CC BY
36
З.Э. Тбоева ORCID Ю: 0000-0002-1903-8653
северо-осетинский государственный педагогический институт, г. владикавказ, Россия
УДК 811.11
СОПОСТАВИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ МИФОЛОГИЧЕСКОЙ СЕМАНТИКИ ЯЗЫКОВОГО ОБРАЗА ВЕЛИКАНА НА МАТЕРИАЛЕ РУССКОГО, ОСЕТИНСКОГО И АНГЛИЙСКОГО ФОЛЬКЛОРА DOI: 10.29025/2079-6021-2018-2(30)-104-114
Автор выявляет особенности вербализации образа сказочного героя, анализируя мифологическую семантику отдельных составляющих языкового портрета персонажа и определяя языковую и национально-культурную составляющую образа «великан» в русском, осетинском и английском сказочном и эпическом дискурсе с учетом особенностей ее семантики и функционирования, обусловленных национальным мировидением.
В статье акцентируется внимание на совокупном изучении языковых средств, репрезентирующих образ «ве-ликан/у№йыг/giant» в фольклоре, поскольку именно народное творчество позволяет сохранить на протяжении столетий с минимальными изменениями совокупность коллективных архаических представлений. Обращение к народной словесности трех исследуемых этносов дает возможность расшифровки дифференциальных признаков этнического мифологического мировоззрения. Особое внимание уделяется проблеме соотношения лингвистической и экстралингвистической информации.
Ключевые слова: концепт, языковая картина мира, мифологическая семантика, метафора, этнос, лексема.
Введение. Фольклор выполняет функцию исторической памяти народа, язык же, «благодаря его кумулятивной функции, хранит ее, обеспечивая диалог поколений, не только из прошлого в настоящее, но и из настоящего в будущее» [28, с. 228]. В сюжетосложении сказок и эпоса наблюдается значительное сходство, так как они являются лучшим отражением и хранителем национальной картины мира и мировоззрения того или иного народа. Им присущи четко выраженное композиционное строение и характерная только им стилистика и повторяющийся набор мотивов. В результате образуется универсальность языка фольклора, сохраняя при этом специфику, присущую тому или иному этносу.
Обзор литературы. Изучение семантики образа великана представляется резонным в рамках лингвокультурологии, которая изучает способы и средства репрезентации в языке объектов культуры, особенности представления в языке менталитета того или иного народа, закономерности отображения в семантике языковых единиц ценностно-смысловых категорий культуры.
Центром внимания ученых является сама картина мира и формирующие ее единицы - концепты. Проблеме интерпретации термина «концепт» посвящено большое количество работ. Так, например, Ю.С. Степанов трактует концепт как «сгусток культуры в сознании человека», «пучок» представлений, понятий, знаний, ассоциаций, переживаний, который сопровождает слово», «основная ячейка культуры в ментальном мире человека» [26, с. 43]. В.Н. Телия считает, что «концепт - это то, что мы знаем об объекте во всей его экстенсии. При таком понимании термина «концепт» роль языка второстепенна, он является лишь вспомогательным средством, формой оязыковления сгустка культуры концепта» [29, с. 32].
С.Г. Воркачев определяет концепт как «операционную единицу мысли», как «единицу коллективного знания (отправляющую к высшим духовным сущностям), имеющую языковое выражение и отмеченное этнокультурной спецификой» [8, с. 51].
Под концептом мы будем понимать обобщенный образ предметов, явлений, окружающего мира, ситуаций, коннотаций или ассоциаций, представленных в языке разнообразными языковыми средствами: фразеологизмы, паремии, этнонимы, стереотипы, символы, метафоры. В рамках когнитивной лингвистики метафора рассматривается как одно из главных средств человеческого мышления. Метафора -это феномен не лингвистический, а ментальный: языковой уровень лишь отражает мыслительные процессы. Метафоры - это отражение концептуальных метафор, заложенных в понятийной системе человека и структурирующих его восприятие, мышление и деятельность [21, с. 56].
Отмечается прямая зависимость между способностью оперировать метафорами и способностью к абстрактному мышлению: высказываются гипотезы о существовании языков с малым удельным весом
метафор [10, с. 79]. Так, уровень метафоричности языка определяется «функциональным стилем, т. е. преметафорическое (преимущественно метонимическое) языковое сознание не исчезает, а продолжает существовать на определенных языковых уровнях» [10, с. 80].
Когнитивный подход к метафоре постулирует, что человек реагирует не на саму действительность, а на собственную репрезентацию действительности [34, с. 80-81]. По своей природе метафора также обладает способностью к текстообразованию: она выстраивает единую смысловую нить текста / контекста, на которую «нанизываются» частные смыслы, формируемые иными лингвистическими средствами [25, с. 56].
Методы исследования. Превращению метафоры в один из основных объектов исследования с точки зрения ее связи с процессами категоризации мира способствовала разработанная Дж. Лакоффом и М. Джонсоном теория концептуальной метафоры: «...метафоры проникли в повседневную жизнь не только в языке, но и в мыслях, и действиях. Наша обычная понятийная система, в рамках которой мы и думаем, и действуем, является фундаментально метафоричной по своей природе» [15. с. 453]). Рассматривая метафору как отражение модели мира, существующей в сознании человека, ее следует считать единицей лингвокогнитивной. На основании анализа соотношения исходного значения и результативного значения метафоры может быть выстроена схема, которая отражает закономерности метафорического переосмысления фрагментов действительности, - метафорическая модель.
Метафорическая модель, способная определять наше восприятие жизни, называется базовой. Базовая модель «задает аналоги и ассоциации между разными системами понятий и порождает более частные метафоры» [11, с. 14]. На основании анализа совокупности направлений метафорических переносов в них возможно выявить антропометрическую позицию, служащую фильтром, сквозь который воспринимается мир, и описать когнитивную модель мира, т.е. в конечном итоге объяснить, каким видится мир носителю языка [9, с. 6].
