии общества, то наиболее интересной является интерпретация Александра Кожева (Кожевникова), осуществленная в его известных парижских лекциях 1930-х гг., которые позже были изданы в виде капитального труда «Введение в чтение Гегеля» (1947). Хотя современные исследователи отмечают заметное влияние марксизма на Кожева, это не делает его интерпретацию системы Гегеля менее оригинальной и значимой. Наоборот, хорошее знание марксизма Кожевом делает особенно интересным и полезным сравнение его видения ключевых понятий теории общества Гегеля с ключевыми принципами исторического материализма.
В своей интерпретации философии Гегеля Кожев исходит из одного фрагмента «Феноменологии духа», которому он придает абсолютное значение, считая, что все остальные принципы объяснения общества, которые можно найти у Гегеля, являются вторичными, менее существенными. Вся социальная философия Гегеля, согласно Кожеву, выводится из диалектики Господина и Раба, развертываемой в главе IV «Феноменологии духа». Поскольку именно в этом элементе философии Гегеля первостепенное значение имеет понятие труда, оно занимает центральное место и в построениях Кожева.
Воспроизводя логику рассуждений Гегеля, Кожев утверждает, что первым «человекообразующим» актом, который конституирует сущность человека и дает начало его сверхприродному существованию, является борьба за признание. Как пишет Кожев, «человек, чтобы воистину, подлинно быть "человеком" и знать себя таковым, должен навязать созданное им о себе самом представление другим, он должен заставить других (в идеальном пре-
дельном случае — всех других) признать себя. А лучше сказать, он должен преобразовать этот не признающий его мир (природный и человеческий) в такой, который бы его признал. Это преобразование враждебного человеческим замыслам мира, приведение его в согласие с ними, называется "действием", "деятельностью". И это действие — человеческое по сути своей, ибо очеловечивающее, человекообразующее — начинается с навязывания себя "первому" встреченному другому. И коль скоро этот другой, будучи существом человеческим (точнее, желая им быть, полагая себя таковым), должен вести себя точно так же, то "первое" человекообразующее действие неизбежно принимает форму борьбы, борьбы не на жизнь, а на смерть двух существ, притязающих на то, чтобы быть людьми, борьбы, ведущейся исключительно из соображений престижа, ради "признания" себя противником».6
Такая борьба может закончиться гибелью одного из борющихся субъектов или даже обоих, но в этом случае цель борьбы не будет достигнута. Победивший субъект не сможет выйти из своего животного существования, поскольку он так и не обретет в мире того, кто признал бы его человеком, существом за рамками животности. Единственным позитивным итогом борьбы, дающим начало человеческой истории, является добровольный отказ одной из сторон от борьбы и подчинение воле того, кто становится победителем. В результате, возникает отношение Господина и Раба — того, кто благодаря своему мужеству и готовности умереть одерживает победу, и того, кто слишком боится смерти и поэтому признает свое поражение, добровольно отказывается от борьбы, признавая в противнике Господина. Поскольку Господин получает признание в качестве высшего существа, которому Раб всецело подчинен, он обретает человеческую сущность, «опосредованную» признанием со стороны
6 Кожев А. Введение в чтение Гегеля / Пер. с фр. А. Г. Погоняй-ло. СПб., 2003. С. 21.
другого; Раб же остается в прежней «непосредственности», т. е. продолжает вести природное, животное существование.
Изменение отношения между борющимися субъектами, переводящее их в новое, человеческое состояние, одновременно связано с изменением их отношения к природе. В прежней, животной жизни и Раб, и Господин не могли полностью удовлетворить свое вожделение, направленное на вещи, поскольку не могли их полностью «потребить», осуществить их полную негацию; это и означало их зависимость от природы. Теперь все меняется. «Вожделению это не удавалось из-за самостоятельности вещи, но господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности [вещи] он предоставляет рабу, который ее обрабатывает».7
Господин оказывается в ситуации полного удовлетворения своих желаний, но это означает, что его желания теряют смысл, перестают быть стимулом к деятельности и развитию, точно так же теряет смысл и борьба за признание, в которую он вступил, чтобы стать Господином — ведь он хотел получить признание от другого человека, а его признал Раб, который для Господина остается «животным» и даже «вещью». «Таким образом, его признает тот, кого сам он не признает. И в этом его беда и трагедия. Господин боролся и рисковал жизнью ради признания, но оно потеряло всякий смысл. Какой толк в признании со стороны того, кто не признан достойным судить о достоинстве. Следовательно, положение Господина — жизненный тупик».8
Все сказанное означает, что историческая судьба человечества связана не с сознанием Господина, а с разви-
7 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г. Г. Шпета. СПб., 1992. С. 103 (ср.: Кожев А. Ук. соч. С. 26).
8 Кожев А. Ук. соч. С. 27-28.
тием сознания Раба. Первоначально не только Господин, но и сам Раб считает себя «вещью» и не признает своей самостоятельности и своего человеческого достоинства. Но являясь «орудием» Господина в отношении природных вещей, он служит своей деятельностью не своему вожделению, а чужому, и поэтому выходит за рамки единичности в сферу всеобщего (ведь это свойственно всякому орудию). Деятельность Раба, носящая всеобщий характер и радикально изменяющая отношение к природе не только Господина (что очевидно), но с течением времени и самого Раба, это и есть, как утверждает Кожев, гегелевское понимание труда как главного фактора развития общества. «Ибо история человека — это история его труда, а труд будет историческим, общественным, человеческим только при том условии, что трудящийся трудится вопреки инстинкту или "непосредственной выгоде", что ему приходится трудиться на другого, и труд его — подневольный, что трудится он под страхом смерти. Такой и только такой труд освобождает, т. е. очеловечивает человека (Раба). С одной стороны, этим трудом создается реальный и объективный, но неприродный Мир, Мир культурный, исторический, человеческий. И только в таком Мире человек живет жизнью, которая по сути своей отличается от жизни животного (и "первобытного" человека) в лоне Природы. С другой стороны, труд избавляет Раба от страха, который привязывал его к наличной Природе и к его собственной врожденной природе животного. Труд под страхом смерти, труд на Господина освобождает Раба от страха, который делал его Рабом».9
Таким образом, человеческая история в своей сути есть процесс роста самосознания Раба в соответствии с расширением и усложнением его трудовой деятельности. Избавившись в конце этого процесса от страха смерти, Раб лишает основания свое прежнее отношение к Господину (которое основано только на этом страхе),
Там же. С. 34.
