CC BY
182
Социальная философия Просвещения об "искусственности" общественно-исторического существования человека
И.А. Лукичева
Гуманитарный факультет МГТУ, кафедра философии
Аннотация. В работе рассматриваются взгляды теоретиков социальной философии и философии истории Просвещения на проблему соотношения искусственного и естественного в общественной реальности. На основе сравнения и анализа социально-философских теорий ведущих философов Просвещения выявлено своеобразие их взглядов на искусственность общественно-исторического существования человека как объективно существующую по отношению к индивидам данность.
Abstract. The paper considers the views of theorists of social philosophy and philosophy of Enlightenment history on the problem of artificial and natural in social reality. On the basis of comparison and analysis of social and philosophical theories of Enlightenment philosophers the author shows the peculiarities of their views on artificiality of social and historical life of a person.
1. Введение. Непосредственные предпосылки просветительского понимания истории
Одна из основных установок социальной философии XVII в. заключалась в принципиальной неисторичности ее проблематики и содержания. Это объяснялось признанием существования вечной и неизменной природы человека, одинаково присущей людям всех времен и народов в качестве специфической их сущности. К аналогичным выводам приводила и механистическая трактовка мироздания, подчиненного якобы универсальным вневременным законам. Эти фундаментальные установки в социальной философии XVII в. были присущи подавляющему большинству мыслителей вне зависимости от их принадлежности к разным философским направлениям и от индивидуального своеобразия философских учений. Спиноза выразил общее убеждение мыслителей той эпохи в том, что философия познает мир "с точки зрения вечности" и потому ей нет дела до "ряда единичных изменчивых вещей", познание которых к тому же оказывается для нее и невозможным "как вследствие их множества, так и вследствие бесчисленных обстоятельств, связанных с каждой отдельной вещью" (Спиноза, 1957).
Для философов французского Просвещения тема истории стала одной из главных, тем более, что философы-просветители в большинстве своем занимались историей, в то время как философы XVII в., как правило, были естествоиспытателями. Если раньше понятие истории обозначало эмпирическое знание фактов, полученных в результате непосредственного наблюдения и свидетельств, то для просветителей история предстала как временной процесс изменений в обществе и природе. В результате наряду с эмпирическим историческим знанием формируется теоретическая философская наука об историческом процессе, для обозначения которой Вольтер ввел термин "философия истории".
2. Проблематика искусственного и естественного в социальной философии французского Просвещения
2.1. Моралистическая тенденция в социальной философии французского Просвещения
Преобладавшей тенденцией, внутри которой французские просветители осуществляли модификации концепций естественного права и общественного договора, стала общая моралистическая установка просветительской мысли. Просвещение во всех его национальных и исторических формах было идейным движением, откровенно ставившим цели преобразования сознания людей, воспитания и морального совершенствования граждан.
Однако в каждой из национальных групп Просвещения эта общая просветительская моралистическая установка проявлялась в своеобразных формах и вариантах. В английском Просвещении, этой ранней форме европейской просветительской мысли, моралистическая тенденция воплотилась в философии морального социального чувства, противостоявшей прежней гражданской философии. Отношение французских просветителей к английской моральной философии было далеко неоднозначным. Д. Дидро явным образом симпатизировал ей и заимствовал многие из ее положений. Близок к ней в некоторых отношениях был и Ж.-Ж. Руссо, тогда как Гельвеций выступил с обстоятельной критикой основных положений английской теории
врожденного морального чувства Шефтсбери и Хатчесона.
Но в целом французское Просвещение стремилось дистанцироваться от английской моральной философии. Критическая позиция в отношении к ней проистекала из различия фундаментальных философских позиций социальной философии английского и французского Просвещения. Французское Просвещение было самой рационалистической из всех существовавших форм просветительской философии и возвело Разум на недосягаемую высоту, представив его в качестве законодателя и судьи всего существующего в природе и в обществе. В моральной философии французских просветителей рационализм выразился в теории морального долга, предполагавшей сознательное подчинение страстей, чувств, аффектов и личных интересов индивидов рационально осознаваемому ими и воплощающему общественный интерес долгу и превращение долга в побудительный мотив их деятельности. Так как эта рационалистическая установка преобладала во французском Просвещении, моральная философия французских просветителей изначально противостояла английской моральной философии, допускавшей существование общего врожденного морального чувства.
В результате общепросветительская моралистическая тенденция в социальной философии во Франции приобрела иные формы, чем в Англии. В Англии социальная философия морального чувства предстала как способ преодоления односторонности прежней гражданской философии. Во Франции возобладало стремление саму правовую философию выстроить на моральном фундаменте, максимально их сближая. Отличительной особенностью французского Просвещения в сравнении с другими национальными формами Просвещения считается также его предельная политизированность, порожденная своеобразием предреволюционной ситуации во Франции. Она выражалась как в резкой социально-критической позиции большинства французских просветителей к пережиткам прежних феодальных порядков, церкви и к политической системе абсолютизма, так и в политическом содержании их главных позитивных требований установления общественной свободы и общественного равенства. Политика вместе с правом стала центром и средоточием интересов просветителей и основным полем идейной борьбы.
Ознакомление с текстами сочинений французских просветителей демонстрирует, что их дискуссии по проблемам политики и права велись преимущественно с опорой на моральную аргументацию, а правовая и политическая проблематика обычно рассматривалась ими как часть моральной проблематики. Начало этой тенденции положил старший по времени из французских просветителей Ш. Монтескье в его учении о "принципах правления". Под принципами правления он понимал то, что побуждает людей действовать в области политики при данном правовом строе. Такими принципами правления являются, по Монтескье, так называемые "политические добродетели", свойственные людям при разных формах правления и соответствующие им. Добродетель есть принцип правления в демократии. В аристократии добродетель также необходима, но "ее душа" - умеренность. В монархии место добродетели занимает заменяющая ее честь. С философской точки зрения честь - это предрассудок, ложная добродетель, но в условиях монархического правления она полезна и даже необходима. Хотя эти политические добродетели реализуются в политике, потому они и названы политическими, по своему внутреннему содержанию они есть моральные принципы и мотивы (Монтескье, 1955). Тем самым Монтескье видел основания права и политики в сфере морали. Впоследствии лишь немногие из французских просветителей разделяли главные идеи социальной и политической философии Монтескье в их совокупности, в том числе и его учение о принципах правления, однако свойственная ему тенденция обоснования политики и права на принципах морали обрела широкое распространение и признание. Показательно, что статья Д. Дидро "Общество" в "Энциклопедии" имела подзаголовок - "Мораль". Тем самым понятия "общество" и "мораль" предстали в его представлении если и не тождественными, то весьма близкими. Это подтверждает и содержание статьи, где общественная проблематика конкретизирована преимущественно через анализ общественных склонностей, долга, добродетелей и пороков (Дидро, 1978).
2.2. Просветительские трактовки "природы человека" и общества. Ж.-Ж. Руссо
Одной из наиболее значимых идейных тенденций в философии французского Просвещения стало переосмысление ею фундаментального для всей новоевропейской философии понятия "природа" и производного от него понятия "естественное". Понятие "природа" рассматривалось в двух главных философских значениях: во-первых, природы, понятой как совокупность всего существующего самого по себе, включая внешнюю для человека природу в качестве объекта естествознания, и, во-вторых, природы в значении специфической сущности той или иной вещи.