Обращение к метафорическим моделям народного творчества позволяет выстроить метафорический фрагмент языковой картины мира. Эта модель мира является комплексом архетипных представлений, репрезентированных в языковых единицах, который складывается исторически и остается стабильным на протяжении всего времени существования того или иного этноса.
Результаты и дискуссия. Материалом исследования послужили английские народные сказки, опубликованы Джозефом Джекобсом [37, 38]. Русские народные сказки представлены «Народными русскими сказками» [19, 20] А.Н. Афанасьева и «Русскими народными сказками и былинами» [22]. Осетинская картина мира исследовалась на основе «Цжржгойты Аргъжутта» Ш.Ф. Джикаева [33] и «Фыдыужзжджы тауржгьтж: кадджытж, жргьжутта, зарджытж», составитель Кокайты Т.А. [31].
Великаны присутствуют во всех мифологиях мира, считаясь дочеловеческой расой или предками людей, которые жили после богов, так, например: греческие циклопы, скандинавские йотуны и тролли, ветхозаветные Рефаимы, восточно-славянские волоты, ракшасы в Индии и так далее [18].
Непрерывность присутствия образа великана, начиная с древности и по настоящее время, свидетельствует о его важности в культурном и языковом плане. Мы полагаем, что образ великана представляет собой скрытую метафору, вербально репрезентирующую один из базовых концептов, именно «Смерть». Как известно, метафора строится на переносном значение слова, на скрытом сравнении, построенном на уподоблении, аналогии или контрасте явлений, которая рождает ряд образов. В нашем случаем, мы полагаем, что, помимо традиционного образа смерти в виде старухи с косой, в фольклоре существует и более архаичная форма ее присутствия - великан.
Вербальная репрезентация концепта может быть описана на основе анализа толковых, этимологических, фразеологических, словообразовательных, энциклопедических, ассоциативных словарей, а также текстов, в данном случае фольклорных.
Толковый словарь русского языка определяет великана: «традиционный персонаж западноевропейских и южнославянских сказок, скандинавского эпоса и т.п. - очень рослый, крупный, наделённый недюжинной силой человек или сверхъестественное существо, обычно враждебное людям» [6, с. 116]. Английский толковый словарь характеризует великана как "a legendary humanlike being of great stature and strength" [35] или "an imaginary creature like a man but extremely tall, strong, and usually very cruel, appearing especially in children's stories" [43]. В.И. Абаев объясняет значение слова уайыга: «излюблен-
ный персонаж осетинской народной демонологии» [3, с. 68]. В результате анализа словарных дефиниций было выделено ядро образа «великана»: «сверхъестественное существо, противопоставленное людям».
Трактуя слово «великан», А.К. Шапошников возводит его этимологию к праславянскому *великанъ, производному с суф. -анъ от основы прилагательного *великъ, которая произошла от и.-е. *wel-: *wôl -«давить, теснить, угнетать, сжиматься, запирать» [35, с. 100].
Осетинским аналогом русского великана является «ушйыг», происхождение которого В.И. Абаев возводит к иранскому богу ветра Vâyu «ветер», который со временем становится богом войны, мщения и смерти. Имя Вайю многократно упоминается в Авесте как грозное божество, посредник между небом и землей, добром и злом, как индоарийское божество северного ветра и смерти. Он же, как одно из главных божеств в Авесте, выступает в ипостасях божеств войны и неба. По Лукиану, скифы давали клятву Ветром и Мечом [32]. Осетинскому слову ушйыг профессор В.И. Абаев находит параллели в персидском, авестийском и древнеиндийском языках и считает его заимствованным через грузинский. Ушйыги соответствует дэвам, персонажам восточной мифологии, которые представляются великанами, покрытыми шерстью, с острыми когтями на руках и ногах, с ужасными лицами и живут в диких, труднодоступных местах, или внутри гор, на дне озер, в недрах земли [2, с. 68].
Демонизацию бога воздуха профессор Абаев В.И. объясняет возникновением новой религии, что очевидно из содержания Нартовского эпоса, в котором ушйыги предшествовали нартам и людям [3, с. 68]. Лингвист отмечает отождествление слов «ушйыг» и «хшйршг» (черт), подчёркивая демоническую природу «ушйыгов».
В осетинском фольклоре также встречаются гуымиры, еще один вид великанов. Данное слово также трактуется как «грубый, неотёсанный человек, идол». В.И. Абаев в своем словаре сообщает, что «до Нартов в Осетии жили wajyg^, до wajyg^ - gumiry». Рассматриваемую лексему, которая переводится как «герой, богатырь, исполин» и пришла в осетинский язык через грузинский, Абаев возводит к племенному названию киммерийцев. Абаев цитирует Вс. Миллера, который отмечает сходство старославянского слова «кумир» и объясняет совпадение значений гуымир-кумир-идол влиянием русского на осетинский, возникшему благодаря переводу церковных книг [1, с. 531].
А.К. Шапошников, составитель «Этимологического словаря современного русского языка», разделяет точку зрения Вс. Миллера, полагая, что слово «кумир» было заимствовано «из сармато-аланск. *kumir- «великан, исполин», восходящего к наименованию культурно-исторической общности киммерийцев (др.-греч. kimmsrioi, аккад^тшт) [35, с. 101].