и он упраздняет Господина, который давно пребывает в статичности и не играет никакой роди в общем процессе развития самосознания человека. В новом состоянии Раба, упразднившего Господина и переставшего быть Рабом, природа полностью подчинена его воле и его желаниям, поэтому он сам становится абсолютным Господином в отношении всей реальности. Изображая этот итог развития человеческого общества, который он считает итогом исторических воззрений Гегеля, Кожев констатирует существенное совпадение этой картины с представлениями Маркса об истории и о сущности коммунизма как эпохи радикальной трансформации человеческого существования: «...История, в которой люди ("классы") борются между собой за признание и, трудясь, воюют с Природой, названа у Маркса "Царством необходимости" (Reich der Notwendigkeit); по ту сторону (j'enseits) этого царства есть "Царство свободы" (Reich der Freiheit), в котором люди (при полном взаимном признании) больше не борются и трудятся минимально (поскольку Природа окончательно покорена, т. е. приведена к согласию с Человеком)».10
Однако Кожев делает совсем иные выводы о судьбе человека после изображенного здесь «конца истории», чем Маркс, для которого «конец истории» — это коммунизм. Маркс утверждает, что дальше происходит «расцвет» человека, еще более полное раскрытие его сущности, причем сам труд претерпевает невероятную трансформацию, становясь «творческим» и приносящим радость, а не страдания (как это было прежде). Кожев выстраивает более правдоподобную систему утверждений. Он логично полагает, что, если мы вслед за Гегелем признали труд материальной деятельностью, направленной на подчинение природы нашим желаниям, нет никаких оснований считать, что после полного подчинения природы, т. е. после реализации целей труда, он сохранит свое
Там же. С. 539.
значение и еще трансформируется в какую-то иную, более «возвышенную» деятельность. Раз цель достигнута, труд должен постепенно исчезнуть или, по крайней мере, потерять свое былое центральное значение для человека. Но, согласно Кожеву, это будет означать, что сам человек постепенно утратит свою человеческую сущность, которая была обретена в труде и невозможна без него, и снова опустится до состояния животного. С Рабом, ставшим абсолютным Господином в отношении природы, должен случиться тот же казус, что и с его бывшим Господином после победы в борьбе за признание. Став Господином, Раб утратит необходимость трудиться и развивать свое человеческое самосознание, поэтому он с течением времени потеряет свою сущность и станет животным, которому уже не нужно будет преодолевать себя, поскольку за счет созданного им искусственного, технического мира природа раз и навсегда приведена в непосредственное соответствие с желаниями этого животного, имеющего облик человека.
Понятно, что такой вывод достаточно далеко уходит от текстов Гегеля, в которых ясно сформулированы совсем другие результаты исторического развития Духа, поэтому Кожев сформулировал свое представление о «конце истории» не в основном тексте «Введения в чтение Гегеля», а в примечании к нему. Это примечание вызвало недоумение и критику у читателей его труда, и во втором издании он скорректировал его, однако не только не отказался от главного утверждения о превращении человека в животное в пост-исторический период, но даже усилил его парадоксальное звучание: в первом издании говорилось, что соответствующая эпоха еще не наступила и есть дело далекого будущего; во втором издании Кожев заявляет, что мы уже живем в эту эпоху и «передовой авангард» человечества уже начал свое движение к состоянию животного. Как пишет Кожев, «с определенной точки зрения США уже достигли конеч-
ной стадии марксистского "коммунизма", коль скоро практически все члены "бесклассового общества" могут уже сейчас приобретать все, что им заблагорассудится, трудясь при этом не больше, чем прикажет сердце. <...> Все это привело меня к заключению, что American way of life есть образ жизни, свойственный пост-историческому периоду, и что настоящее Соединенных Штатов это прообраз "вечного настоящего" всего человечества. Так, возвращение человека к животному представилось мне уже не возможностью в будущем, но действительностью в настоящем».11 Правда, он смягчает эти парадоксальные рассуждения замечанием, что, побывав в Японии, он понял, что японцы не поддались общему влиянию европейско-американской цивилизации и поэтому грядущая возможная «японизация» человечества (как альтернатива его продолжающейся американизации), возможно, предотвратит его движение к животному существованию. Но это добавление выглядит слишком иронично и фантастично, чтобы можно было принять его всерьез.
Как нужно относиться к этим выводам? Можно ли их считать адекватным выражением точки зрения Гегеля? И еще более важный вопрос: можно ли соответствующую концепцию истории и ее конца считать до какой-то степени правильным предсказанием того, что в ближайшем будущем предстоит пережить человечеству?
Прежде чем ответить на эти вопросы, обратим внимание на принципиальные основания развиваемой Кожевом концепции истории. Ее главной особенностью является индивидуализм, который непосредственно связывает ее с теми представлениями об обществе и истории, которые были характерны для эпохи Просвещения. Как мы помним, Лукач в своем исследовании взглядов молодого Гегеля также отмечает индивидуалистический характер его социально-экономических воззрений. Хотя по своей сущности труд носит всеобщий характер, Гегель
Там же. С. 540.
понимает его (в непосредственном бытии) как материальную деятельность индивида, необходимую для его выживания. Этот исходный пункт в определении труда полностью принимает Маркс, однако он гораздо больше внимания уделяет всеобщей природе труда, чем его индивидуальной наличной форме. Кажется, что Гегель, в силу идеалистических оснований его философии, также не должен выдвигать на первый план наличное бытие труда как индивидуальной и материальной деятельности. Однако интерпретация Кожева предполагает именно это.12 Труд на протяжении всей истории остается, по крайней мере, равноправным сочетанием двух моментов — его всеобщей сущности, определяющей преобразование природы к новой, искусственной форме, и его индивидуального наличного бытия, которое особенно важно в связи с тем, что именно оно определяет человечность человека (Раба).
Обратим внимание на то, что в приведенном ранее определении труда и его исторической роли, Кожев особенно подчеркивает, что труд обязательно должен быть подневольным и осуществляемым под страхом смерти, что только такой труд освобождает и очеловечивает человека (Раба). «Подневольный» труд, труд «под страхом смерти» — это, безусловно, индивидуальная деятельность Раба, это конкретное наличное бытие его труда, обеспечивающее выживание под властью Господина. Ясно, что так понятый труд никаким образом не может сохраниться в ту эпоху, когда Раб освобождается от Господина и сам становится абсолютным Господином, — он должен с радостью сбросить «проклятие» этого труда, считая, что обретает свободу, хотя реальным результатом этого будет превращение в животного, т. е. в природ-
12 Нужно отметить, что Кожев решительно отвергает убеждение что философия Гегеля — это «абсолютный идеализм»; хотя это утверждает сам Гегель, Кожев настаивает, что это не так, и для гегелевской системы больше подходит термин «реалистическая». См.: там же. С. 529-530.
ное существо, которое вновь управляется вожделением, а не разумом, и поэтому совершенно не свободно. Не менее очевидно и то, что так понятый труд никоим образом не может преобразиться в какую-то «свободную» форму, стать «творческим», как это утверждает Маркс; ничего общего он не имеет и с духовной деятельностью, порождающей идеальные ценности культуры.