Исследователи французского Просвещения неоднократно обращали внимание на то, что просветительским трактовкам природы и естественного было присуще явно выраженное нормативное значение, т.е. преобладавшая в XVII в. преимущественно естественнонаучная трактовка природы дополнилась у французских просветителей нормативно-ценностной. Природное и естественное, включая "естественный разум" человека, воспринимались при таком подходе как обладающие положительным ценностным содержанием и представлялись в форме подлежащего осуществлению идеала. В результате французскими просветителями было осуществлено максимальное сближение содержания понятий "естественное" и "разумное", которым соответственно противостояли "неестественное" и "неразумное", "недолжное". В соотнесении с положительно оцениваемым естественным, все неестественное, не соответствующее ему, представлялось, скорее, противоестественным. Нормативная трактовка просветителями природы и естественного в социальной философии стала теоретическим основанием для выработки ими резко критического отношения к предшествовавшей истории и к современному общественному состоянию. Прежнее противопоставление естественного и искусственного в общественной жизни все больше принимало форму антитезы естественного и противоестественного.
Прошлая историческая и современная действительность отвергалась ими как неестественная, неистинная и неразумная, то есть не соответствующая требованиям "естественного разума" и потому не имеющая права на существование. Деспотизм и социальное неравенство рассматривались как крайние проявления такой неестественности, поскольку они противоречили признанию всех людей "по их природе" равными и свободными.
Наиболее явным образом нормативная интерпретация понятия природы проявилась именно в просветительских трактовках "природы человека". Это понятие, интерпретировавшееся как обозначение вечной и неизменной, присущей каждому индивиду сущности, являлось базовым в социально-философской проблематике. В трактате "Рассуждение о происхождении неравенства между людьми" Ж.-Ж. Руссо утверждал, что познание природы человека есть "единственное остающееся у нас средство устранить множество затруднений на пути к познанию действительных основ человеческого общества" (Руссо, 1969г).
Философия XVII в. исходила из предпосылки, что природа как специфическая сущность человека присуща всем людям везде, во все времена и в равной мере. Декарт, в частности, был убежден, что не только сущность, но и атрибутивные свойства, такие, как разумность, не могут различаться у людей не только по качеству, но и по количеству, т.е. человек не может обладать разумом в большей или меньшей степени.
Природа человека в качестве естественного в человеке изначально противопоставлялась всему искусственному в нем, как созданному или приобретенному им. В той традиции формулировка "искусственная природа человека" означала бы немыслимое словосочетание "искусственное естественное".
Для просветительской мысли характерно понимание исторического общественного состояния людей как приобретенного ими и в этом смысле искусственного. Именно Просвещение выработало и утвердило на долгое время общую схему исторического процесса, воплощенную в формуле "дикость -варварство - цивилизация". В противоположность большинству просветителей, для которых "просвещенное" цивилизованное состояние представлялось намного предпочтительней первоначальной дикости, Руссо в первом, и отчасти во втором своих трактатах, выступил с уничтожающей критикой приобретений цивилизации. В моральной философии и в эстетике Руссо противопоставил естественные, близкие природе чувства людей извращенным цивилизацией, с ее науками и искусством, рациональным нормам искусственных общественных условностей и установлений.
За время, прошедшее от времени написания им первого из философско-теоретических трактатов "Способствовало ли возрождение наук и искусств совершенствованию нравов" и последнего "Об общественном договоре или принципы политического права", Руссо осуществил значительный пересмотр собственных оценок искусственного цивилизованного состояния человечества. В первом, а отчасти, и во втором трактате "Рассуждение о происхождении неравенства между людьми", Руссо, рассматривал современные ему общества как "скопище искусственных людей и притворных страстей", осуществившее порчу наших естественных наклонностей и не имеющее "никакого действительного основания в природе" (Руссо, 1969г). Он категорически отвергал достижения цивилизации. Позже он, напротив, был склонен подчеркивать преимущества и приобретения исторического цивилизационного процесса. Он обнаружил, что "новое усовершенствованное искусство жить совместно исправляет зло, причиненное природе искусством первоначальным" и во многих отношениях превосходит естественное состояние (Руссо, 1969а).
Для Руссо, как и для большинства его современников, было несомненным, что внешние формы общественной жизни, нравы, обычаи и тем более формы политической организации общества являются искусственными созданиями людей. "Искусственный организм Правительства есть творение другого искусственного организма (суверена)". "Организм человека - это произведение природы; устройство Государства - это произведение искусства" (Руссо, 1969в). Принципиальной новизной обладал его вывод, что не только все внешние формы и способы существования людей, но и сама сущность человека, его природа является исторической, созданной самим человеком в ходе его истории, хотя и без явно осознанных намерений, а зачастую и вопреки им. Как заметил Руссо, уже Диоген тщетно бродил с фонарем по рынку в поисках человека по той причине, что "он искал среди своих современников человека времен уже минувших" (Руссо, 1969г). Даже во времена Диогена, считал он, природа человека была далеко не той, что прежде, а в наши дни она совершенно иная, чем в прошлом. Еще во втором из своих главных теоретических трактатов Руссо писал о "последовательных изменениях природы человека" и полагал своей целью уяснение того, "что врожденно и что искусственно в теперешней природе человека" (Руссо, 1969г). Позже, развивая идеи об исторической изменчивости природы человека, Руссо видел задачу законодателя в том, чтобы искусственно создать из толпы народ и сформировать нового человека: "Тот, кто считает себя способным создать народ, должен чувствовать себя способным, так сказать, изменять человеческую природу и дать человеку взамен его естественных врожденных сил приобретенные искусственные силы" (Руссо, 19696).
Вывод об исторической изменчивости, т.е. историчности человеческой природы, должен рассматриваться как личное новаторское приобретение Руссо, означавшее его разрыв с общими фундаментальными установками просветительской мысли - убеждением в существовании вечной и неизменной природы человека. Руссо предстает в качестве непосредственного предшественника более поздних и более развитых форм философского историзма.
2.3. Гельвеций об искусственности общественно-исторического существования человека
В социально-философских и этических учениях Руссо и Гельвеция воплотились полярно противоположные идейные тенденции. Их место в ряду других философов французского Просвещения, по устоявшимся представлениям, находится на противоположных полюсах. Эта противоположность философских позиций имеет непосредственное отношение к проблематике соотношения естественного и искусственного в общественной жизни.
По поводу неравенства людей в отношении их чувств и умственного развития Гельвеций в книге "О человеке" замечал: "Руссо и я держимся на этот счет противоположных взглядов" (Гельвеций, 1974). Свой вывод, что порок и добродетель "может быть лишь чем-то приобретенным", он прямо противопоставлял позиции Руссо, полагавшего, что чувство справедливости и идея добродетели врождены человеку, укоренены в его природе (Гельвеций, 1974).
Гельвеций обоснованно считается одним из ведущих теоретиков утилитаризма в моральной и социальной философии с присущим утилитаризму принципом "максимальная польза для максимального числа людей". Общепризнанно, что Гельвеций видел в эгоистических личных интересах единственный движущий стимул всех человеческих поступков. Столь же известно и то, что проповедовавшийся Гельвецием утилитаризм был утилитаризмом гедонистическим, поскольку всякая польза в конечном счете сводилась им к чувственным удовольствиям. Учение Гельвеция стало наиболее последовательной реализацией идеи о всемогуществе воспитания и среды в формировании человека.