Согласно этимологическому онлайн словарю английского языка слово "giant", пройдя долгий путь, было заимствовано в английский язык в 13 веке из французского geant и восходит к древнегреческому «gigas». В мифологии так называли сыновей Гейи и Урана, расу божественных, но диких и чудовищных существ, олицетворяющих разрушительные природные силы [38]. Слово "giant" заменило древнеанглийское исконное ent/eoten/ ettin, вытесненное из употребления и ведущее свое начало от протогер-манского itunoz через древнескандинавское iotunn/jotunn, датское jœtte. Значение слово трактуется как «ненасытный едок», «людоед» от суффиксной формы древнеиндоевропейского корня * ed - «есть» [38].
В английских сказках также встречается "ogre", который переводится на русский язык «великан-людоед». Согласно этимологическому онлайн словарю английского языка слово «огр» имеет латинское происхождение и попало в английский язык через французский при переводе «Тысячи и одной ночи», изначально было использовано в сказках Шарля Перро, который, в свою очередь, позаимствовал его из итальянского orco «демон, монстр». Этимология слова трактуется, исходя из римской мифологии, в которой существует бог смерти Оркус (лат. Orcus). Вероятно, первоначально был одним из демонов или мелких божеств загробного мира у этрусков, впоследствии стал считаться правителем загробного мира. Позже образ Оркуса слился с Плутоном, римским аналогом греческого Гадеса (Аида). В английском языке слов «огр» относится к литературному пласту, а не разговорному [41].
Таким образом, этимологически слово великан/ушйыг/giant представляет собой дикую разрушительную силу, которая имела двойственный характер (осетинский/русский), но теперь обладает преимущественно отрицательным значением. Эта сила призвана давить, запирать, поедать, а также непосредственно связана со смертью или является ею.
В ходе анализа русских сказок выяснилось, что в процентном соотношении слово «великан» встречается в них значительно меньше, чем в осетинских и английских сказках. Сама лексема «великан» появляется в сказке «Соль» (повстречался Ивану-дураку на неведомом острове великан с огромными усами, «на усах вачеги висят - после дождя сушит») [20, с. 165]; «Поди туда - не знаю куда, принеси то - не знаю что» (Подхватили великаны Марью-царевну, отнесли на Океан-море и стали на середине на самой пучине); «Волшебный конь» (два брата великана не могут поделить отцовское наследство, решают «драться не на живот, на смерть, кто в живых останется - тот обе вещи получит») [20, с. 20].
В сказке «Медведко, Усыня, Горыня и Дубыня-богатыри» главный герой встречает трех богатырей, описание действий которых явно свидетельствует об их великаньей сущности: Усыня («на берегу стоит человек, спёр реку ртом, рыбу ловит усом, на языке варит да кушает» [19, с. 198]); Горыня («захватил тот богатырь целую гору, понёс в лог и верстает дорогу») и Дубыня («богатырь дубьё верстает: который дуб высок, тот в землю пихает, а который низок, из земли тянет») [19, с. 199].
Особый интерес представляет Святогор, о котором повествуется в былине «Илья Муромец и Святогор». Илья впервые встречает великана, когда тот спит, и наносит спящему в седле Святогору несколько ударов, но тот даже не просыпается. При этом Святогор незаметно для себя хватает Илью с его конем и бросает в карман (за пазуху). По прибытию в Святые горы Святополк замечает Илью, и они решают побрататься. Вскоре они видят стоящий среди гор раскрытый гроб и решают в него лечь. Илье гроб оказывается велик, а Святогору впору. Он просит Илью накрыть его крышкой. Снять крышку и освободить Святогора, однако, не удается. Попытки Ильи Муромца помочь приводят к появлению железных обручей, которые окончательно запирают Святогора. Последний осознает неизбежность смерти и завещает Илье свой меч, а также предлагает воспринять часть его огромной силы через посредство последнего дыхания. Илья принимает часть силы, но от второго предложения отказывается, понимая, что земля не будет его носить. В целом в положительном образе великана проскальзывает его хтониче-ская темная суть, когда он признает, что его дыхание убило бы богатыря (дохнул бы я на тебя мертвым духом. Тут бы тебе и конец был) [22, с. 321].
Важно отметить тот факт, что в самой былине Святогора называют богатырем, а не великаном. Суть Святогора становится очевидна по ходу чтения былины: конь - его лютый зверь, носит Илью в кармане вместе с его лошадью три дня, удары Ильи палицей и шалапугой не производят впечатления.
Повествование о Святогоре имеет сходный сюжет с осетинским сказанием о великане Муккаре, в котором происходит соревнование силами между персонажами. Сослан понимает, что силой ему не удастся справится с ужйыгом и прибегает к хитрости, предлагая Муккаре лечь на дно моря и дождаться, пока оно покроется льдом. Ужйыг соглашается, но ему не удается избавиться от ледяных оков и он погибает. В некоторых вариантах сказания, поняв, что настал его смертный час, великан дышит мертвым духом на Сослана, но тот остается невредим.
Подводя итоги характеристики Святогора, мы отмечаем отсутствие информации о его подвигах до встречи с Ильей Муромцем, фиксированность его географического положения, инертность действий и неизбежность его смерти (гроб, созданный по его меркам). Его единственная роль заключается в хранении и передаче волшебного предмета (меч-кладенец). Объяснением всему этому может служить тот факт, что Святогор является живым мертвецом, представителем мира мертвых, который не может появляться в мире людей за пределами особого места (Святых гор).
Профессор В.И. Абаев отмечает, что «ужйыг» также выполняет роль стража царства мёртвых «мжрдты фсжн дужртт дын иу ужйыг бакжндзжн» (железные врата смерти тебе откроет великан)». В этом отношении интересно отметить параллель английских великанов с русской Бабой-Ягой, которая живет в избушках на курьих ножках. Баба-Яга живет в избушке на курьих ножках, точнее «курных», т.е. окуренных дымом, столбов, на которых славяне ставили «избу смерти» - небольшой сруб с прахом покойника внутри. Баба-Яга внутри такой избушки представлялась как бы живым мертвецом и узнавала о прибытии человека по запаху. Так, ее жилище является местом перехода из земного мира в потусторонний мир [18].