Все эти выводы принципиально связаны с индивидуализмом, приписываемым Гегелю, но насколько оправдано это мнение? И Лукач, и Кожев утверждают, что Гегель исходит из полагания самостоятельного индивида и его деятельности в понимании экономической сферы, но правильно ли это? Не противоречит ли это главным принципам философии Гегеля в целом? В данном случае будет уместно обратить внимание на то, что некоторые интерпретаторы приписывали Гегелю персоналистиче-скую тенденцию, т. е. признание абсолютного значения отдельного человека, имея в виду его систему в целом. Таких интерпретаций достаточно много, мы упомянем только книгу Ивана Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918). Рассматривая самый принципиальный аспект философии Гегеля — его представления об Абсолютном Духе, действующем в истории, — Ильин приходит к выводу, что Гегель вынужден признать Дух нецельным, лишенным единства и подлинной тотальности; по парадоксальной формуле Ильина, Божество (Дух) может существовать только в виде «тысячеглавого антропоморфного существа»;13 «человек есть Божественное в эмпирической, конечной форме».14 Получается, что в своей интерпретации Ильин придает «индивидуалистической» тенденции философии Гегеля абсолютное значение: не только в экономической и материально-трудовой деятельности человек выступает
13 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб.: Наука, 1994. С. 469.
14 Там же. С. 280.
как независимый индивид, внешним образом взаимодействующий с другими индивидами и с природой, но даже и в сфере высшей духовной деятельности, обладающей безусловным смысловым единством, его конкретное индивидуальное бытие является существенным фактором, влияющим на формы его деятельности и на существование и развитие духовной сферы в целом.
Все это заставляет признать интерпретацию Ко-жева вполне обоснованной и правильно отражающей, по крайней мере, одну важную тенденцию философии Гегеля. Марксизм, понятый как еще одна форма интерпретации гегелевской концепции общества, только подтверждает этот вывод, хотя исторический материализм Маркса оказывается гораздо менее логичной и последовательной формой выражения гегелевских идей, чем концепция Кожева.
Но, закончив анализ понимания труда в учении Гегеля, мы можем задаться более общим вопросом: не является ли такое понимание истории, по крайней мере, однобоким, не учитывающим какие-то важные закономерности развития человека и общества? Чтобы увидеть необходимость положительного ответа на этот вопрос, обратим внимание еще на одну проблему, которая возникает в кожевовской интерпретации гегелевской концепции развития Духа. Он утверждает, что состояние «конца истории» определяется тем, что Раб своей трудовой деятельностью выстраивает искусственный мир, который становится связующим звеном между природой и человеком и обеспечивает удовлетворение всех желаний людей. Понятно, что наиболее важным слагаемым этого мира является материальное производство и техника, которые в их развитой форме и обеспечивают все желания (потребности) человека. Но Кожев, конечно, понимает, что этот искусственный мир есть не только мир экономического производства, но и мир культуры. Именно культура, как важнейшее слагаемое созданного
Рабом мира, остается некоторой загадкой в той логике, которую выстраивает Кожев. Каким образом создается все богатство объектов культуры, играющее принципиальное значение в этом искусственном мире? Труд Раба, осуществляемый «под страхом смерти», невозможно признать источником этих объектов, но никаких других значимых форм деятельности Кожев в своем изложении генезиса отношений Господина и Раба в истории не указывает. Для прояснения сформулированного вопроса необходимо обратиться к другим фрагментам философии Гегеля, в которых он прямо говорит о процессе создания объектов культуры (прежде всего искусства); но поскольку интерпретация Кожева имеет в виду только «Феноменологию духа», необходимо учитывать это сочинение Гегеля.
О процессе создания предметов культуры Гегель говорит в главе VII, посвященной развитию религии как формы самосознания Духа. В разделе «Художественная религия» возникновение искусства связывается с необходимостью для Господина иметь занятие, которое не является трудом, но как бы «имитирует» его. Вот как Кожев передает смысл взглядов Гегеля: «Господин либо тупеет в удовольствиях, либо "работает", не работая (искусство). Но возникающий при этом мир иллюзорен (придуманный "мир" искусства и литературы)»15. Дальше Кожев так передает смысл размышлений Гегеля о скульптуре, главном жанре античного искусства, которое является для него образцовым: «Художник признан лишь как создатель неподвижной и немой статуи; т. е. получает признание не его деятельность как таковая; отсюда несовершенство изобразительного искусства. Признание получает само творение, но не творчество или потребление. Его радость оказывается, таким образом, "абстрактной"; она лишена человечности, ибо человек — это не бытие, но действо-вание. Что в произведении искусства есть действительно
Кожев А. Ук. соч. С. 302.
человеческого, так это как раз творчество и потребление, а не произведение само по себе».16
Эти оценки чрезвычайно выразительны, так как они свидетельствуют о том, что для Гегеля деятельность художника и, тем более, сами объекты искусства выступают как нечто явно второстепенное по отношению к труду Раба и продуктам его трудовой деятельности, создающим материальную среду для существования Господина. Искусство как процесс производства культурных объектов есть нечто «иллюзорное» в сравнении с трудом. Эта мысль, казалось бы, вступает в противоречие с тем, что искусство совместно с наукой, религией и философией рассматривается Гегелем как форма самосознания Духа как такового. Но в интерпретации Кожева этот последний тезис как раз ставится под сомнение, он утверждает, что в рамках исходных принципов, принятых Гегелем, только философию можно признать подлинной формой самосознания Духа (точнее, формой самосознания человека, который, замещая себя «Духом», тем самым мистифицирует реальный исторический процесс собственного развития).
Таким образом, в рамках интерпретации Кожева отношение Гегеля к культуре (искусству) полностью совпадает с марксистским подходом: культура в ее содержательном (духовном) измерении есть необязательная «надстройка» над главным процессом, конституирующим сущность человека и определяющим движение истории, — трудом Раба, создающим материальные продукты потребления.17 Такое отношение к культуре вызывает
16 Там же. С. 306.
17 Характерно, что, говоря о постепенном возвращении человека к состоянию животного после «конца истории», Кожев предполагает, что искусство сохранится, но ничуть не повлияет на этот процесс: «...исчезновение Человека в конце Истории не будет космической катастрофой: природный Мир останется таким, каким был от века. И это тем более не биологическая катастрофа: Человек продолжает жить, но как животное — в согласии с Природой, или наличным Бытием. Кто исчезает, так это собственно Человек, т. е. отрицающее наличное Действо-
недоумение и протест, оно показывает ограниченность гегелевского (и марксистского) понятия труда и всей построенной на нем теории общественного развития; это заставляет задуматься о том, нельзя ли найти какой-то альтернативы столь ограниченному пониманию человеческой деятельности, общества и истории.