Почти все основное содержание его итоговой, опубликованной посмертно, книги "О человеке" может быть интерпретировано в контексте проблематики соотношения естественного и искусственного в жизни человека и общества. К такому выводу приводит не только взгляд извне с позиций современных исследовательских интересов, но именно так понимал свою центральную тему, исследовательскую задачу, и, соответственно, основное содержание книги и сам ее автор: "Является ли различие между умами следствием организации либо воспитания - таков предмет моего исследования" (Гельвеций, 1974). При этом под "организацией" Гельвеций имел в виду природное в человеке, а воспитание трактовалось им столь широко, что оказывалось синонимом всего приобретенного и искусственного.
Главный тезис Гельвеция, опровергаемый Дидро в его пространном сочинении, посвященном критике книги "О человеке", - это вывод, что все различия между людьми зависят от воспитания и что "воспитание и только воспитание делает людей тем, что они суть..." (Дидро, 1991). Для Дидро при этом очевидно, что воспитание понято Гельвецием как искусственное в его противоположности природному. Сам он противопоставил Гельвецию позицию, согласно которой во взаимодействии воспитания и
природы решающая роль принадлежит не воспитанию, а природе: "Нельзя дать человеку того, в чем ему отказала природа; скорее можно разрушить то, что она дает. Но воспитание может улучшить ее дары". "Польза воспитания состоит в том, что оно совершенствует природную склонность, если она хороша, и заглушает ее, если она дурна, но оно... не может восполнить недостающую способность" (Дидро, 1991).
Основное содержание положений и выводов книги Гельвеция "О человеке" вкратце можно резюмировать так: люди тождественны по своей человеческой природе. Эту предпосылку Гельвеций считал бесспорной и разделял ее с большинством своих предшественников и современников. Но в отличие от большинства их он полагал, что индивиды подобны друг другу не только по их сущности (человеческой природе), но и фактически рождаются почти одинаковыми.
В отличие от большинства предшественников, стремившихся конкретизировать содержание понятия "природа человека", обнаруживая в ней некоторый набор изначально заложенных разных качеств, стремлений и способностей, Гельвеций отказался от подобных предположений: "Так как человек рождается без идей, без пороков и добродетелей, то все, даже гуманность, есть в человеке его приобретение. Этими чувствами он обязан своему воспитанию" (Гельвеций, 1974).
От природы у людей есть только одно-единственное врожденное качество: их физическая чувствительность, способность через органы чувств получать ощущения. Эта чувствительность у людей одна и та же, и на этом уровне между ними нет различий. Ощущения в свою очередь могут доставлять человеку физические удовольствия или страдания. Стремление получать удовольствия и избегать страданий есть единственный источник и двигатель всякой человеческой деятельности. Гельвеций многократно воспроизводил это положение: ".физическое удовольствие и страдание и есть единственное начало всех человеческих поступков". ".физическая чувствительность есть единственный двигатель человека" (Гельвеций, 1974). Речь шла при этом, конечно же, только об удовольствиях и страданиях для себя, и потому человек в своих стремлениях изначально эгоистичен, себялюбив. Эгоизм и себялюбие есть лишь другое название для проистекающего из физической чувствительности стремления к удовольствиям: "Единственное чувство, которое она (природа - И.Л.) с детства запечатлела в наших сердцах, - это любовь к самим себе. Эта любовь, основанная на физической чувствительности, обща всем людям. Поэтому, как бы различно ни было их воспитание, это чувство всегда одинаково у всех" (Гельвеций, 1974).
Поскольку изначально по природе и от природы внутренне индивиды одинаковы, постольку единственным источником всех различий между ними может быть нечто внешнее им; их различия целиком и полностью проистекают извне, от жизненных условий и обстоятельств. "Человек, - писал Гельвеций, - воспитанник всех окружающих его предметов, всех тех положений, в которые его ставит случай. всех происходящих с ним случайностей" (Гельвеций, 1974). Именно потому, что вся до деталей совокупность жизненных обстоятельств никогда и ни для кого не бывает в точности одинаковой, люди в результате оказываются столь разными. "Вся моя жизнь есть, собственно говоря, лишь одно продолжительное воспитание" (Гельвеций, 1974). "Воспитание всемогуще", - повторял Гельвеций; эта формула стала названием одной из глав книги.
Воспроизводя эти идеи Гельвеция о всемогуществе воспитания, не следует упускать из вида свойственную ему предельно расширительную трактовку воспитания. Воспитание в его представлении вовсе не сводится к целенаправленному процессу воздействия на человека в целях его формирования и изменения, а объемлет все многообразие связей индивида с его окружением, начиная с непосредственно данных ему предметов и процессов природной среды, включая взаимодействие с окружением на протяжении жизни и заканчивая влиянием на него политической власти и законодательства. Сам Гельвеций был убежден, что решающее воздействие на процесс и результаты воспитания, формирующего человека, оказывают форма правления и законы государства.
Большинство этих идей Гельвеция не просто восходит к Локку, но и непосредственно от него заимствовано. Однако их выводы оказались не только не тождественными, но в ряде существенных отношений прямо противоположными.
Как известно, в полемике с рационалистическим учением Декарта о врожденных идеях Локк стремился доказать, что разум человека изначально не обладает никакими врожденными идеями: ни теоретическими, ни практическими, и что все идеи человек получает от чувств. При этом он уподоблял разум "чистой доске", на которой лишь чувства пишут письмена. Локк также полагал, что побудительным источником деятельности человека является внутреннее беспокойство как следствие чувственного неудовольствия. Индивид в состоянии удовлетворения ничем не побуждается к действию, и непосредственная цель всякой деятельности состоит в том, чтобы достигать удовольствия и избегать
страданий. Удовольствие и предметы его доставляющие есть добро, а страдание - зло. В этом разногласий между Локком и Гельвецием нет.
Далее, однако, появляются различия. Во-первых, представления о "чистой доске" Локк относил к вырабатывающему идеи познающему разуму, т.е. к рациональному логическому познанию. Сам человек в целом, по его представлениям, никак не чистая доска. У него нет врожденных идей в форме рационально формулируемых принципов, но есть врожденные качества, силы и способности человека. Во-вторых, в отличие от Гельвеция Локк полагал, что индивиды изначально различны, как различны и их удовольствия и страдания. Поэтому добро и зло для каждого индивида свои особенные, и единственным их критерием служит непосредственное чувство удовольствия (неудовольствия) каждого. При этом Локк считал невозможным объяснить, почему удовольствия и страдания людей различны и почему они именно таковы, а не иные. В-третьих, среди сил и способностей человека, по Локку, наличествуют такие способности души, как свобода и воля. Именно воля в состоянии осуществлять рациональный выбор между разными возможностями поведения человека, ориентируясь не только на непосредственные удовольствия или неудовольствия, но и на их предполагаемые отдаленные последствия, и человек благодаря своей свободе способен этот выбор осуществлять.
Акцент на зависимость наших знаний от данных органов чувств определил суть решения Локком теоретико-познавательной проблемы об источнике наших знаний. Единственным их источником объявлен чувственный опыт, в котором человек зависим от воздействующих на органы чувств извне вещей и в этом смысле пассивен. Однако Локк вовсе не был склонен транспортировать такое понимание познающего субъекта в область практического социального действия. В этом источник его расхождений с Гельвецием.
