CC BY
78
ОБЩЕТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И ИСТОРИКО-ПРЯЙОЙЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЮРИДИЧЕСКОЙ НЯЧКИ И ПРЯКТИКИ
правонарушение, если оно совершено в церкви или при дворе22.
Следует особо отметить, что «проанглийская» политика Хауэла, «подражание» королям Уэссекса Альфреду и Алтестану не нашли серьезного отражения в Законе, связанном с именем крупнейшего из валлийских правителей X века. Закон Хауэла Доброго совершенно уникален по структуре, объему и предметам регулирования.
Хауэлу Доброму (кстати, единственному из принцев, получившему такое прозвище) удалось в значительной мере усилить государственную власть, заменить старую племенную систему относительно строгой административной, а главное,упорядочить правовую систему Уэльса, утвердив принцип единства закона.
Примечания
1. See: Brut Y. Tywysogyon or The Chronicle of the Princes. Peniarth MS. 20 Version / Translated with introduction and notes by Thomas Jones. — Cardiff: University of Wales Press, 1952. — P. 6.
2. See ibid. — P. 7.
3. See: The Annales Cambriae 447—954 // www.fordham.edu/halsall/sbook.html
4. See: Brut Y. Op. cit. — P. 5.
5. See ibid. — P. 6.
6. See ibid. — P. 7.
7. The Law Of Hywel Dda. Jenkins D., Gomer Press, Llandysul, Ceredigion, 2000. — P. 1.
8. See ibid. — P. 51.
9. Административная единица в исконном Уэльсе.
10. See: The Law Of Hywel Dda. Jenkins D., Gomer Press, Llandysul, Ceredigion, 2000. — P. 6.
11. See ibid. — P. 7.
12. Административная единица в исконном Уэльсе.
13. See: The Law Of Hywel Dda. Jenkins D., Gomer Press, Llandysul, Ceredigion, 2000. — P. 11.
14. See ibid. — P. 12.
15. See ibid. — P. 20.
16. Жанры средневековой валлийской литературы.
17. The Law Of Hywel Dda. Jenkins D., Gomer Press, Llandysul, Ceredigion, 2000. — P. 20.
18. See ibid. — P. 24.
19. See ibid. — P. 17.
20. See ibid. — P. 36.
21. See ibid. — P. 41.
22. See ibid.
H.A. Пономарева
Пономарева Наиля Абдуллаевна — старший преподаватель кафедры государственного права Нефтекамского
филиала Башкирского государственного университета
E-mail: [email protected]
Соотношение религии, политики и государства в представлениях А. Валидова
В статье раскрываются представления одного из лидеров башкирского национального движения А. Валидова о модели светского государства, о соотношении религии и политики. В работе также отражается процесс становления его религиозных и политических воззрений.
The present article exposes the ideas of one of the leaders of Bashkir national movement A.Validov concerning the model of a secular state, the religion and politics relationship. The development of his religious views and political opinion is also presented in the paper.
Российская Федерация — светское государство, в котором, согласно Конституции РФ, никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной (ч. 1, ст. 14 Конституции РФ). Вместе с тем, религия — это неотъемлемая часть современного многополярного мира и, наряду с правом, является важным социальным регулятором поведения не только отдельных людей, но и народных масс. Для того чтобы обеспечить устойчивое существование общества и государства, необходимо учитывать, что неуважение религи-
озных чувств неизбежно ведет к формированию негативного отношения и недоверия со стороны населения к государственной власти. Поэтому, вопрос о более подробном изучении взаимодействия и соотношения религии и политики не снимается с повестки дня.
Этой проблеме посвящено немало работ, в том числе остаются актуальными идеи прошлого, поскольку содержат в себе потенциал для развития новых воззрений на российское общество и государство, ибо создать современную оптимальную
Вестник Нижегородской академии МВД России, 2010, № 2 (13) «
ОБЩЕТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И ИСТОРИКО-ПРЯВОВЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЮРИДИЧЕСКОЙ ИЯУКИ И ПРЯКТИКИ
государственно-правовую модель, игнорируя опыт прошлого, невозможно.
В связи с этим представляют интерес взгляды Ахметзаки Валидова (Ахметзаки Валиди Тоган) — выдающегося ученого-тюрколога XX века, автора многочисленных и разнообразных по тематике работ, политического деятеля и одного из организаторов автономии Башкортостана в ноябре 1917 года.
А. Валидов родился 10 декабря 1890 года в Уфимской губернии. После окончания медресе в 1908 году в Казани стал преподавателем, занялся научной работой, совершил экспедиции в Среднюю Азию. По итогам экспедиций опубликовал немало работ, связанных с историей тюркских народов. Его труды получили признание ведущих российских и зарубежных ученых-востоковедов.