2.
Альтернатива в данном случае указана самим Гегелем, который очень часто и с удивительной резкостью критикует своего главного оппонента в немецкой философии — Фихте. В марксистской традиции эта критика рассматривалась как точная и обоснованная, в связи с этим концепцию общества Фихте было принято рассматривать как безусловно ложную и не достойную серьезного обсуждения. Однако развитие философии после Гегеля, а в еще большей степени проявление в ХХ в. новых явлений и закономерностей в жизни общества, не укладывающихся в рамки ставших привычными гегелевских и марксистских представлений, заставляет более серьезно отнестись к альтернативным социальным концепциям, дающим необычное описание значения и соотношения различных форм деятельности человека.
Как мы видели, вопреки общепринятым стереотипам понимания философии Гегеля, в основании его социальной концепции можно обнаружить индивидуалисти-
вание и Ошибка, или вообще Субъект, противостоящий Объекту. Действительно, окончание человеческого Времени, или Истории, т. е. окончательное упразднение собственно Человека, или свободного исторического Индивида, означает просто прекращение Действования в точном смысле слова. Что практически означает: исчезновение войн и кровавых революций. А также исчезновение Философии; ибо если Человек больше по существу не меняется, то и нет причины менять основания (истинные), на которых строится его познание Мира и себя самого. Но все остальное может сохраняться неопределенно долго: искусство, любовь, игра и т. д., и т. д.; короче, все то, что делает Человека счастливым» (Кожев А. Ук. соч. С. 538-539).
ческую модель первичного отношения субъектов, мало чем отличающуюся от той модели, которая была принята в философии Просвещения и вела к договорной теории государства. Внимательное рассмотрение социального учения позднего Фихте ведет к выводам, также не очень согласующимся с распространенными стереотипами; вопреки устойчивому мнению о том, что его взгляды несут на себе неизгладимую печать «субъективного идеализма» и «индивидуализма», необходимо констатировать, что он гораздо большее значение, чем Гегель, придает идее органического, сущностного единства всех людей, разделенных только на уровне эмпирической «видимости». Как пишет Фихте, «величайшее заблуждение и истинное основание всех остальных заблуждений, завладевших нашей эпохой, состоит в том, что индивидуум мнит, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать, и думает, будто он сам, данная определенная личность, есть мыслящее в его мышлении, тогда как на самом деле он — лишь единичная мысль единого всеобщего и необходимого мышления».18 И еще более сильное утверждение, которое, как кажется, вообще не оставляет отдельной человеческой личности никакой сферы свободы и самостоятельной деятельности: «...с точки зрения истины и подлинной действительности, индивидуум вовсе не существует, ибо не должен иметь никакого значения и должен погибнуть, и, напротив, существует единственно род, ибо последний должен быть рассматриваем как единственно существующий».19
Однако в кажущемся противоречии с высказанными тезисами Фихте утверждает, что все достижения исторического развития человечества определяются деятельностью отдельных и очень немногочисленных личностей.
18 Фихте И. Основные черты современной эпохи / Пер. с нем. Л. М. под ред. М. О. Лосского // Фихте И. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. Минск: Харвест, М.: ACT, 2000 (Серия «Классическая философская мысль»). С. 25.
19 Там же. С. 39-40.
Чтобы увидеть, что на деле противоречия здесь нет, нужно учесть, что, хотя Фихте считает наше эмпирическое существование «видимостью» по отношению к подлинной единой духовной сущности человека, он наделяет эту «видимость» значительной силой, способной радикально исказить поступки и деятельность людей. В исторической концепции Фихте предполагается, что мы живем в ту эпоху (начавшуюся еще в Античности), когда указанная сила особенно влиятельна и навязывает большинству людей ложное представление о том, что существует только разделенное, эмпирически достоверное, телесное бытие, в результате, люди оказываются полностью во власти индивидуализма и служат только своим низшим чувственным потребностям.
В этой ситуации лишь немногие являются способными преодолеть господствующее ложное мировоззрение и понять высшие истины о единстве людей и о необходимости служить роду, а не своей чувственной индивидуальности. Только эти люди по-настоящему понимают, что материальное бытие является низшим и, по сути, иллюзорным, а подлинно существует только бытие духовное, связывающее нас всех в неразрывное единство: «... такие люди окунулись в новую жизненную стихию духовной ясности и прозрачности и поэтому потеряли способность наслаждаться жизнью во всякой другой духовной стихии. Для них открылся высший мир, охватывающий нас ранее всего и теснее всего присущим ему и сокровенным в нем светом...».20 Такие индивиды, живущие в идее, по выражению Фихте, становятся проводниками высшей духовной энергии Абсолюта (Бога), действующего через человечество, поэтому им не могут не удастся их деяния; в то время как остальные, погруженные в ложные чувственно-материальные интересы, не способны оказать существенного влияния ни на себя самих, ни на мир вокруг, ни на ход человеческой истории.
20 Там же. С. 55-56.
Именно так Фихте разрешает кажущееся противоречие между двумя важными тезисами своей исторической концепции: между утверждением, что реальным бытием обладает человечество, а отдельные индивиды существуют только в эмпирической «видимости», и положением, что ход истории и состояние человечества определяет небольшая группа «высших» личностей, поднявшихся до жизни в идее и способных осуществлять деятельность, которая реально, а не иллюзорно влияет на мир.
Теперь важно правильно понять, что это за деятельность, обладающая реальным влиянием на мир, и какую структуру она имеет. Поскольку она возможна только для человека, поднявшегося над материальными интересами до жизни в идее, совершенно очевидно, что по своей сущности эта деятельность носит духовный характер; Фихте выделяет несколько очень разных форм ее проявления. Три высшие формы чисто духовны и направлены, во-первых, на порождение социальных идей, дающих человечеству правильную организацию (правовые идеи), во-вторых, на познание окружающей действительности (наука) и, в-третьих, на слияние с Божеством, Абсолютом (религия). А вот низшая форма деятельности, хотя и духовна по своей сущности, направлена на материю и в этом смысле зависит от нее: «Первый, ранее всего проявившийся в человечестве и в настоящее время наиболее распространенный вид этого истечения первичной деятельности есть ее истечение в материю вне нас, производимое собственной нашей материальной силой; этот вид истечения идеи составляет изящное искусство. ... В материю вне нас, ... безразлично какую: закрепляется ли телесное проявление человека, поглощенного идеей (ибо только такой человек есть предмет искусства), в мраморе, изображается ли оно на плоской поверхности и т. п., или же движения вдохновенного духа выражаются в звуках, или же его ощущения и мысли высказываются
именно так, как существуют, т. е. в словах, — все это есть излияние первичной деятельности в материю».21
Как можно видеть, первичной деятельностью, через которую люди призваны преобразовать и подчинить себе материю, у Фихте оказывается искусство, причем это вовсе не прикладное и ремесленное искусство, а именно высокое искусство, являющееся делом по-настоящему высших личностей, «истинных (великих) художников», и выражающее совершенно определенное содержание — показывающее и разъясняющее духовное «горение» высших личностей, живущих в идее.