Хотя "практическая" (гражданская и моральная) философия Локка обосновывалась им на том же сенсуалистическом теоретико-познавательном фундаменте и в том же его главном философском сочинении "Опыты о человеческом разумении", цели и пафос ее были иными. В практической философии Локк выработал модель самоопределяющегося субъекта практического действия, самостоятельно вырабатывающего свои цели, осуществляющего и реализующего собственный индивидуальный сознательный выбор. В этом контексте апелляция Локка к тому факту, что чувства удовольствия и неудовольствия вызываются у индивидов разными причинами и что добро и зло сугубо индивидуальны, предстала как решающий аргумент в пользу того, что человек только лично сам может и должен принимать решения для себя и не вправе передать это право кому-то другому. Именно целям всемерно содействовать формированию сознательной и ответственной прежде всего перед самим собой позиции человека подчинена и педагогическая система Локка, по своей направленности во многом противоположная теории воспитания Гельвеция.
Если сравнить позиции Гельвеция и Руссо, то принадлежность их к различным тенденциям внутри французского Просвещения не помешала Руссо хотя бы отчасти воспринять и пропагандировать идеи о решающем воздействии системы общественного воспитания на человека. Об этом свидетельствуют многие формулировки его "Общественного договора", в том числе и обоснованная в нем программа обязательного публичного образования и воспитания в справедливо организованном обществе, призванная сформировать "нового человека".
Если единственная данная от природы естественная способность человека есть его физическая чувствительность и единственное естественное его стремление - это проистекающее из нее эгоистическое стремление к чувственным удовольствиям, то все остальные страсти и стремления человека, не говоря уж о способах их удовлетворения, по существу являются искусственными: "Все в нас есть искусственная страсть, за исключением физических потребностей, удовольствий и страданий". Единственное жизненное начало человека - "его физическая чувствительность". Из нее проистекают "любовь к удовольствию и ненависть к страданию". Все они являются "лишь замаскированной любовью к власти в применении к различным способам обеспечить себе эту власть" (Гельвеций, 1974).
Гельвеций приходит к выводу: человек во всех своих жизненных проявлениях формируется искусственной общественной средой, и сам он во всех его потребностях, интересах, стремлениях и страстях является всего лишь искусственно сформированным существом. Искусственная среда в конце концов преобразует и оформляет даже его единственное данное от природы естественное стремление -эгоизм: "Все, вплоть до себялюбия, является у нас благоприобретенным. Мы учимся любить себя, быть гуманными или негуманными, добродетельными или порочными. Нравственный человек - целиком продукт воспитания и подражания" (Гельвеций, 1974).
Что же нового и своеобразного для социальной философии дал Гельвеций своей трактовкой взаимодействия естественного и искусственного в жизни людей?
Он представил и обосновал наиболее крайнюю позицию в общем массиве французской социально-философской и антропологической мысли XVIII в., сведя до минимума роль и значение природы человека и всего естественного в человеке, в его деятельности и в общественной жизни. По мысли Гельвеция, все в человеке и в его жизни за исключением данной от природы его физической чувствительности и непосредственно проистекающего из нее стремления получать удовольствия и избегать страданий является по происхождению искусственным. Сказанное относится как к индивидам, так и к их совокупности во взаимосвязях с другими людьми, т.е. к обществу.
Общественная среда, по убеждению Гельвеция, целиком и полностью формирует индивидов не только в их общественных, но и в их сугубо личных и психологических качествах. Сама общественная среда во всех своих измерениях (в праве и законодательстве, в морали и обычаях, в общественных потребностях, способах деятельности, умениях и т.д.) также представляет собой чисто искусственный конструкт.
Известно, что именно реализованный Гельвецием с максимальной полнотой тезис французского Просвещения о решающей роли среды и обстоятельств в жизни людей впоследствии стал необходимой предпосылкой для революционных, в том числе, и социалистических выводов о необходимости радикального преобразования общественных условий и форм как средства развития и совершенствования человека.
Гельвецию важно было продемонстрировать, что почти все в жизни людей является по происхождению не естественным, а искусственным. Искусственное предстало для него преимущественно, а то и исключительно, в его противопоставлении естественному, прирожденному, укорененному в природе человека, т.е. в его негативных характеристиках, что оно не есть естественное. Вопросы же, что и каково оно само по себе, в его внутренних определенностях и способах существования мало интересовали Гельвеция. Он ограничивался самыми общими характеристиками искусственного как созданного людьми, не существующего прирожденно и не укорененного в человеческой природе.
Второй существенный момент, показывающий своеобразие философского осмысления Гельвецием проблематики искусственного в общественной жизни, связан с тем, что для него человек в отношении к искусственной среде и обстоятельствам предстал в качестве объекта воздействия и их продукта, а не как творящий их субъект.
2.4. Дидро и Вольтер о взаимодействии искусственного и естественного в общественной реальности
Позиции Гельвеция в отношении искусственного действительно могли представиться чрезмерно крайними. Именно так они и воспринимались его современниками-просветителями, в том числе и Д. Дидро, посвятившем объемистый труд постраничному критическому анализу книги "О человеке". Дидро стремился восстановить баланс, нарушенный, по его убеждению, Гельвецием в трактовке соотношения между природной организацией человека и его привитыми воспитанием искусственными качествами. Сам Дидро был убежден, что искусственным образом с помощью воспитания вообще нельзя придать человеку никаких новых качеств, а можно лишь преобразовывать природные, совершенствуя их или же, если они дурны, препятствуя их проявлениям (Дидро, 1991). Для Дидро общественное, хотя еще и не государственное, существование человека изначально и необходимо: "Люди созданы ради жизни в обществе", и человек не смог бы жить вне общества. "Природа и строение человека таковы., что он ею предназначен для общества" (Дидро, 1978).
"Природные потребности людей делают их зависимыми друг от друга, а разнообразие дарований, способствующее их взаимной помощи, связывает и объединяет их" (Дидро, 1978). Согласно Дидро, в самой природе человека уже содержится ряд стремлений, "естественных склонностей" и даже "принципов", таких например, как "принцип общительности". В то же время общественная жизнь порождает новые искусственные потребности, обязанности, желания и навыки людей. Некоторые из "естественных склонностей", как полагал Дидро, соответствуют общим правилам разума, но в целом, особенно это относится к искусственным потребностям, "...поскольку наши склонности и страсти часто ему противоположны, нам нужно их ограничивать" (Дидро, 1978).
При сопоставлении взглядов Гельвеция и Вольтера по этой проблематике позиция самого знаменитого и признанного лидера просветительской мысли, осторожного и умеренного во всем, кроме
непримиримости к церкви и суевериям, может служить выражением распространенных в среде просветителей представлений об общественной жизни и о соотношении в ней естественного и искусственного.
Вольтер допускал возможность первоначального существования обособленных индивидов в "естественном состоянии", будучи при этом убежден, что человек "...не мог долго оставаться совсем в диком состоянии" (Вольтер, 1988). Он также фиксировал в присущих человеку как виду потребностях, чувствах и разуме наряду со стремлением к самосохранению наличие не свойственной животным "естественной благожелательности" к себе подобным, выражающейся в сострадании и доброжелательности. Отмечая, что "...это чувство сострадания и доброжелательства бывает часто задушено в нем (человеке - И.Л.) неистовой любовью к себе", Вольтер видел в этом не столько недостаток, сколько необходимость, ибо "...мудрая природа не должна была дать нам большую любовь к другим людям, чем к самим себе." (Вольтер, 1988).
Поэтому доброжелательность никак не могла стать основанием обществ, тем более крупных и процветающих. Источником и основанием общественной жизни людей являются их "великие страсти". Именно они - при всех злоупотреблениях ими - первопричины общественного порядка. Человек не может их лишиться или освободиться от страстей, но он в состоянии их контролировать и направлять своим разумом.