В 1916 году в Петербурге началась политическая деятельность А. Валидова, где он стал помощником депутатов мусульманской фракции Государственной думы от Уфимской губернии. Мусульманские депутаты боролись за сохранение религиозно-культурной самобытности своих народов, достижение юридического и фактического равенства мусульман и других народов России.
После Февральской революции по поручению думской фракции мусульман А. Валидов занимался организацией мусульманских съездов в Туркестане, Москве и выступил как один из руководителей движения мусульман за национальное освобождение.
С середины ноября 1917 года А. Валидов принял активное участие в революционных процессах в России: вошел в Башкирское правительство, возглавил военный отдел, командовал башкирскими войсками, был военным министром Временного правительства провозглашенной 29 ноября 1917 года независимой Башкирии. Ввиду непризнания адмиралом А. Колчаком суверенитета Башкортостана перешел на сторону советской власти, многократно встречался с В. Лениным и И. Сталиным. Но, считая неприемлемым Постановление ВЦИК и СНК РСФСР «О государственном устройстве Автономной Советской Башкирской республики» от 19 мая 1920 года, урезающим права автономии, в июне 1920 года уехал из Москвы в Среднюю Азию, где сотрудничал с участниками басмаческого движения. Затем перешел иранскую границу, побывал в Афганистане, Индии. В 1923 году эмигрировал в Европу.
В 1925 году он переезжает в Турцию, где работает при Министерстве культуры, инициирует открытие Академии наук Турции, Института турецкой истории и языка при Академии наук, Турецкого археологического общества и географического общества, представляет проекты уставов для них. С 1927 года является профессором Стамбульского университета, ведет научную деятельность. Принципиальность ученого не позволила ему поддержать первого президента Турции на историческом конгрессе с его идеей об опустынивании Средней Азии, за что был подвергнут острой критике. В 1932 году
переехал в Вену, поступил в университет, защитил диссертацию доктора философии. Позже, в Германии, в Боннском, а затем в Геттингенском университетах опубликовал главный труд своей жизни «Путевые заметки Ибн Фадлана». После смерти президента Турции, в сентябре 1939 года А. Валидов постоянно проживал в Турции, работая преподавателем Стамбульского университета, занимался научной работой, внес большой вклад в историческую науку. Работал в университетах Германии.
В годы революции А. Валидова как одного из представителей российской мусульманской элиты в лагерь политической оппозиции толкала не столько общая цель изменения политической системы государства, сколько недовольство его национальной и религиозной политикой. Общее угнетенное положение мусульманских народов Российской империи, исламская традиция равенства всех мусульман без социальных и национальных различий стали основными факторами развития единого общемусульманского общественно-политического движения в первой четверти XX века1.
Становление религиозных воззрений А. Валидова — процесс во многом противоречивый и неоднозначный. Исходные позиции становления его мировоззрения определяются религиозными и нравственно-этическими ориентирами, в духе которых юный Ахметзаки получил воспитание в семье. Он с детства был знаком с взглядами суфиев, на протяжении многих веков проповедовавших социальную справедливость, равенство всех перед Богом, доброту и братство среди людей2.
В ходе идейных исканий, направленных против официальной набожности, воспитанной в нем семейным окружением, А. Валидов становится мусульманином светского толка, вера которого опиралась на просветительское понимание роли ислама. Воспитанная в нем мусульманская обрядность — обязательные намазы и посты — стали тяжелым грузом, от которого он себя избавил: «Религия выводит человека на арену мироустройства и не должна ограничивать его волю, стать путами на его ногах»3. К 20-м годам XX столетия, отстранившись от внешней ритуальности, А. Валидов пришел к более фундаментальному осмыслению исламского учения.
Следует отметить, что отношение А. Валидова к религии не было однозначным. В юности, благодаря преподавателю философии Давыдову, он ознакомился с содержанием многих изданий социал-демократической партии, отвергающих религию. Валидов не соглашался с авторами книг, утверждающими, что Вселенная управляется в соответствии с законами природы: «Мне кажется, господство Бога и религии в человечестве очевидно. Кто отвергает это, вынужден жить в одиночестве, отторгнув себя от своей нации. Особенно это касается государственных деятелей в современных мусульманских странах: те, кто хотят быть полезными своей нации в плане общественном и политическом, вынуждены хотя бы формально проявлять уважение к ре-
42 Юридическая наука и практика
ОБЩЕТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И ИСТОРИКО-ПРЯВОВЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЮРИДИЧЕСКОЙ ИЯЧКИ И ПРЯКТИКИ
лигии, "ибо надо уверить свою нацию, что ты достоин быть погребенным после смерти со всеми подобающими мусульманину ритуалами"»4.