Эта позиция выглядит как неоправданный идеализм, оторванный от реальной жизни, кажется, что Фихте совсем не считается с обычными, «бытовыми» потребностями людей — с потребностями, которые свойственны всем личностям: не только «обычным», но и «высшим». Однако все не так просто, Фихте видит эти потребности и понимает, что без их удовлетворения жизнь людей станет невозможной, поэтому, уточняя приведенную выше классификацию видов первичной деятельности, он утверждает, что низший ее вид имеет две формы реализации: «Внешняя цель господства человеческого рода над природой ... является ... двоякою: именно, или природа должна быть подчинена исключительно цели нашего чувственного, более легкого и приятного существования (это достигается механическим искусством); или же она должна быть подчинена высшей духовной потребности человека и запечатлена величественною печатью идеи (это осуществляется изящным искусством)».22
Таким образом, в первичной деятельности есть слагаемое, которое отвечает за создание простейших материальных ценностей, необходимых для нормальной жизни людей. Но, вводя соответствующую разновидность деятельности, Фихте все-таки и ее называет искус-
21 Там же. С. 61-62.
22 Там же. С. 175.
ством, (хотя и механическим), т. е. совпадающим по сущности с изящным искусством. Такая деятельность является прикладным, ремесленным искусством; сюда же нужно поместить и физический труд, который для Фихте есть самый примитивный вариант механического искусства. Но каким бы примитивным он ни был, он создает вещи, несущие на себе, хотя бы опосредованно, печать человеческого духа, поэтому и его все-таки необходимо считать «искусством», хотя и в наименее выраженной форме. Таким образом, принципиальной особенностью подхода Фихте к анализу всех разновидностей деятельности является убеждение, что ее сущность наиболее полно и явно выступает в высших, духовных формах, причем физический труд он рассматривает как предельно редуцированную, упрощенную версию высшей формы деятельности, искусства. В отличие от Гегеля и Маркса, Фихте считает, что низшие формы нужно объяснить из высших, а не наоборот.
Выявленное соотношение механического искусства (производства элементарных средств существования) и изящного искусства помогает понять, в чем превосходство высших личностей над всеми остальными людьми. Механическое (ремесленное) искусство, безусловно, является делом обычных людей, но, подобно тому как сущность всех форм искусства наиболее ясно проступает в его высшей форме, так и сущность человека, его предназначение и правильное отношение к обществу выступают в жизни и деятельности высших личностей. Из этого в частности следует, что только в нынешнем несовершенном состоянии человека и человечества происходит столь радикальное разделение людей на категории обычных и высших; с течением времени, по мере развития государства, подчиняющего людей общим интересам и заставляющих их быть во все большем соответствии со своей сущностью, должно произойти соединение этих категорий, точнее, все обычные личности должны посте-
пенно перейти в категорию высших, способных осуществлять не только механическое, но и изящное искусство.
Можно подвести промежуточный итог и сравнить концепцию первичной деятельности Фихте с концепцией труда Гегеля (и Маркса). В философии Гегеля индивидуалистическая модель первичного отношения человеческих индивидов (в форме борьбы за признание) ведет к полаганию труда исходной, базовой разновидностью деятельности: в нем полностью преобладает (и с точки зрения его целей, и с точки зрения его структуры) материальная сторона и он, как правильно уточняет Кожев, является деятельностью рабской, тягостной, выполняемой под страхом смерти. Но, парадоксальным образом именно эту деятельность сам Гегель и его наследники признают наиболее важной в истории, определяющей развитие человека и человечества. При этом духовные разновидности человеческой деятельности и прежде всего искусство признаются второстепенными, не влияющими на ход истории и развитие сознания человека, по крайне мере, так обстоит дело в «Феноменологии духа». Напомним, что Гегель достаточно презрительно характеризует искусство как «имитацию» трудовой деятельности со стороны класса господ.
В философском учении Фихте все наоборот: именно искусство как деятельность духовная по своей сущности, хотя и направленная на преобразование материального мира, находится в центре внимания, именно она определяет развитие человека и ход истории. Низшие же разновидности искусства и собственно труд как крайняя степень упрощения искусства являются в рамках концепции Фихте настолько второстепенными, «иллюзорными» формами деятельности, что они в отрыве от подлинного (изящного) искусства вообще не могут быть объяснены и тем более не играют существенной роли в истории. Именно «иллюзорность» труда как материальной деятельности, в которой не видно ее укорененности
в Боге и в человеческой общности, именно удаленность труда от подлинной сущности творческой деятельности, создают видимость его чисто индивидуальной природы. Наоборот, подлинное искусство как деятельность, полностью отвечающая своей сущности, наглядно являет свою «коллективную» природу: подлинный художник прекрасно понимает, что он творит от имени всего человечества, имея в виду в качестве цели слияние человечества с Богом ради полной реализации его сущности.
«Цель изолированной личности — собственное наслаждение, — пишет Фихте, — и своими силами она пользуется, как средствами для достижения этой цели; цель рода — культура и, как условие последней, достойное материальное существование...».23 Фихте четко выстраивает иерархию видов деятельности: низшая, самая малозначительная деятельность, — это материальная деятельность отдельного индивида, имеющая целью его собственное наслаждение; более значимая, но все еще далекая от выявления сущности человека и его целей — это ремесленная (частично коллективная) деятельность, обеспечивающая достойное материальное существование людей; наконец, высшая деятельность, в которой человек полностью реализует свою сущность и подлинные цели, — это деятельность, порождающая культуру, она имеет безусловно «родовой», а не индивидуальный характер.
Эта высшая деятельность имеет первостепенное значение не только потому, что через нее развитый человек реализует свою сущность и, значит, познает себя, она обеспечивает сам процесс формирования и развития человеческих существ — через создание культурной среды, отделяющей их от природы. Вспомним еще раз, что Гегель основой трансформации животного индивида в человека считает необходимость признания его в качестве такового со стороны всей окружающей реальности и в первую очередь от других подобных ему существ. Это,
Там же. С. 155.