В том, что все эти страсти есть проявления и "ответвления" себялюбия, Вольтер, хотя "Метафизический трактат" был написано им намного ранее, солидарен с Гельвецием. Однако, в противоположность Гельвецию, но зато в согласии с подавляющим большинством просветителей, он рассматривал эти страсти как естественные, укорененные в природе человека и присущие людям от рождения. Тем самым воспроизводилась типичная для мыслителей предшествовавшего века трактовка природы человека как совокупности изначально заложенных в нем естественных способностей, стремлений и страстей.
Вольтер воспроизвел мысли Локка, демонстрировавшего многообразие общественных законов, установлений в разных странах у разных народов в разные времена, умножая иллюстрации их противоречивости и несовместимости, а тем самым и относительности. "Большинство их имеют видимость произвольных" (Вольтер, 1988), да таковым по сути и является. При этом Вольтер воспроизвел и развил восходящую еще к Гоббсу аналогию между законами государства и "правилами игры", о которых предварительно произвольно условились игроки. "Большинство законов так явно противоречат, что мало имеет значения, какими именно законами управляется государство; но действительно большое значение имеет выполнение раз принятых законов". И далее: "Подобным же образом не существует никакой последовательности в тех или иных правилах игры или карты; но нельзя ни минуты участвовать в этих играх, если не соблюдать самым суровым образом те произвольные правила, о которых условились" (Вольтер, 1988).
Тем не менее, мысль, выраженная Вольтером в этих формулировках, существенно отлична от мысли Гоббса. Гоббсу важно было утвердить главенство издаваемого публичной властью положительного законодательства над "естественными законами". У Вольтера акцент иной, сближающий его с Юмом: для существования обществ важно не столько содержание тех или иных социальных норм и даже не действительные последствия для общества их соблюдения, а сам факт их наличия и функционирования; необходимо, чтобы нормы "работали", а то, какие они, уже не столь важно. Вслед за Юмом Вольтер прилагал этот вывод не только к праву, но и к нравственности. Эта необходимая потребность в существовании произвольных по содержанию искусственных норм права и морали, по Вольтеру, сама также является не естественной, а искусственной. Она необходима для совместного существования людей в обществе, также являющемся их искусственным созданием, так как ничто в природе человека не делает общественный способ существования необходимым для него.
В отличие от многих предшественников и современников Вольтер не полагал, что эти естественные законы непосредственно возвещены Богом в Откровении или вложены им в готовом виде в души людей. Вольтер был убежден, что подобных объективных естественных законов добра и зла, которые нам оставалось бы только правильно познать, Бог не дал. От Бога или от Природы людям даны их естественные чувства и естественный разум. Бог "...дал человеку определенные чувства, от которых он никогда не может избавиться и которые служат вечными звеньями и основными законами обществ" (Вольтер, 1988). Эти естественные чувства и разум, ".потребности и страсти и страсти - суть средства, с помощью которых мы учредили общество" (Вольтер, 1988). Вольтер не сомневался в том, что общество и нормы общежития в нем люди искусственно учредили сами.
Стремление удовлетворить естественные чувства и страсти соединяет людей в общество и
делает необходимым выработку ими основных правил совместной жизни, призванных содействовать общему благу и благу всех людей. В итоге суть позиции Вольтера в отношении так называемых "естественных законов" такова. По содержанию эти законы есть правила оптимальной совместной общественной жизни людей. По происхождению они подобно законам государства и нормам морали искусственные, вырабатываются и формулируются людьми, существуют только в обществе и для общества. Однако эффективность их действия зависит от соответствия "естественных законов" чувственной и разумной природе человека, его прирожденным естественным качествам.
Главное расхождение между Гельвецием и другими просветителями (в том числе Вольтером, Дидро) выразилось в спорах о том, где именно проходит граница между естественным и искусственным, между изначально данным человеку от природы и приобретенным в процессах общественной жизни. Гельвецию было достаточно признать естественным лишь одно из стремлений. Вольтер и Дидро, напротив, полагали, что речь должна идти лишь о многообразных общественных формах проявления широкого набора естественных качеств людей.
3. Философское осмысление искусственного культурно-исторического процесса в теориях Дж. Вико и И.Г. Гердера
Одной из особенностей французского и немецкого просвещения в области философского осмысления культуры явилось выдвижение на первый план ее исторических параметров.
Своеобразную интерпретацию проблематика истории культуры получила в трудах итальянского мыслителя Джамбаттисты Вико (1668-1744). Книга Вико "Основания новой науки об общей природе наций" стала первым в новоевропейской светской философии систематическим изложением философии истории как теории реального исторического процесса и одновременно как теории и методологии исторического познания. В то же время она по своему содержанию явилась и философией культуры. Сам Вико называл свою "Новую науку" об истории одновременно "этой Наукой о Культуре" (Вико, 1940). Их различие для Вико состояло в том, что культура - это совокупность всего, созданного людьми, а история - протекающий во времени процесс создания, существования и изменения культуры (Перов, 1998).
Дж. Вико и И.Г. Гердер принадлежат к разным философским традициям и локально и хронологически удалены друг от друга. Между ними отсутствовала непосредственная преемственность; Гердер не был знаком с идеями Вико. Более того, главная книга Вико, появившаяся до того, как сложилось французское Просвещение, по содержанию во многом противостояла преобладавшим установкам просветительской мысли. Гердер же, напротив, Просвещение уже завершал и преодолевал. Несмотря на это многие исследователи не без оснований склонны рассматривать историческую роль и значение идей Вико и Гердера в философии истории и философии культуры совместно. Вико и Гердер первые в новоевропейской философии выдвинули развернутые версии философского историзма и выработали так называемое историческое мировоззрение.
Одним из центральных в общей конструкции "Новой науки" Вико с "вечной идеальной историей" в качестве ее главного предмета стал принцип "совпадения познанного и сделанного".
В новоевропейской философии на всем протяжении ее существования одним из фундаментальных стало признание органической взаимосвязи знания и действия, и соответственно, "познанного и сделанного". Речь идет о хотя и взаимопроникающих, но существенно различающихся тенденциях. Первая из них, выраженная знаменитым афоризмом "знание - сила", фиксирует общеизвестный тезис, утверждающий зависимость эффективности деятельности людей от истинного познания ими природной и общественной реальности. В ней знание постулируется в качестве необходимого условия результативности практических действий. Провозвестником и пропагандистом ее стал Ф. Бэкон. Вторая тенденция, напротив, определяет как бы "обратную" связь, устанавливая зависимость знания от практического действия. В философии XVII в. явным образом она была сформулирована Гоббсом. При обсуждении возможностей познания Гоббс утверждал, будто априорно дедуктивным способом мы можем познавать только то, что мы сами же и сделали. Природа, по Гоббсу, создана не нами, а Богом, и потому наше ее познание может быть только апостериорным, неполным и относительным. Априорное и исчерпывающее знание для людей возможно только о созданном ими самими искусственном, т.е. в математике, так как мы сами конструируем числа и фигуры, и в гражданской философии, предмет которой - искусственно созданное общество-государство. Это и была формулировка "принципа верум-фактум", т.е. что "истинное и сделанное совпадают", или что "сделанность есть условие истинности".