В рассуждениях о преимуществах светского государства А. Валидова волновала проблема соотношения религии и политики. Очевидно, на взгляды ученого повлияли воззрения Ибн Хальдуна (1332— 1406 гг) — арабского историка и мыслителя, с трудами которого Валидов ознакомился еще в юности. Ибн Хальдун утверждал, что политическая власть является гарантией сохранности общества и становится более прочной и могущественной, если она опирается на религию как идеологический и политический институт. Он не рассматривал власть как некую светскую деятельность, автономную от религии и способную проводить собственную политику, считая, что светская и религиозная функции власти должны не просто сосуществовать, а быть неразрывными. В то же время властители и их подданные — все должны быть законопослушными в одинаковой мере и подчиняться божественному закону (шариату). По мнению Ибн Хальдуна, именно религия является основным консолидирующим фактором жизни общества и государства — она объединяет граждан, делает их непобедимыми5.
В то же время мыслитель отмечал, что государство, черпая свои законы в религии, на практике является результатом взаимодействия целого спектра факторов и преследует нерелигиозные цели. Жизнеспособность государства определяется характером власти правителя и уровнем благосостояния его граждан. При этом идеалом служит государство, построенное в соответствии с религиозными нормами.
Для А. Валидова возникает дилемма: следует ли обнародовать свой атеизм и отказываться от службы обществу или быть вместе с народом и быть полезным ему? 1 мая 1910 года в разговоре с ша-кирдами (учениками) он так определил свою позицию: «Человек восхищается творцом, исполняет религиозные обряды, в трудные моменты ищет спасения в религии, но совершение обрядов не должно мешать свободному размышлению на религиозные темы; человек не должен позволять религии слишком вторгаться в его жизнь и волю, не должен отдавать себя на откуп; ислам нужно воспринимать как религию духовную...»6. Более того, он убежден в том, что нельзя жить канонами, усвоенными от родителей, жизнь гораздо шире, изучить ее, избавить людей от идейного плена и подражания можно только следуя путем науки7.
Позднее, в 1914 году, А. Валидов рассуждает о религии как политический деятель. В своем докладе «Государственное устройство и роль народов», основанном на переводе мыслей арабского философа Ибн Хальдуна и подготовленном для выступления на заседании Общества археологии при Казанском университете, он отметил: «теократия — главная беда для тюрок, теократия не есть собственное качество исламской общины...»8. По его мнению, форма государственного правления, при кото-
рой власть сосредоточена в руках духовенства, задерживает общественное развитие, а теократические тенденции, сопровождающиеся усилением религиозной регламентации всех сторон общественной и личной жизни граждан (придание праздникам и церемониям статуса государственных, судопроизводство по шариату), является глубоким архаизмом. Поэтому тезис о необходимости отделения церковной власти от светской, то есть устранение высшего духовенства от участия в государственном управлении, является одной из парадигм в общественно-политических воззрениях А. Валидова.
По мнению А. Валидова, модель светского государства наиболее предпочтительна для достижения передового уровня в области науки, техники и культуры. Условием этого считал он, создание в крупных городах, таких как Оренбург и Уфа, богатых библиотек. В своих трудах он отмечал, что 8— 10 тысяч рублей, потраченных на подобные библиотеки, принесли бы больше пользы и блага, чем значительные суммы денег, затраченные на строительство медресе, возводящихся для возвеличивания и прославления некоторых хазретов, а также мечетей, делящих деревни на части, чтобы сделать имамами в них угодных людей.
А. Валидов подвергал резкой критике С. Алки-на — участника башкирского национального движения, по проекту которого мусульмане России должны объединиться в единое теократическое государство9. Скептически относился к идее объединения среднеазиатских мусульман на почве панисламизма, считая, что единство, не скрепленное экономическими интересами и опирающееся на религиозные догмы, останется пустым словом10.
Отделение государства от религии не означает отречения народа от вероисповедания. Он не отрицал полностью полезность ислама, религии, признавал необходимость религиозных норм, но считал, что предписания Корана должны видоизменяться в светских предписаниях11.
В заключение отметим, что стабильность гражданского общества и его развитие в значительной степени зависят от возможностей для самореализации и удовлетворения своих интересов различными группами и общностями, в том числе религиозными. Опора на ценности гражданского общества с необходимостью влечет превращение государства в инструмент общественного согласия и компромисса, создания определенного баланса индивидуальных и групповых интересов в средство достижения социального партнерства и гражданского мира.
Примечания
1. См.: Парламентаризм в Башкортостане: история и современность. Документы и материалы / Сост. В.Г. Аз-нагулов, З.Г. Хамитова. — Уфа, 2005. — Кн. 1. — С. 24.