как мы помним, порождает борьбу за признание и приводит к разделению людей на рабов и господ, при этом труд оказывается важнейшим элементом функционирования «механизма» признания. Для Господина он значим в связи с тем, что обеспечивает новый уровень удовлетворения его вожделения, недоступный животному; еще более значим он в отношении Раба: именно через труд Раб создает искусственную среду обитания, которая играет в отношении него ту же роль, которую он сам играет в отношении Господина, обеспечивая его признание. Но это становится возможным только потому, что указанная искусственная среда является культурной средой, хотя она является природной, материальной по своей субстанции, она несет духовное содержание, т. е. взаимодействие с ней происходит не по модели отношения животного к природному объекту, а по модели отношения человека к другому человеку. Как мы уже отмечали, здесь заключено главное противоречие социального учения Гегеля (в интерпретации Кожева): важнейшее качество создаваемой трудом среды является ее культурный, т. е. духовный, характер, но эту среду создает подневольный, тягостный, «рабский» труд, который не содержит существенного духовного начала, поэтому остается непонятным, каким образом культура и духовность становятся главными определениями этой среды. Маркс более резко, чем Гегель, подчеркивает материальный характер труда и только его считает фактором, формирующим человеческую сущность и определяющим ход истории. Но, в итоге, выявленное противоречие между материальной природой труда и необходимостью объяснить развитие духовной сущности человека в его концепции становится еще более явным.
Фихте дает совершенно естественное разрешение этому противоречию: именно духовную, творческую деятельность, созидающую культуру, он полагает первичной, основной, а материальный труд — вторичной, «ослабленной» формой этой первичной деятельности. Из этого
следует, что в своей обособленности от высших форм деятельности труд способен создать только материальный субстрат культуры, но духовное содержание, собственная сущность культуры формируется первичной деятельностью в форме изящного искусства. В результате, дается логичное объяснение возникновению культурной среды, которая несет «энергию» духа и тем самым способна воздействовать на формирующиеся человеческие индивиды, обеспечивая их правильное духовное, сущностное развитие. «В форме изящного искусства ... единая идея налагает на окружающие нас элементы жизни внешнюю печать человечества, отдавшегося самозабвению в идее; и — сознает ли она эту цель или нет, безразлично — она поступает так только для того, чтобы будущие поколения уже при самом своем пробуждении к жизни окружены были достойною внешней средой, которая бы воспитывала их внешнее чувство посредством симпатической силы, тем самым мощно подготовляя рост их внутреннего мира».24
Маркс в своем обосновании материалистического понимания истории (т. е. в обосновании первичного характера материального труда) пишет, что «люди должны иметь возможность жить, чтобы быть в состоянии "делать историю". Но для жизни нужны прежде всего пища и питье, жилище, одежда и еще кое-что. Итак, первый исторический акт, это — производство средств, необходимых для удовлетворения этих потребностей, производство самой материальной жизни».25 Однако против этого главного тезиса теории Маркса можно выставить естественное возражение: для того, чтобы жить (т. е. потреблять пищу и питье, иметь жилищу и одежду) именно по-человечески, а не так, как живут животные, человек уже должен нести в себе человеческую сущность, чтобы она появилась в его развивающемся существе, он должен в процессе своего
24 Там же. С. 64.
25 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // К. Маркс, Ф. Энгельс. Пол. собр. соч.: в 50 тт. Т. 3. М.: Политиздат, 1955. С. 25.
существования взаимодействовать с новым, человекоподобным миром, а не просто с природой. Именно на это обращает внимание Фихте, по сути, опровергая сформулированный тезис.
Фихте признает абсолютно нелепыми все попытки «выводить разум из неразумия»,26 хотя именно это пытается сделать Маркс в своем историческом материализме и не очень последовательно утверждает Гегель в своей концепции саморазвития Духа. Разум (духовный Абсолют) абсурдно понимать, как нечто возникшее из материальных процессов, он вечно существует в мире, хотя проявляется по-разному и в разной степени, что и создает видимость «возникновения» и «развития». Развитый разум возникает не из неразумия, а из какой-то минимальной формы его присутствия — точнее, проявления — в человечестве, только такого рода «развитие» разума является осмысленной проблемой для Фихте. Даже указанное минимальное присутствие разума позволяет человеческой деятельности быть «изящным искусством», т. е. преобразовывать природную среду в культурную, «человекоподобную». Взаимодействуя с этой средой, отдельные индивиды в своем росте и развитии становятся подлинно человеческими существами, способными совершенствовать культуру; соответственно, чем более развитой и сложной становится культурная среда, тем более сложную и глубокую человеческую сущность они приобретают.
Предположение о том, что разум в какой-то минимальной степени всегда присутствует в человечестве, является абсолютно принципиальным для концепции Фихте, поэтому он обращает особое внимание на разъяснение его смысла. Прежде всего, можно констатировать, что в исходном минимальном состоянии разум является всецело социальной характеристикой, т. е. характеристикой человечества в целом, но не отдельных индивидов.
26 Фихте И. Ук. соч. С. 141.
Только так концепция Фихте избегает логического круга в объяснении наличия разума в отдельных людях: чтобы обладать разумом, они должны развиваться в условиях культурной среды, но сама культурная среда является результатом деятельности людей, хотя бы в минимальной степени обладающих разумом. Если первоначальная минимальная степень разума свойственна человечеству как целому, то оно всегда создавало минимально развитую культурную среду с помощью некоего сугубо коллективного пра-искусства, и в этой среде в какой-то момент истории началось постепенное становление и совершенствование разума отдельных индивидов, которые затем стали совершенствовать саму эту среду.
Чтобы такая модель объяснения была последовательной, необходимо указать причину, по которой произошел переход от стабильного состояния с минимальной разумностью к динамичному процессу развития разумности в отдельных индивидах, что и можно назвать цивилизацией. Пытаясь объяснить этот переход, Фихте утверждает, что исходная минимальная разумность была свойственна не всему человечеству, а только одному, «нормальному» народу, который мог бы существовать вечно в исходном неизменном состоянии, если бы вокруг не было абсолютно неразумных, «диких» (т. е. находящихся в состоянии животности) народов, взаимодействие с которыми в какой-то момент и обусловило переход к цивилизации. Как пишет Фихте, «из ничего не возникает ничего, и безразумность никогда не в состоянии превратиться в разум; поэтому человеческий род в своих древнейших поколениях должен был без всякого усилия или свободы быть совершенно разумным, по крайней мере, в одном пункте своего существования. ... Этот вывод вынуждает нас предположить существование первоначального нормального народа, который сам по себе, без всякой науки или искусства, находился в состоянии совершенной разумной культуры. Вместе с тем ничто
не мешает принять, что в тот же период времени жили рассеянные по всей земле пугливые земнорожденные дикари, лишенные всякого развития, кроме того, какое необходимо было для поддержания их чувственного существования; ибо цель человеческого существования — только в возвышении до разумности, а это могло с успехом быть осуществлено нормальным народом на этих земнорожденных дикарях».27
Как мы видим, Фихте предполагает, что у «земно-рожденых дикарей» был некий уровень развития трудовых навыков, достаточный для того, чтобы обеспечить их «чувственное существование», однако он, в отличие от Маркса, не считает, что эти трудовые навыки хотя бы в какой-то степени определяли разумность, т. е. человечность этих «дикарей». Точно так же эти навыки не могли быть причиной существенного усложнения их культурной среды вместе с соответствующим углублением разумности — того, что можно было бы назвать развитием их цивилизованности. История цивилизации начинается с того, что происходит взаимодействие и смешение «нормального народа», обладающего минимальной разумностью, и «земнородных дикарей». В результате такого смешения образуется очень разнородное общество, где есть класс высших людей, произошедших из нормального народа, и низший класс, состоящий из дикарей. История и состоит в том, что представители нормального народа внедряют культуру в массы дикарей; формой, с помощью которой осуществляется этот процесс, является государство: культурные представители нормального народа становятся правителями, некультурные массы дикарей — подданными. При этом, словно полемизируя с Гегелем и его наследниками (Маркс, Кожев), Фихте подчеркивает, что правильное государство, выполняющее свою главную функцию — внедрение и развитие культуры в массах некультурных народов, может возникнуть только в ре-
27 Там же. С. 140.