И все же именно Вико сделал формулу "истинное и сделанное совпадают" знаменитой среди
исследователей общепризнанно, что именно принцип совпадения сделанного и познаваемого является центральным в философии истории Вико. Э. Кассирер резюмировал его так: "Для Вико наивысший закон познания сводится к утверждению, что всякое бытие может подлинно познавать лишь то, что оно само создало. Круг нашего знания простирается не далее круга наших творений" (Кассирер, 1998).
Вико был убежден, что "...первый Мир Гражданственности был несомненно сделан людьми", при этом он высказывает удивление, что все философы всегда пытались изучать Мир Природы, который создан Богом и лишь им одним может быть познан и "пренебрегали размышлением о Мира Наций, т.е. о Мире гражданственности, который был сделан людьми, и наука о котором поэтому может быть доступна людям" (Вико, 1940). Это положение настолько важно для Вико, что он многократно воспроизводил его в несколько модифицированных формулировках. Вслед за Гоббсом он ссылался на геометрию, которая также сама строит и познает Мир Величин на основе собственных конструируемых ею элементов, заявляя при этом, что в науке об истории настолько "больше реальности", "...насколько более реальны законы человеческой деятельности, чем точки, линии, поверхности и фигуры" (Вико, 1940).
Доминирующей у Вико была типичная для новоевропейской метафизики установка, согласно которой главным и основным в исследовании деятельности людей является воспроизводство их сознательных представлений об этой деятельности. Об этом свидетельствуют многочисленные формулировки по всему тексту: "...наша наука описывает вечную Идеальную Историю, согласно которой протекают во времени истории всех нации в их возникновении. И тот, кто продумывает, рассказывает самому себе эту Вечную Идеальную Историю, - тот творит ее сам для себя; ведь Мир Наций был, безусловно, сделан людьми... и потому способ его возникновения нужно найти в модификациях нашего собственного Человеческого сознания; и где творящий вещи сам же о них и рассказывает, там получается наиболее достоверная история" (Вико, 1940). Другими словами, из сознания деятелей должна быть постигнута создаваемая ими культурно-историческая реальность: "В этом новом своем главном аспекте наша Наука оказывается историей Человеческих Идей." (Вико, 1940). В результате существо искусственного было понято Вико в достаточно общей форме и притом традиционно: искусственное - это все, зависящее от человеческой воли, и основания чего следует искать в человеческом сознании. Универсальным знанием об искусственном, призванным исследовать историю созданной людьми культуры, по мысли Вико, является филология как "учение обо всем, что зависит от человеческой воли: таковы все Истории Языков, Нравов, Событий как мира, так и войны народов" (Вико, 1940). Уже по этой фразе, а подобные формулировки встречаются неоднократно, нетрудно заключить, что Вико была свойственна расширительная трактовка искусственных вещей, в которые наряду с вещами в собственном смысле как овеществленными продуктами деятельности включались поступки, способы и формы общественной деятельности: обычаи, нравы, законы, языки, представления и пр.
Следует обратить внимание на то существенное обстоятельство, что для Вико история, понятая как история сознания самих действующих лиц и порожденная этим сознанием, - это хотя и главный, но всего лишь один из многих аспектов, в которых в его "Новой науке" представлена философия истории. Рассмотрение той же истории всех наций как воплощения "вечной идеальной истории" - это уже другой аспект. И именно философия "...придает филологии форму Науки, раскрывая перед нею план Идеальной Вечной Истории, согласно которому протекают во времени Истории всех наций" (Вико, 1940). В этом аспекте обнаруживается, что хотя "во времени и по частям", но в ней есть нечто, что не создано людьми, не является продуктом их деятельности и сознания.
Как образно заметил Дж. Коллингвуд, человек у Вико "...как подлинный бог, он - настоящий творец, создающий как форму, так и материю" истории (Коллингвуд, 1980). Если все существующее в истории по происхождению искусственно, то вполне закономерен вопрос, какова в философии истории Вико действительная роль божественного провидения? То, что эта роль, по его убеждению, велика, многократно подчеркивалось им по всему тексту "Новой науки", начиная с первых ее страниц, где Новая наука определена им как "метафизика в свете Божественного Провидения", как "Рациональная Гражданская Теология Божественного Провидения", т.е. "...рассмотрение руководства Божественного Провидения в человеческой природе" (Вико, 1940).
Тот факт, что в истории происходит и осуществляется нечто, явным образом не входившее в цели и намерения действующих людей и, следовательно, не являющееся объективацией их сознания, должен иметь некий внешний по отношению к людям и независимый от них источник. Необходимо объяснить, откуда появляется это непреднамеренное и неосознаваемое в истории и какова его природа: "Наша наука должна быть доказательством, так сказать. исторического факта Провидения, потому что
она должна быть Историей того Порядка, который был дан совершенно незаметно для людей и часто вопреки их собственным предположениям ... ведь если даже этот мир и был создан во времени и по частям, то порядок, в нем заложенный, всеобщ и вечен" (Вико, 1940).
Это нечто, произведенное в истории "совершенно незаметно для людей и часто вопреки их собственным предположениям", составляет слой исторической реальности, созданный людьми, но от них не зависящий. Помимо законов, логики, порядка истории, привнесенного в историю Провидением, в этот слой входят также и результаты деятельности людей в той мере, в какой они существенно отличны от их субъективных целей и намерений. И это также, по мысли Вико, есть следствие и свидетельство того, что Провидение направляет ход истории и приводит к результатом, которые собственными усилиями людей недостижимы. Без содействия Провидения человек не смог бы установить общественный порядок и из трех присущих ему пороков (свирепости, скупости, честолюбия) создать "силу, богатство и мудрость государств". "Ведь все же сами люди создали этот Мир Наций. но этот Мир, несомненно вышел из Некоего Ума, часто отличного, а иной раз совершенно противоположного., и всегда - превосходящего частные цели самих людей, - тех людей, которые ставили себе эти цели. Делая из таких ограниченных целей средства для служения целям более широким, Ум всегда пользовался ими для сохранения поколения Людей на земле" (Вико, 1940).
Тем самым Вико в явной форме сформулировал представления о наличии в исторической действительности, т.е. в деятельности людей и в ее результатах исторического бессознательного, не входившего в их цели и намерения и неосознаваемого ими. Идея исторического бессознательного стала весьма перспективной в последующей философии истории и в разных формах обосновывалась позже Кантом, Шеллингом, Гегелем, а также и в постклассической философии истории. А формулировка Вико об Уме, использующем ограниченные цели индивидов в качестве средства для реализации собственных своих целей, выглядит как непосредственное предвосхищение известных положений Гегеля о "хитрости разума" в истории.
Подобно большинству своих предшественников Вико считал человеческую природу тем реальным основанием, на котором надстраиваются все общественные установления, формы и способы человеческой жизнедеятельности. В то же время существенные характеристики природы человека у Вико подверглись радикальному преобразованию. Социальная философия XVII столетия исходила из глубокого убеждения в том, что существует одинаковая для всех людей во все времена самотождественная неизменная сущность - природа человека. Эта специфическая сущность человека, как полагали, присуща каждому человеку от рождения, прирождена ему и, если перевести это в плоскость проблематики соотношения естественного и искусственного, то она, безусловно, естественна.
Иначе это выглядит у Вико, тем более, что его "Новая наука" была опубликована за четверть века до рассуждения Руссо о происхождении неравенства между людьми.