2. См.: Ишбердина Г.Н. Социально-философские основания формирования мировоззрения А.З. Валидова: Дис... канд. филос. наук. — Уфа, 2000. — С. 52.
3. Тоган З.В. Воспоминания. Борьба народов Туркестана и других восточных мусульман-тюрков за нацио-
Вестник Нижегородской академии МВД России, 2010, № 2 (13) 43
ОБЩЕТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И ИСТОРИКО-ПРЯЙОЙЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЮРИДИЧЕСКОЙ НЯЧКИ И ПРЯКТИКИ
нальное бытие и сохранение культуры: В 2 кн. — Уфа, 1994. — Кн. 1. — С. 100.
4. Тоган З.В. Воспоминания. Борьба мусульман Туркестана и других восточных тюрок за национальное существование и культуру / Пер. с турецкого В.Б. Феоно-вой; Науч. ред., примеч. и послесловие С.М. Исхако-ва. — М., 1997. — С. 68.
5. См.: Фомина Д.В. Власть и государство в философии Ибн Хальдуна: Дис... канд. филос. наук. — М., 2003. — С. 14.
6. Там же. — С. 68.
7. См. там же. — С. 69.
8. Тоган З.В. Воспоминания: Борьба народов Туркестана и других восточных мусульман-тюрков за на-
циональное бытие и сохранение культуры: В 2 кн. — Уфа, 1994. — Кн. 1. — С. 144.
9. См.: Тоган З.В. Воспоминания: Борьба народов Туркестана и других восточных мусульман-тюрков за национальное бытие и сохранение культуры: В 2 кн. — Уфа, 1994. — Кн. 1. — С. 201.
10. См.: Тоган З.В. Воспоминания: Борьба народов Туркестана и других восточных мусульман-тюрков за национальное бытие и сохранение культуры: В 2 кн.— Уфа, 1998. — Кн. 2. — С. 191.
11. См.: Тоган З.В. Воспоминания. Борьба мусульман Туркестана и других восточных тюрок за национальное существование и культуру / Пер. с турецкого
B.Б. Феоновой; Науч. ред., примеч. и послесловие
C.М. Исхакова. — М., 1997. — С. 96.
Н.М. Пуре
Пуре Наталия Меэлисовна — специалист по связям с общественностью отдела воспитательной работы Нижегородской академии МВД России
E-mail: [email protected]
Понимание государства в античной политико-правовой мысли
Данная статья посвящена проблемам, связанным с пониманием государственности в Древней Греции.
На протяжении всего своего существования греческая цивилизация не знала других форм государственного устройства, кроме полиса. Такое понимание древними греками только полиса как единственно возможного вида государственного устройства широко распространено и в современной культуре, оказывая огромное влияние на современных исследователей.
This article is devoted to the problems connected with understanding of statehood in the Ancient Greece.
During all existence the Greek civilization did not know other forms of a state system except for the policy. Such understanding by ancient Greeks only the policy as unique correct kind of a state system is widely spread in modern culture, giving huge influence on the modern researchers.
При всем многообразии политических форм, выработанных античностью, лишь одной суждено было сыграть особую, поистине решающую роль в истории греко-римской цивилизации. И этой ведущей формой политического уклада был, безусловно, полис. С ним связаны наиболее характерные, наиболее впечатляющие черты самой античной культуры, ее самые высокие достижения во всех сферах творческой деятельности. Полис продолжал оставаться своеобразным эталоном государства даже и после утраты им политической независимости в системе эллинистических монархий Востока, а впоследствии и Римской империи. К нему подтягивались и на него равнялись все другие разновидности общин. Его до бесконечности во множестве репродукций воспроизводили сначала наследники Александра, затем римские цезари. Лишь оказавшись в безвыходном тупике, исчерпав все возможности дальнейшего развития, античный мир отказался от этой с таким трудом обретенной им модели универсального государства.
Такой феномен греческого государственного устройства связан, прежде всего, с географическими, социальными и политическими условиями, в которых оказались народы, населявшие бассейн Эгейского моря. Эти условия оказали огромное влияние на мировоззрение древних эллинов в целом. На протяжении не одного столетия существования греческой цивилизации складывался миф об ее уникальности и чрезвычайной степени развитости. Это привело к тому, что со временем греческая культура и греческий образ жизни признаются единственно правильными, а народы, имеющие отличное от греков культурное, социальное и политическое — неэллинское — развитие приобретают статус «варваров», то есть людей, стоящих на более низкой ступени развития, не достигших еще уровня «цивилизации»1.
Этот миф, родившийся еще в античной Элладе, пережил тысячелетия и свободно бытует и в современной культуре.
Главной особенностью понимания государства античными философами того времени было то, что
Ы Юридическая наука и практика