зультате добровольного подчинения представителям нормального народа всех свободных членов сообщества дикарей. Отношение господ и рабов, согласно Фихте, не играет существенной роли в создании культурной среды, и поэтому оно не могло играть никакого значения в истории, ведь ее суть — это развитие культуры.
В связи с гегелевской теорией признания, которая, как мы видели, играет огромную роль в его социальной философии, важно отметить, что впервые понятие признания, в том смысле, как его использует Гегель, ввел именно Фихте, пытаясь понять соотношение отдельных индивидов в обществе. «Разумное существо не может полагать себя как таковое, если к нему не обращается призыв <другого> к свободному действию. ... Но если такой призыв дан, то оно должно с необходимостью полагать (другое) разумное существо вне себя как причину этого призыва, следовательно, вообще полагать вне себя разумное существо...».28 Принципиальной особенностью акта признания в философии Фихте является его взаимный характер: человек может требовать признания от другого, только если он одновременно признает другого в качестве свободного человеческого существа. Нетрудно видеть, что такой акт имеет прямо противоположный смысл, чем акт признания в философии Гегеля. У Гегеля он устанавливает непреодолимую дистанцию между субъектами, делая одного Господином, а другого — Рабом; у Фихте этот акт соединяет людей, раскрывает их социальное единство и делает равными в свободе. Различие концепций признания естественно соотносится с различным пониманием той деятельности, которая полагается самой важной для конституирования человека и общества: для Гегеля это труд, являющийся материальным по своему главному содержанию и поэтому выстраивающий
28 Fichte J. G. Werke. Auswahl in sechs Bänden / Hrsg. von F. Medi-cus. Bd. 2. Leipzig: Felix Meiner Verlag, 1911. S. 42-43 (рус. пер. цит. по: Гайденко П. П. Парадоксы свободы в философии Фихте. М.: Наука, 1990).
чисто внешнюю социальную структуру, в которой главную роль играют категории борьбы, насилия, господства и подчинения; для Фихте это «изящное искусство», т. е. деятельность, духовная по своей сути, предполагающая органическое социальное единство людей, без которого невозможно ни создание, ни восприятие культуры.
Впрочем, здесь нужно вспомнить, что, согласно Фихте, мы живем в эпоху, когда единство людей оказалось до предела ослабленным и затемненным, а индивидуальный аспект бытия людей, несмотря на его сущностную «иллюзорность», приобрел такую силу, что выглядит как самая настоящая реальность. Это приводит к тому, что люди начинают верить только критерию чувственной очевидности и не способны схватывать духовные содержания, не имеющие эмпирически-чувственного выражения. Поэтому-то в нашу эпоху, как уже говорилось выше, только отдельные личности оказываются способными правильно понять подлинные задачи человечества и все-таки продвигать его своими творческими усилиями к правильному, «нормальному» состоянию — состоянию полного единства личностей и их всецелой направленности на творение культуры.
Таким образом, в философии Фихте творческая, духовная деятельность, направленная на создание культуры и социальное единство людей, осуществляемая немногими высшими личностями, «гениями», является единственным фактором исторического развития общества — особенно в его нынешнем, кризисном состоянии; в противоположность этому, в философии Гегеля (и еще более явно в тех интерпретациях, которые дали ей Маркс и Кожев) столь же уникальным фактором исторического развития оказывается противоположная по своей сущности трудовая деятельность угнетенных классов, «рабов», нацеленная на чисто материальные потребности индивидов и скорее обостряющая все противоречия их внешних отношений, чем устраняющая их. Наглядным образом
противоположность этих моделей выступает, когда мы пытаемся понять, как в каждой из них описывается будущее человечества.
Парадокс гегелевско-марксовской модели исторического развития заключается в том, что в процессе реализации целей истории труд как видимый знак подчиненного положения угнетенных классов должен быть «снят», уничтожен в своей главной функции. Это происходит в достаточно сложном процессе революционной перестройки общества, отменяющей его деление на господствующие и подчиненные классы. Но в этом случае возникает вопрос о том, как может осуществляться история, когда исчезает главный фактор, определяющий ее ход. Гегель в «Феноменологии духа» вполне последовательно признает, что история должна закончиться. Кожев, развивая его мысли и констатируя, что никаких иных факторов исторического развития и человеческого становления не существует, уточняет, что конец истории означает постепенное возвращение человека к состоянию животного, отличающегося от природного животного только тем, что оно существует в искусственной среде, удовлетворяющей все его низшие, чувственные желания. Маркс пытается придать «концу истории» более возвышенный вид, предполагая, что труд все-таки сохранится, но приобретет иное содержание, станет духовным и творческим. Однако эту идею трудно признать обоснованной в системе принципов исторического материализма: ведь духовная, творческая деятельность всегда присутствует в человеческом обществе, и невозможно понять, почему, будучи абсолютно второстепенной на всех предшествующих этапах истории, она вдруг станет существенной после исчезновения труда в его прежней тягостно-материальной форме.