В тексте книги Вико неоднократно возвращался к вопросу, который он назвал "великим спором": "...общественна ли человеческая природа?" (Вико, 1940). И столь же определенно Вико формулировал однозначный ответ на этот вопрос: "Природа людей обладает той основной особенностью, что они общественны..." (Вико, 1940). Хотя некогда существовала и их "первоначальная природа", но в результате люди из-за своих потребностей были вынуждены жить в обществе и "тем самым восторжествовала их общественная природа. это и есть истинная гражданская природа человека." (Вико, 1940).
Природа человека оказалась, по Вико, общественной и исторической. Вико выработал периодизацию истории всех наций по трем необходимым эпохам, или векам: богов, героев, людей. В основании каждого из веков лежит соответствующий "вид гражданской (общественной) природы человека", а из каждого из этих видов выводятся соответствующие ему и веку все характеристики общественной жизни людей от естественного права и гражданского состояния народов до присущих им языков и характеров (Вико, 1940). Исторические виды природы человека находятся в основании всех производимых людьми искусственных вещей и определяют их. Неизбежным следствием такой исторической установки Вико стала последовательно осуществленная им историзация природы человека во всех ее проявлениях - и через нее и благодаря ей - историзация всей сферы искусственного.
С тех пор, как новоевропейская социальная философия, начиная с Бэкона и Гоббса, стала трактовать общество как искусственный порядок, никто не подвергал сомнению факты исторической изменчивости всех общественных установлений. Но все исторически преходящее в них рассматривалось как случайное, в лучшем случае фиксирующее степень приближения или удаления эмпирически существующих общественных порядков от рационально познанного, соответствующего универсальной и
неизменной человеческой природе. Поэтому оно само по себе и не становилось предметом социально-философского знания. Французское Просвещение, как было показано выше, уделяло историческим параметрам искусственных общественных установлений значительно большее внимание, но и в нем (за редкими исключениями, как у Монтескье) все исторически преходящее соотносилось с рационально выработанным единственно правильным, естественным и разумным, а потому и внеисторическим общественным устройством, в направлении реализации которого движется история. Историческая определенность прежних и современных общественных установлений и отношений в сравнении с ним по-прежнему выглядела как несущественная и случайная. Даже в социальной философии Руссо - при всей ее историчности - программа оптимальной общественной организации, воплощенная в "Общественном договоре", преследовала цель преобразовать человеческую природу и создать нового человека и предполагала рациональное конструирование такого общественного устройства, которое в дальнейшем не будет подвержено историческим преобразованиям.
Вико впервые понял историчность не как второстепенное и случайное, а как необходимое и существенное качество всякого искусственного, всего того, что создается людьми в их истории.
Труды Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803), особенно книга "Идеи к философии истории человечества", являются своеобразным итогом философии истории XVIII в. и могут рассматриваться как целостная философия культуры в ее историческом измерении.
Как и у Вико, философия истории Гердера одновременно является и философией культуры, более того, идея тождества истории и культуры выражена им более последовательно, чем Вико. У Вико их различие основывалось на том, что культура предстала как совокупность многообразных продуктов человеческой деятельности, а история была понята как временной процесс существования и изменений культуры. Гердер и саму культуру представил в процессуальной форме и потому различение культуры и истории у него во многом утрачивает смысл. Непосредственный предмет его философии истории -культурно-исторический процесс.
Человек с его существенными качествами выведен Гердером из всего предшествующего развития природы как его результат и венец. То главное, что отличает человека от всех прочих живых существ и составляет его сущностное своеобразие, по Гердеру, - это культура: "Ни у одного животного нет того, чем отличается почти всякий человек, - нет культуры..." (Гердер, 1977). Согласно Гердеру все народы на любой стадии исторического развития обладают культурой. "Разве есть на свете народ, совершенно лишенный культуры?" - спрашивал он и отвечал со всей определенностью: "некультурных народов нет" (Гердер, 1977).
"Другой вопрос, - продолжал Гердер, - как человек дошел до такого состояния? Что это? -изначально присущее ему отличие от животных или отличие благоприобретенное и искусственно развиваемое? Это уже вопрос иного свойства, вопрос исторический..." (Гердер, 1977). Ответы Гердера однозначны. Культура есть искусственное приобретение человечества, вырабатываемое им самим в ходе исторического процесса. Она надстраивается над органическим строем человека как живого существа и есть надприродное или сверхприродное, но отнюдь не сверхъестественное искусственное историческое творение человека.
У Вико в соответствии со всей предшествующей традицией "искусственное" все время рассматривалось в его соотношении с "естественным", которое, по Вико, в обществе также есть, в том числе и как естественное право народов. Широко использовал он и традиционные для социальной философии Нового времени понятия: "природа человека", "естественное право" - хотя в результате по своему содержанию они оказались у него общественно-историческими. Гердер от этой традиции отошел. Гердеру вовсе не было свойственно преуменьшение "природной составляющей" в человеке, его "органического строя" в ряду всех живых существ на Земле. Однако специфическую сущность человека он видел именно в культуре, понятой как целиком искусственное образование. Более того, одной из принципиальных новаций философии Гердера считается то, что он вовсе отказался от представления о единой человеческой природе, признавая существование множественности разных "природ человека". Как писал Коллингвуд: "Гердер, насколько мне известно, был первым мыслителем, глубоко обосновавшим сам факт различия между типами людей, - для него человеческая природа не однородна, а разнообразна" (Коллингвуд, 1980). Нетрудно увидеть, что это означало гораздо большую степень историзации человеческой природы в сравнении с Вико и тем более Руссо, - у них речь шла об историчности одной-единственной природы человека, а не о разных.
Еще более показательно для своеобразия понимания культуры Гердером, что культурный человек, по его представлениям, изначально и непременно есть человек общественный. В трактовке
культуры (и всякого искусственного) Гердер отказался от прежней исходной модели изолированного индивида, якобы самостоятельно ставящего цели и реализующего их. Вопрос о целях, в ходе реализации которых, как ранее полагали, создаются искусственные вещи, у Гердера явно отходит на второй план. Человек для него - это не только умелое, но и обучающееся существо, - точнее: умелое только потому, что обучилось в процессе воспитания и взаимодействия с другими людьми. В качестве обучающегося (обретающего умения) человек изначально принадлежит обществу, он фактически всегда существовал только в обществе и без общества и помимо него вне воспитания и обучения никто не стал бы человеком. Человек "...до сих пор воспитывался в обществе и воспитывался для общества; не будь общества он не родился бы и не стал человеком" (Гердер, 1977). Человеку лишь кажется, писал Гердер, что он все производит из себя, - на деле его способности зависят от других. Это иллюзия не только философов, а и большинства людей. Но - философ "...в истории может постепенно шаг за шагом проследить, как создавался, как воспитывался наш человеческий род...". И как итоговый вывод: "Каждый образ жизни воспитывает человеческий род" и "наш род мог быть воспитан только самим собою" (Гердер, 1977).
Итак, обучается и воспитывается не только каждый индивид, но и человеческий род, человечество в целом. Тем не менее различия между позицией Гердера и большинства просветителей и в этом отношении были существенными. Общая тенденция просветительской мысли рассматривала воспитание и совершенствование человека в первую очередь как процесс преобразования его сознания.
Согласно Гердеру, формирует человека и придает ему форму именно культура. После него, включая Канта и Гегеля, образование понималось, в первую очередь, как "окультуривание" человека, преодоление его телесности и "возвышение до всеобщего".
Таким образом, и в трактовке образования главное отличие Гердера от идей французского Просвещения выразилось в преодолении суперрационализма и в акценте на практическую сторону жизнедеятельности людей, не сводящуюся к преобразованию их сознания.