Внимание заслуживает формула волшебной сказки «Русским духом пахнет», которую произносит обычно Баба-Яга при появлении в избушке героя. В свою очередь, великан в английской сказке "Jack and the Beanstalk" встречает главного персонажа фразой: "Fee-fi-fo-fum, I smell the blood of an Englishman,
Be he alive, or be he dead I'll have his bones to grind my bread" [37, с. 42]. В сказке "The Red Ettin" великан использует формулу: "Snouk but and snouk ben, I find the smell of an earthly man, Be he living, or be he dead, His heart this night shall kitchen my bread"' [39, с. 87], где "snouk" обозначает шотландский вариант "sniff, smell, scent out" [35], а выражение "but and ben" - двухкомнатный коттедж от шотландского "but (out) + ben (in)" [35].
В осетинских сказках также встречается выражение, которое используют именно великаны: «Аллон-биллоны смаг дж цжуы» (Здесь пахнет человеком). По мнению В.И. Абаева, в термине аллон скрыто одно из самоназваний осетин в прошлом. Профессор полагает, что аллон - это осетинская форма древ-неиранского aryana «арийский», древнеиндийского arya, так как переход r в l закономерен для осетинского языка [1, с. 47]. Таким образом, во всех анализируемых формулах прослеживается противостояние «свой-чужой: человек и нечеловек». При этом в трех случаях из четырех используется этноним, в кельтской сказке присутствует национальный компонент.
Анализ исследуемого материала показывает, что образ великана в каждой из анализируемых языковых картин имеет четкие границы, хотя в его внешности есть вариации, однако в целом его облик стабилен и определен. Внешний вид великана - антропоморфное существо, отличающееся от людей ростом и количеством голов. В осетинской традиции великан обладает 3-7 головами, в английской -1-3, в русской - одной. В одной осетинской сказке описывается летающий великан [31, с. 28].
В английских сказках дается довольно подробное описание внешности великанов: рост 18 метров в высоту с талией более двух метров [37, с. 63]; fierce grim countenance [37, с. 63] (goggle eyes were like flames of fire, his countenance grim and ugly, and his cheeks like a couple of large flitches of bacon, while the bristles of his beard resembled rods of iron wire, and the locks that hung(Jack down upon his brawny shoulders were like curled snakes or hissing adders) [37, с. 69]. В осетинских и русских сказках упоминается лишь рост, количество голов и глаз, без подробного указания каких-либо других атрибутов. В нартовском эпосе они предстают как существа огромной силы: иногда одноглазые иуцжстон, кривые на один глаз сохъхъыр, семиголовые авдсжрон.
В английских и осетинских сказках великан является людоедом (Jack The Giant Killer, Tom Hickathrift, Nix Nought Nothing, Мжгуыр лжг жмж ус, Урсжр гуымир, Дзылау, Ужрхжг жмж Ужрхтжнжг гуымирты-бжсты). Возможно, аналогия смерти, которая пожирает/уничтожает жизнь.
Местом проживания/пребывания великана в русской, английской и осетинской сказках является «гора/холм/пещера или дом-замок в чаще леса(thicket)/ замок на острове, окруженном рвом» [37, с. 80] (castle that stood on a hillock) [37, с. 84], a cave in the midst of the Mount [37, с. 63], фжсхох [33, с. 140] (Аббайкуыцыччы аргъау), жнждон быдыр [33, с. 200] (Хъараман паддзахы аргъау). В древнерусском языке гора имела значение «возвышенность, покрытая лесом», что объясняет вариативность жилища великана [14].
Гора выступает в качестве наиболее распространённого варианта трансформации мирового древа, представляя собой две связанные друг с другом мифологемы - Гора-небо и Гора - нижний мир, мир мёртвых [18]. Высокие горы считались и центром, и осью мира, выраставшего от их вершин, подобно большому перевернутому Мировому Древу. Вершина могла рассматриваться как место, с которого начинается путешествие в загробный мир [30, с. 63]. Н.Н. Велецкая говорит о том, что у славян существовал ритуал отправления на «тот свет» с гор или холмов [7, с. 68].
Осетинский ужйыг связан не просто с горой, а с черной горой (Сау Хох) [33, с. 206, 213]. Цвет, а именно его восприятие, имеет национальную специфику, определяемую менталитетом народа. Высказываются предположения, что существует «этническая склонность» к тем или иным цветам, так, например: предкам осетин по образу жизни были свойственны «холодные» цвета: голубой, синий, зелёный, серый - цъжх, т.е. краски не предметов, а атмосферы [5, с. 56].
Черный цвет - символ ночного мрака, ассоциирующийся со злом, несчастьем, скорбью, трауром, смертью и загробным миром. Так, эпидемию чумы называли черной смертью; она сама часто изображается в виде черного всадника или скелета, облаченного в черные одежды. Бесолова Е.Б. также полагает, что осетинское слово сау «чёрный» является вербальной репрезентацией траура [5, с. 57]. Чёрный цвет соотносится с западом (страной Теней/мертвых), поэтому в жертву осетинскому домовому Бынаты хи-цаужн приносят чёрную курицу «сау карк» [5, с. 57].