В концепции Фихте духовная деятельность с самого начала исторического развития человечества является его главным фактором. Непрерывное усложнение этой деятельности ведет к тому, что люди все полнее реализу-
ют свою подлинную сущность, все полнее осознают свою укорененность в Абсолюте и свое общечеловеческое единство. Лишь в современном, неправильном обществе люди считают материальные ценности и борьбу за их обладание самыми главными факторами своей жизни. По мере совершенствования общества, согласно Фихте, они должны постепенно осознать абсолютный приоритет духовных ценностей и духовной деятельности, направленной на созидание культуры. Поэтому все процессы, связанные с борьбой угнетенных классов за освобождение, можно признать второстепенными по отношению к главным целям истории. Самое важное происходит в духовной сфере: по мере развития культурной среды и все более глубокого осознания духовного измерения своей жизни, люди именно на основе духовных ценностей преодолеют все противоречия материальной жизни и добьются реального единства всех классов и индивидов в духовном целом. Фихте называет это состояние достигнутого единства «общиной всех разумных существ», оно является высшим этическим идеалом в философии немецкого мыслителя. Может показаться, что и здесь предполагается нечто подобное «концу истории», возникающему в исторических концепциях Гегеля и Маркса. Однако на деле социально-историческая концепция Фихте ведет к совершенно иным выводам. Об этом хорошо написал русский исследователь и интерпретатор идей Фихте Борис Вышеславцев в книге «Этика Фихте», изданной в 1914 г.
Достижение состояния единства всех личностей, которое предполагается в концепции Фихте, вовсе не означает прекращение развития, т. е. «конец истории». Наоборот, именно приоритет духовного единства и духовной деятельности, порождающий культуру, приведет к существенному усложнению жизни общества и придаст ему новый импульс развития, затрагивающего саму его духовную сущность. Вспоминая утверждения Фихте о том, что реально существует только общечеловеческое
единство, а не отдельные индивиды, можно подумать, что в будущем состоянии единения, отдельные личности исчезнут, растворившись в человечестве. Однако Вышеславцев категорически отвергает этот вывод в отношении этики Фихте. Утверждения Фихте об «исчезновении» индивида в роде нужно понимать только в том смысле, что станет абсолютно несущественной его материальная обособленность и полностью исчезнет эгоистическая укорененность в чувственных интересах; в духовной сфере, которая предстанет главной в будущем «нормальном» обществе, единство вполне совместимо с относительной самостоятельностью элементов, самое принципиальное состоит в том, чтобы эта самостоятельность была направлена не на отделение от целого, а на «служение» другим элементам и целому. Вот как Вышеславцев излагает свое понимание этого аспекта философии Фихте: «Индивидуальный характер каждого определяется его местом в системе индивидуумов; каждый получает в едином целом божественной жизни своеобразное участие, свойственное только ему и никакому другому индивидууму. Таким образом, индивидуальность выявляется лишь в противопоставлении и в сопоставлении со всеми, лишь в системе "универсальной соотносительности"».29
При этом каждая личность, включенная в целое, не только сохранит самостоятельность, но и будет бесконечно развиваться в своем самосознании, наполняющемся все большим духовным содержанием; это объясняется тем, что каждый человек и человечество в целом есть «явленный Бог», а Бог (Абсолют) является бесконечным в своей сущности, которая в его явлении в человечестве будет представать все в новых и новых, все более и более богатых и сложных культурных формах: «... личность, сознание, самосознание есть такая категория, та-
29 Вышеславцев Б. Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М.: Печатня А. Снегиревой, 1914. С. 386-387.
кая форма бытия, которая не исчерпывается известным нам эмпирическим человеком и человечеством; она допускает бесконечное нарастание мощи от человеческого самосознания до предела иного, неизвестного для нас божественного самосознания».30 Таким образом, если и можно назвать исчезновение противоречий и борьбы в материальной сфере жизни людей «концом истории», в концепции Фихте этот конец будет означать не начало деградации человека, а начало процесса его нового и гораздо более радикального совершенствования, т. е. начало новой, духовной истории.
В XIX в. Гегель и Маркс оказались гораздо более популярными мыслителями, чем Фихте; их концепции хорошо соответствовали все большей ориентации европейской цивилизации на материальные ценности и все большему забвению духовных ценностей культуры. Фихте видел сущность Европы в том, что она есть «царство куль-туры»,31 однако с течением времени это определение все меньше соответствовало действительности. Революции XIX и начала ХХ вв., а затем и беспрецедентные по своей жестокости Мировые войны, казалось бы, подтвердили правоту той точки зрения, что в ходе истории борьба за материальное благополучие (за «кусок», как говорит Вер-силов в романе Достоевского «Подросток») становится все более ожесточенной и не закончится, пока те, кто чувствует себя обделенными материальными благами, не добьются окончательного равенства в их распределении. К сожалению, одновременно с этой борьбой не происходило никакого сдвига в понимании значения духовных ценностей, скорее, наоборот, подчинив все усилия борьбе за материальные блага, «масса», восторжествовавшая в истории, дошла почти до полного отрицания какого-либо их значения. Либеральная цивилизация, возникшая на развалинах старой Европы после II Мировой войны,
30 Там же. С. 373.
31 Фихте И. Ук. соч. С. 182.
обеспечила всем свои гражданам материальное благополучие, которое даже не снилось предшествующим поколениям, однако расплатой за это стала «смерть человека» как духовного, творческого существа, как субъекта культуры.32 Идея Кожева о «конце истории» как процессе обратного превращения человека в животное в наши дни осуществляется с пугающей точностью. Западная цивилизация в своем почти маниакальном желании уравнять всех человеческих индивидов создала такие условия, что их духовное развитие было сведено к абсолютному минимуму, ведь именно степень духовного развития обуславливает радикальное духовное неравенство людей, которое не устранить никакими общественными механизмами. Человек в современном обществе становится все более поверхностным, лишенным духовной глубины, творческой способности и подлинной свободы; целиком настроенный на все большее материальное потребление, которое ему обеспечивает невероятно разросшийся механизм производства, он все меньше способен к содержательному культурному творчеству.
История наглядно показала правоту Кожева в его условном споре с Марксом по поводу судьбы человека после «конца истории»: исчезновение труда как тяжкой обязанности угнетенных классов не ведет к замещению труда новой, творческой деятельностью, люди, которым нужно все меньше трудится, чтобы обеспечить свое материальное существование, тратят свободное время на бессмысленные развлечения, а вовсе не на духовную деятельность, которая могла бы сделать их более совершенными.
Означает ли это, что можно не считаться с концепцией Фихте, что она не имеет никакого значения для современности? Конечно, не означает. Ведь Фихте объясняет происходящую в современную эпоху деградацию
32 См.: Евлампиев И. И. Актуальные уроки русского либерализма. Статья первая: критика западной традиции // Вопросы философии. 2015. № 6. С. 90-100.
человека и культуры принятием глубоко ложного мировоззрения, но он уверен, что можно радикально изменить ситуацию, если человечество примет иное мировоззрение, в центре которого будет находиться духовное саморазвитие и культурное творчество, а не материальное преуспеяние и комфорт. Может быть, в окончательном итоге Фихте все-таки окажется победителем в заочном споре с Гегелем и его наследниками, и европейскую цивилизацию ждет будущее, в котором человек поднимется до божественного состояния, а не опустится окончательно до уровня животного.