Существенным приобретением философии культуры Гердера стало понимание культуры как процесса. Процессуальность культуры была понята им не как внешнее сопутствующее существованию культуры обстоятельство, а как ее важная внутренняя определенность. Эта процессуальность развертывается у Гердера в двух взаимосвязанных, и в то же время, различных измерениях.
Во-первых, культура непосредственно существует в форме процесса. Все люди становятся культурными, т.е. обучаются умениям, навыкам, формам жизни от других людей и передают их, в свою очередь, другим людям. В отличие от самостоятельно существующих созданных людьми вещей их умения, навыки, способы и формы жизни существуют лишь постольку, поскольку они перенимаются и воспроизводятся людьми. Иным образом они существовать не могут. Существование в процессе непрерывного воспроизводства есть основной способ бытия культуры.
Во-вторых, этот процесс непосредственного воспроизводства культуры есть одновременно и вместе с тем также и исторический процесс, - более того, способность обучаться от других людей, по Гердеру, есть необходимая и достаточная предпосылка истории. Только благодаря ей и существует история людей. Это и есть история и только поэтому она есть. "Человек - это искусно построенная машина, наделенная генетической диспозицией и полнотой жизни: но машина не играет на самой себе, и даже самому способному человеку приходится учиться играть на ней". "Таков принцип истории человечества; не будь этого принципа, не было бы и самой истории. Если б человек все получал изнутри себя. то существовала бы история человека, но не история людей, не история целого человеческого рода" (Гердер, 1977).
Гердер сформулировал то, что он именовал "принципами философии истории". Таких принципов, по его представлению, два: традиция и органические силы. Непосредственное взаимодействие того, что Гердер называл традицией и органические силами, призвано было раскрыть механизм исторического существования и преобразования культуры. Традиция в буквальном смысле, по Гердеру, - это "предание", - то, что передается извне от человека к человеку, от поколения к поколению. Органические силы - это проистекающие "изнутри человека" способы вариативного освоения, то есть преобразования в свое собственное, а также применения и в результате изменения им переданного ему по традиции. Всякое научение осуществляется через подражание другим и упражнение собственных сил и способностей. В результате "воспитание человеческого рода" представлено Гердером как процесс генетический (передача традиции) и одновременно как органический, в котором традиция усваивается, преобразуется и применяется. "Мы можем как угодно назвать этот генезис человека во втором смысле, мы можем назвать его культурой, то есть возделыванием почвы, а можем вспомнить образ света и назвать просвещением,
тогда цепь культуры и просвещения протянется до самых краев земли" (Гердер, 1977).
Только во взаимодействии традиций и органических сил, полагал Гердер, возможно историческое существование культуры. При отсутствии традиции органические силы не имеют предмета приложения, - ведь культура не может вырабатываться индивидами самостоятельно и обособленно. Без усваивающих и воспроизводящих ее органических сил традиция не может продолжать свое действительное существование в обществе. Со времен Гердера такой подход к исследованию культурных традиций постепенно становился преобладающим. Ныне большинство исследователей считают необходимым подчеркивать, что культурные традиции не переносятся на плечах поколений через историю в неизменном виде; они могут длиться только в процессе их усвоения, преобразования и воспроизводства, и это их единственно возможный способ существования. Во времена Гердера подобные рассуждения о традициях и механизме их воспроизводства были поистине новым словом.
Культурно-исторический процесс, по Гердеру, по своему содержанию есть исторический процесс воспроизводства - как самой культуры - так и человека, и человечества. Причем для Гердера в первую очередь важно воспроизводство образов жизни, способов жизнедеятельности и умений людей в их конкретных исторических формах. Культура как искусственный продукт в процессе ее воспроизводства попеременно существует в вещных, объектных, или предметных и человеческих, субъектных формах (как умения, навыки и пр.), т.е. как вне человека, так и внутри него. "Различие между народами просвещенными и непросвещенными, культурными и некультурными - не качественное, а только количественное". И далее: "Если мы примем за основу понятие европейской культуры, то, конечно, найдем ее только в Европе". Наделе же, - "...если человек живет среди людей, то он уже не может отрешиться от культуры - культура придает ему форму или напротив, уродует его, традиция захватывает его и формирует его голову и формирует члены его тела" (Гердер, 1977). Поэтому каждый человек и все поколения людей изначально поставлены в культурно-историческую ситуацию, погружены в мир культуры, которая, как уже упоминалось, только и делает людей людьми, превращая их из животного, обладающего определенными задатками, в человека.
Это один из самых важных и перспективных выводов Гердера об искусственном. По сути Гердер этими выводами вплотную подошел к постижению специфического способа существования общественного искусственного в форме исторического процесса его воспроизводства и преобразования, хотя в явной форме эти идеи были сформулированы в европейской социальной философии значительно позже.
4. Заключение
Французское Просвещение, в отличие от представителей социальной философии XVII в., рассматривавших искусственное как объективацию сознательной воли людей, сместив акценты, главное внимание обратило на объективную данность искусственных продуктов деятельности людей и их активную роль в формировании человеческого сознания, поведения и образа жизни. Искусственные общественные объективации, как оказалось, обладают самостоятельным, независимым от породивших их субъектов, их целей и намерений способом существования и функционирования, играя важную роль в жизни людей и обществ. При этом искусственное рассматривалось в большей мере в его противостоянии естественному, нежели во взаимосвязях и взаимодействиях с ним.
Односторонность исследований искусственного в социальной философии XVII в. состояла в том, что искусственное предстало в них только субъективно, то есть со стороны целеполагающего субъекта. Просветительской социальной философии XVIII в., напротив, был присущ своего рода объективизм в осмыслении искусственного. В представлениях просветителей искусственная среда по способу своего существования как некая объективно существующая по отношению к индивидам данность существенно не отличалась от природной среды. Иными словами, объективизм просветительских трактовок искусственного был, скорее, натуралистическим и выразился в недооценке специфического способа существования, присущего искусственным общественным объективациям в отличие от способов существования природных явлений.
Литература
Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., Политиздат, с.3-471, 1940. Вольтер. Метафизический трактат. В кн.: Вольтер. Философские сочинения. М., Наука, с.265-288, 1988. Гадамер Г.Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М., Прогресс, с.248, 1988. Гельвеций К.-А. О человеке. В кн.: Гельвеций К.-А. Сочинения. В 2 т. М., Мысль, т.2, с.18-258, 1974.
Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., Наука, с.6-232, 1977.
Дидро Д. Последовательное опровержение книги Гельвеция о человеке. В кн.: Дидро Д. Сочинения.
В 2 т. М., Мысль, т.2, с.19-539, 1991. Дидро Д. Общество. В кн.: История в Энциклопедии Дидро и д'Аламбера. Л., с.62-67, 1978. Коллингвуд Дж. Идея истории. Автобиография. М., Наука, с.63-64, 1980.
Перов Ю.В. Становление теории культуры в европейской философии Нового времени. В кн.:
Философия культуры. Становление и развитие. СПб., Лань, с.33-68, 1998. Руссо Ж.-Ж. О естественном состоянии. В кн.: Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., Наука, с.420, 1969а. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или опыт о форме республики. Там же, с.333, 19696. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права. Там же, с.195-217, 1969в.
Руссо Ж.-Ж. Рассуждения о происхождении неравенства между людьми. Там же, с.40-96, 1969г. Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума. В кн.: Спиноза Б. Избранные произведения в 2 т. М., Госполитиздат, т.1. с.354, 1957.