В осетинском языке наблюдается большое количество проклятий жлгьыстытж с определением сау «чёрный»: сау бон дыл ныккжнжд «чтоб наступил для тебя чёрный день» (т.е. «чтобы несчастье пришло в твой дом»); дж бындур сау зылд ныккжнжд «чтобы ты погиб вконец» (т.е. «чтобы основание твоего дома по-чёрному завертелось, или чтоб твой дом по-чёрному был разрушен; чтобы ты разорился вконец)»; дж арты бынжй сау туг скжлжд «чтобы со дна твоего очага выступила чёрная кровь» (т.е. «чтобы очаг твой потух»); дж сау ужрдон дын жрбатулжнт «чтобы прикатили твою траурную (чёрную) арбу»; сау джлгом бау «чтоб ты по-чёрному околел»; сау куырм бау «чтоб ты (по-чёрному) ослеп»; сау сыгъд дыл ссжужд «чтоб ты сгорел по-чёрному, вчистую»; дж сау ржхыс де 'фцжгыл бакжн «чтоб ты надела на шею свою чёрную цепь» и др. [5, с. 58].
Согласно этимологическому словарю В.И. Абаева отмечается параллель между черным цветом у осетин и смертью: сау расыг «мертвецки пьяный», сау сынт «траурные носилки», традиционное причитание сау бон мыл ыскодта «черный день/смерти/траура настал» [3. с. 42]. Анализ фразеологических единиц осетинского языка доказывает, что черный цвет «сау» является символом смерти: сау джлгом бауын, сау ужрдон жрбатулын «привезти покойника», сау туг хьжлжсжй скалын, сау фжнык фестын «умереть», сау хабар «известия о смерти», сау сыджыты хай бакжнын «убить», сау гжххжт «похоронка» [12, с. 263-264].
«В осетинских и английских сказках великан имеет непосредственное отношение к железу: железная палица, iron gate of the castle [36, с. 65], iron club [36, с. 69] жфсжнджын куыйтж [33, с. 51], жфсжн фжндаг. Данный металл в разных культурах олицетворяет силы зла и смерти (Индия - Калиюга «Железный Век тьмы»). В Греции Геродот называл железо «вред человеку», а египтяне - костями бога-разрушителя Сета [27, с. 96]. Отмечается, что железо используется в погребальных обрядах [24].
В иудаизме железо символизирует горе и беду, в христианстве используется в проклятии нарушителям заповедей Бога: «Пусть небо над тобою будет медным, а земля, по которой ступаешь, - из железа!», то есть не будет дождей, земля станет бесплодной, что приведет к голоду и смерти. В библейской традиции железо считалось металлом демоническим, орудием войны и смерти, поэтому при строительстве храма Соломона не были использованы орудия труда, сделанные из железа [13].
Как уже упоминалось выше, концепты и, в частности, концепт «Смерть» часто становятся основой для научных изысканий, авторы которых предлагают разные составляющие категоризации языковой картины мира: смерть как стихия, явление природы или противник [16, с. 112]. Понятие «смерть» абстрактно, но в фольклоре оно приобретает конкретные черты. Образ великана можно трактовать как воплощение базовой метафоры «смерть - переход (буквальный или духовный)», объединяющей поле реализаций уподобления разных аспектов и функций великана роли и формам смерти. Смерть/великан - это граница, врата, переход в иной мир или состояние, например, сна, или форма, разрушение.
Из разряда базовых метафор для обозначения смерти чаще всего используется модель «смерть -сон», что объясняется внешним сходством спящего с умершим: его неподвижность, временное отсутствие в этом мире. Так, значением сна как временной смертью обладают следующие единицы: ложиться / лечь в гроб, спать, lay down, went to bed, was snoring sound asleep, пылыстжгжй сынтжджы хуыссы, иубонжй иннжбонмж сыхъалгжнжн нжй.
Пример, демонстрирующий «смерть» как переход из одного состояния в другое, можно встретить в сказке «Nix Nought Nothing»: «a big, big wave that grew, and that grew, till it reached the giants waist and then his neck, and when it got to his head, he was drowned dead, and dead, and dead indeed». С помощью страдательного причастия прошедшего времени «dead», подчёркнутого наречием «indeed», подчеркивается состояние великана, как воплощения смерти.
Данные «Славянского ассоциативного словаря» подтверждают полученные результаты: прилагательное «большой» ассоциируется со следующими словами: дуб, гора, лес, дворец, гроб, дух, подарок, трудное препятствие, холм [23, с. 34]; гора связана в сознании людей с лесом, холмом, великаном, могилой, преградой [23, с. 70-72]; слово «дверь» сочетается с прилагательным «железная» [23, с. 78]; смерть отождествляется с косой, черным, горой, ночью, переходом, чем-то неизведанным [23, с. 220222]. Сведения английского языка указывают на сходства в ассоциативном ряду слов, репрезентирующих смерть в фольклоре изучаемых народов: giant - sleeping, chasm [42].
Заключение. В процессе сопоставительного анализа были выявлены общие и специфические черты семантики образа великана в русской, осетинской и английской картине мира на основе сказочного и эпического дискурса и определена роль великана в традиционных культурах исследуемых этносов. В английском фольклоре великан обладает резко отрицательной характеристикой, в русской сказке он выступает иногда как положительный спутник главного героя, но обнаруживает свою хтоническую природу в мотиве «слабости/предательства» главного героя. Осетинская народная традиция представляет великана двойственным героем, в основном негативным, но есть и сказки, где великан является воспитателем главного героя.
У всех трех этносов великан выступает как живое олицетворение смерти. Ядро концептосферы фольклорных текстов составляет базовый концепт «смерть - переход», на периферии - понятия «гора -врата в иной мир» и «сон - временная смерть». В целом в большинстве культур смерть представляется как понятие, соединяющее мир живых с миром мертвых, имеющее негативное значение, сложившееся под влиянием христианской религии, но отчасти сохранившее в русской и особенно осетинской картинах мира первоначальный характер.
Библиографический список
1. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка: в 4 т. Т. I. М.: Наука, 1989. 659 с.
2. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка: в 4 т. Т. III. М.: Наука, 1989. 362 с.
3. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка: в 4 т. Т. IV М.: Наука, 1989. 330 с.
4. Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс // Теория метафоры. М., 1990. С. 5-32.
5. Бесолова Е.Б., Абаева Ф.О. Отражение в семантике цвета национального менталитета в обрядовом тексте осетин // Вестник Академии наук Чеченской Республики, 2015. № 2 (27). C. 56-63.
6. Большой толковый словарь русского языка / гл. ред. С.А. Кузнецов. СПб.: Норинт, 2000. 1536 с.
7. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: Наука, 1978 [Электронный ресурс]. URL: https://docviewer.yandex.ru/view/18439340/ (дата обращения: 08.03.2018).
8. Воркачев С.Г. Счастье как лингвокультурный концепт: монография. М.: Гнозис, 2004. 192 с.
9. Галимова Д.Н. Метафорическое моделирование образа человека в говорах Амурской области // Вестник Томского государственного университета. Филология. 2013. № 2(22). С. 5-21.
10. Елоева Ф.А., Перехвальская Е.В., Саусверде Э. Метафора и эвристическая функция языка (бывает ли язык без метафор) // Вопросы языкознания. 2014. Вып. 1. С. 78-99.
11. ЗализнякА.А. Многозначность в языке и способы ее представления. М.: Языки славянских культур, 2006. 672 с.
12. Ирон швзаджы фразеологион дзырдуат / З.Т. Дзабиты; под ред. Ю.А. Дзиццойты. 2-е изд., доп. Цхинвал: РЮО, 2003. 448 с.
13. Краткая энциклопедия символов [Электронный ресурс]. URL: http://www.symbolarium.ru/index. php (дата обращения: 18.04.2018).
14. КрыловП.А. Этимологический словарь русского языка [Электронный ресурс]. URL: https://gufo. me/dict/krylov/ (дата обращения: 08.03.2018).
15. Лакофф Дж., ДжонсонМ. Метафоры, которыми мы живем // Теория метафоры. М., 1990. С. 387416.
16. Магомедова С.М. Метафоризация гнева в аварском языке // Вопросы когнитивной лингвистики. 2015. №2. С. 107-114.
17. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1996. 416 с.
18. Мифы народов мира. Энциклопедия / под ред. С.А. Токарева. М.: Советская Энциклопедия. 2008. 1147 с. [Электронный ресурс]. URL: https://archive.org/details/Myths_of_the_Peoples_of_the_World_En-cyclopedia_Electronic_publication_Tokarev_and_others_2008 (дата обращения: 08.03.2018).
19. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: в 5 т. Т I. М.: Терра, 2008. 320 с.
20. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: в 5 т. Т II. М.: Терра, 2008. 318 с.
21. Новикова В.П. Переосмысление университета через призму метафоры // Вестник Томского государственного университета. Филология. 2016. №1 (39). С. 22-34.
22. Русские народные сказки и былины. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 1999. 368 с.
23. Славянский ассоциативный словарь: русский, белорусский, болгарский, украинский / Н.В. Уфим-цева, Г.А. Черкасова, Ю.Н. Караулов, Е.Ф. Тарасов. М., 2004. 800 с.
24. Словарь символов [Электронный ресурс]. URL: http://slovariki.org/slovar-simvolov (дата обращения: 18.04.2018).
25. Солопова О.А. Метафора в моделировании будущего: «светлый» сценарий (на материале прогностических текстов о России отечественного, американского и британского политических дискурсов XXI в.) // Вестник Томского государственного университета. Филология. 2017. № 46. С. 55-70.
26. СтепановЮ.С. Константы: Словарь русской культуры. Изд. 3-е, испр. и доп. М.: Академический Проект, 2004. 991 с.
27. Телегин С.М. Словарь терминологических терминов: учебное пособие. М.: Изд-во УРАО, 2004. 100 с.
28. Телия В.Н. Русская фразеология: Семантический, прагматический и лингвокультурологический аспекты. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. 288 с.
29. Телия В.Н. К проблеме связанного значения слова: гипотезы, факты, перспективы // Язык - система, язык - текст, язык - способность. М.: 1995. С. 25-36.
30. ТресиддерДж. Словарь символов. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. 448 с.
31. Фыдыужзжджы тауржгьтж: кадджытж, жргьжутта, зарджытж / сост. Т.А. Кокайты. Дзжуджыхьжу: Ир, 2014. 352 с.
32. Чибиров Л.А. Нарт Батрадз и его аналоги в индоевропейском мифо-эпическом пространстве (сюжетные параллели и образные ассоциации) // Известия СОИГСИ. Владикавказ, 2013. Вып. 9 (48). URL: http://izvestia-soigsi.ru/ru/archive/190-chebirovnartbatraz (дата обращения: 18.03.2018).
33. Цжржгойты Аргъжутта / чиныг саржзта, коммент. йын ныффыста Ш. Джыккайты. Орджиники-дзе: Ир, 1983. 359 с.
34. Эль Сабрути Р.Р. Особенности метафоризации арабской лексики // Язык и культура. 2017. Вып. 38. С. 80-93.
35. Этимологический словарь современного русского языка / сост. А.К. Шапошников: в 2 т. Т. 1. М.: Флинта: Наука, 2010. 584 с.
36. Dictionary by Merriam-Webster: America's most-trusted online dictionary [Электронный ресурс]. URL: https://www.merriam-webster.com/dictionary/but%20and%20ben (дата обращения: 28.03.2018).
37. English Fairy Tales Selected and Edited by Joseph Jacobs. Penn State Electronic Classics Series Publication 2005 [Электронный ресурс]. URL: http://www.hn.psu.edu/faculty/jmanis/joseph-jacobs.htm (дата обращения: 08.03.2018).
38. More English fairy tales collected and edited by Joseph Jacobs. New York: G. P. Putnam's sons London: D. Nutt, 1894. 243 р.
39. Online Etymology Dictionary [Электронный ресурс]. URL: https://www.etymonline.com/ (дата обращения: 28.03.2018).
40. https://stooryduster.co.uk/scottish-words-glossary/words-s.htm
41. http://world-of-legends.su
42. Word Associations Network [Электронный ресурс]. URL: https://wordassociations.net/en/words-as-sociated-with (дата обращения: 28.03.2018).
43. https://dictionary.cambridge.org/dictionary/english/giant. (дата обращения: 28.03.2018).
Тбоева Зарина Эльбрусовна, кандидат филологических наук, доцент, Северо-Осетинский государственный педагогический институт, кафедра английской филологии и иностранных языков. Владикавказ, e-mail: tbo-zarina@yandex.ru.
Для цитирования: Тбоева З.Э. Сопоставительный анализ мифологической семантики языкового образа великана на материале русского, осетинского и английского фольклора // Актуальные проблемы филологии и педагогической лингвистики. 2018. № 2. C. 104-114. DOI: 10.29025/2079-6021-2018-2(30)-104-114.
COMPARATIVE ANALYSIS OF THE MYTHOLOGICAL SEMANTICS OF THE LANGUAGE IMAGE OF THE GREAT ON THE MATERIAL OF RUSSIAN, OSSETIAN AND ENGLISH FOLKLORE DOI: 10.29025/2079-6021-2018-2(30)-104-114
Zarina E. Tboeva ORCID iD: 0000-0002-1903-8653
North ossetian State pedagogical Institute, vladikavkaz, Russia
The author reveals the features of the verbalization of the image of the fairy-tale hero, analyzing the mythological semantics of the individual components of the linguistic portrait and defining the linguistic and national-cultural component of the image of the giant in Russian, Ossetian and English fairy and epic discourse, taking into account the peculiarities of semantics and functioning conditioned on the world outlook.
The article focuses attention on the cumulative study of linguistic means representing "giant" in folklore, since it is the folk art that allows preserving collective archaic ideas. The appeal to the folk literature of the three ethnoses studied makes it possible to decipher the differential features of the ethnic mythological world view. Particular attention is paid to the issues of linguistic and extralinguistic information.
Key words: Concept, language picture of the world, mythological semantics, metaphor, ethnos, lexical item.
References
1. Abaev V.I. Istoriko-ehtimologicheskij slovar' osetinskogo yazyka [Historical and etymological dictionary of the Ossetian language]: v 4 t., t. I, Moscow: Nauka, 1989, 659 p.
2. Abaev V.I. Istoriko-ehtimologicheskij slovar' osetinskogo yazyka [Historical and etymological dictionary of the Ossetian language]: v 4 t., t. III, Moscow: Nauka, 1989, 362 p.
3. Abaev VI. Istoriko-ehtimologicheskij slovar' osetinskogo yazyka[Historical and etymological dictionary of the Ossetian language]: v 4 t., t. IV, Moscow: Nauka, 1989, 362 p.
4. Arutyunova N.D. Metafora i diskurs [Metaphor and Discourse], Teoriya metafory, Moscow, 1990, pp. 5-32.
5. Besolova E.B., Abaeva F.O. Otrazhenie v semantike cveta nacional'nogo mentaliteta v obryadovom tekste Osetin[Reflection in the Semantics of the Color of the National Mentality in the Ritual Osetian Text], Vestnik Akademii nauk Chechenskoj Respubliki, 2015, no 2(27), pp. 56-63.
6. Bol'shoj tolkovyj slovar' russkogo yazyka [Great Dictionary of Russian language], SPb.: Norint, 2000, 1536 p.
7. Veleckaya N.N. Yazycheskaya simvolika slavyanskih arhaicheskih ritualov [Pagan symbolism of the Slavic archaic rituals], Moscow: Nauka, 1978 [Elektronnyj resurs]. URL: https:docviewer.yandex.ru/ view/18439340/ (data obrashcheniya: 08.03.2018).
8. Vorkachev S.G. Schast'e kak lingvokul'turnyj concept [Happiness as a linguistic culture concept. Monograph], monografiya, M.: Gnozis, 2004, 192 p.
9. Galimova D.N. Metaforicheskoe modelirovanie obraza cheloveka v govorah Amurskoj oblasti [Metaphorical modeling of the image of man in the dialects of the Amur region], Vestnik Tomskogo gosudarstvenno-go universiteta. Filologiya, 2013, no 2(22), pp. 5-21.
10. Eloeva F.A., Perekhval'skaya E.V., Sausverde E.H. Metafora i ehvristicheskaya funkciya yazyka (by-vaet li yazyk bez metafor) [Metaphor and heuristic function of language (is there a language without metaphors)], Voprosy yazykoznaniya, 2014, no 1, pp. 78-99.
11. Zaliznyak A.A. Mnogoznachnost' v yazyke i sposoby ee predstavleniya [Polysemy in the language and ways to represent it], Moscow: Yazyki slavyanskih kul'tur, 2006, 672 p.
12. Iron svzadzhy frazeologion dzyrduat [Dictionary of Osetian Idioms] Z.T. Dzabity; pod red. YU.A. Dz-iccojty, 2-e izd., dop., Ckhinval: RYUO, 2003, 448 p.
13. Kratkaya enciklopediya simvolov [Brief encyclopedia of symbols] [Elektronnyj resurs]. URL: http:// www.symbolarium.ru/index.php (data obrashcheniya: 18.04.2018).
14. Krylov P.A. Etimologicheskij slovar' russkogo yazyka [Etymological dictionary of the Russian language] [Elektronnyj resurs]. URL: https://gufo.me/dict/krylov (data obrashcheniya: 08.03.2018).
15. Lakoff Dzh., Dzhonson M. Metafory, kotorymi my zhivem [The metaphors that we live in. Theory of metaphor], Teoriya metafory, Moscow, 1990, pp. 387-416.
16. Magomedova S.M. Metaforizaciya gneva v avarskom yazyke [Metaforization of anger in the avarian language], Voprosy kognitivnoj lingvistiki, 2015, no 2, pp. 107-114.
17. Makovskij M.M. Sravnitel'nyj slovar' mifologicheskoj simvoliki v indoevropejskih yazykah: Obraz mira i miry obrazov [Comparative dictionary of mythological symbols in Indo-European languages: The image of the world and the worlds of images], Moscow: Gumanit. izd. centr VLADOS, 1996, 416 p.
18. Mify narodov mira. Enciklopediya[Myths of the peoples of the world] / Pod red. S.A. Tokareva, Moscow: Sovetskaya Enciklopediya, 2008. 1147 p. [Elektronnyj resurs]. URL: ttps://archive.org/details/Myths_of_ the_Peoples_of_the_World (data obrashcheniya: 08.03.2018).
19. Narodnye russkie skazki [Folk Russian fairy tales] A.N. Afanas'eva: v 5 t., t I, Moscow: Terra, 2008, 320 p.
20. Narodnye russkie skazki [Folk Russian fairy tales] A.N. Afanas'eva: v 5 t., t II, Moscow: Terra, 2008, 318 p.
21. Novikova VP. Pereosmyslenie universiteta cherez prizmu metafory [Rethinking the University through the prism of metaphors], Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filologiya, 2016, no 1 (39), pp. 2234.
22. Russkie narodnye skazki i byliny [Slavic Associative Dictionary: Russian, Belarusian, Bulgarian, Ukrainian] / Pod red. N. Anashina, Moscow: AST, 2017, 384 p.
23. Slavyanskij associativnyj slovar': russkij, belorusskij, bolgarskij, ukrainskij [Slavic Associative Dictionary: Russian, Belarusian, Bulgarian, Ukrainian] N.V. Ufimceva, G.A. Cherkasova, YU.N. Karaulov, E.F. Tarasov. M., 2004, 800 p.
24. Slovar' simvolov [Dictionary of symbols]. Elektronnyj resurs: URL: http://slovariki.org/slovar-sim-volov (data obrashcheniya: 18.04.2018).
25. Solopova O.A. Metafora v modelirovanii budushchego: «svetlyj» scenarij (na materiale prognostich-eskih tekstov o Rossii otechestvennogo, amerikanskogo i britanskogo politicheskih diskursov XXI v.) [Metaphor in modeling the future: a "bright" scenario (based on prognostic texts on Russia, American and British political discourses of the 21st century)], Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filologiya, 2017, no 46, pp. 55-70.
26. Stepanov YU.S. Konstanty: Slovar' russkoj kul'tury [Permanent features: dictionary of Russian Culture], izd. 3-e, ispr. i dop., Moscow: Akademicheskij Proekt, 2004, 991 p.
27. Telegin S.M. Slovar' terminologicheskih terminov: uchebnoe posobie [Glossary of terminology: textbook], Moscow: Izd-vo URAO, 2004, 100 p.
28. Teliya V.N. Russkaya frazeologiya: Semanticheskij, pragmaticheskij i lingvokul'turologicheskij aspek-ty [Russian phraseology: Semantic, pragmatic and linguocultural aspects], Moscow: Shkola «YAzyki russkoj kul'tury», 1996, 288 p.
29. Teliya VN. K probleme svyazannogo znacheniya slova: gipotezy, fakty, perspektivy [To the problem of the associated meaning of a word: hypotheses, facts, perspectives], Yazyk - sistema, yazyk - tekst, yazyk -sposobnost', Moscow: 1995, pp. 25-36.
30. Tresidder Dzh. Slovar' simvolov [Dictionary of symbols], Moscow: FAIR-PRESS, 2001, 448 p.
31. Fydyuszsdzhy taurag'ts: kaddzhyts, srg>sutte, zardzhyts [Fathers fairy tales, epic poems and songs], Dzsudzhyh'su: Ir, 2014, 352 p.
32. Chibirov L.A. Nart Batradz i ego analogi v indoevropejskom mifo-ehpicheskom prostranstve (syuzhet-nye paralleli i obraznye associacii) [Nart Batradz and his counterparts in the Indo-European myth-epic space (plot parallels and figurative associations)], Izvestiya SOIGSI, Vladikavkaz, 2013, vyp. 9 (48). URL: http:iz-vestia-soigsi.ru/ru/archive/190-chebirovnartbatraz (data obrashcheniya: 18.03.2018).
33. Csragojty Arg"sutta [Fairy tales], Ordzhinikidze: Ir, 1983, 359 p.
34. Ehl' Sabruti R.R. Osobennosti metaforizacii arabskoj leksiki [Features of the metaphorization of the Arabic vocabulary], Yazyk i kul'tura, 2017, no 38, pp. 80-93.
35. Etimologicheskij slovar' sovremennogo russkogo yazyka [Etymological dictionary of the modern Russian language]: v 2 t., t. 1, Moscow: Nauka, 2010, 584 p.
Zarina E. Tboyeva, Candidate of Philological science, associate professor of English Philology and Foreign Languages Department, North Ossetian State Pedagogical Institute, Vladikavkaz, Russia; e-mail: tbo-zarina@yandex.ru.
For citation: Tboeva Z.E. Comparative analysis of the mythological semantics of the linguistic image of the giant on the material of Russian, Ossetian and English folklore Aktual'nye problemy filologii i ped-agogiceskoj lingvistiki [Current Issues in Philology and Pedagogical Linguistics], 2018, no 2, pp. 104-114 (In Russ.). DOI: 10.29025/2079-6021-2018-2(30)-104-114.
