CC BY
46
Вестник Челябинского государственного университета. 2020. № 5 (439). Философские науки. Вып. 56. С. 130-135.
УДК 171:316.472.3 DOI: 10.24411/1994-2796-2020-10517
ББК 87.6+60.53
СООТНОШЕНИЕ «МУЖЕСТВА БЫТЬ САМИМ СОБОЙ» И «МУЖЕСТВА БЫТЬ ЧАСТЬЮ» В КОНЦЕПЦИИ «МУЖЕСТВА БЫТЬ» П. ТИЛЛИХА
И. В. Черданцева, А. В. Метелев
Алтайский государственный университет, Барнаул, Россия
В результате проведённого анализа оснований концепции «мужества быть» П. Тиллиха делается вывод о том, что выделяемые им социальный и теологический варианты соотношения «мужества быть самим собой» и «мужества быть частью» для человека фактически не совмещаются и не выглядят последовательными, как это пытается показать П. Тиллих. В его концепции они по сути альтернативны.
Ключевые слова: экзистенциальная философия, мужество быть, мужество быть самим собой, мужество быть частью, самоутверждение.
Концепция П. Тиллиха в той её части, которая касается фундаментальных проблем бытия человека, наиболее полно раскрывается в его анализе понятия «мужество». Согласно утверждению П. Тиллиха: «Несомненно, мужество — этическая реальность, но корни его уходят в глубину человеческого существования как целого и, в конечном счёте, в структуру самого бытия» [1, с. 7]. «Понимание мужества предполагает понимание всего человека и его мира, со всеми его структурами и ценностями» [1, с. 8].
Анализ категории «мужество быть» П. Тиллих даёт в первом томе своего фундаментального труда «Систематическая теология» [2], но специальное и подробное рассмотрение этой категории дано им в работе «Мужество быть» [1].
В основу концепции «мужества быть» П. Тиллиха положена онтологическая оппозиция Бытия и Небытия, между членами которой он пытается установить специфическую диалектическую связь.
П. Тиллих исходит из положения, что онтологически Небытие — такая же первичная реальность, как и Бытие, а решая вопрос о соотношении Бытия и Небытия, утверждает, что метафорически Бытие «...объемлет и себя, и небытие» [1, с. 27]. Таким образом, диалектическая связь Бытия и Небытия у П. Тиллиха специфична, поскольку она завершается не синтезом в классическом варианте диалектики, а скорее «поглощением», то есть своеобразным расширением и утверждением Тезиса (Бытия) за счёт включения в него Антитезиса (Небытия). «Бытие имеет небытие "внутри" себя как нечто такое, что вечно присутствует и вечно преодолевается в процессе Божественной жизни. Основа всего сущего предстаёт, таким образом, не как мёртвое тождество, не знающее движения
и становления, — это живая созидательность. Она творчески утверждает себя, вечно побеждая собственное небытие. И в этом она являет образец самоутверждения для всякого конечного бытия и источник мужества быть» [1, с. 27].
Мужество же, в понимании П. Тиллиха, есть самоутверждение «несмотря на», а именно, несмотря на небытие, то есть вопреки тому, что стремится не дать Я утвердить себя [1, с. 46].
Применительно к человеку онтологию мужества П. Тиллих предлагает тесно связать с онтологией тревоги. При этом тревога, с его точки зрения — это состояние, в котором человек сознаёт возможность собственного небытия, это сознание того, что небытие входит в наше собственное бытие, то есть это тревога небытия, осознание собственной конечности как конечности, знание о неизбежности смерти [1, с. 28]. Мужество же принимает тревогу небытия на себя [1, с. 46].
П. Тиллих выделяет формы тревоги (и, следовательно, самоутверждения или мужества) в соответствии с тремя направлениями (онтологическим, духовным и моральным), по которым небытие угрожает бытию. Осознание онтологической угрозы есть тревога судьбы и смерти, духовной — тревога пустоты и бессмысленности, моральной — тревога вины и осуждения [1, с. 31].
П. Тиллих утверждает фундаментальность онтологической формы мужества быть, подчёркивая, что мужество — это не способность, которая зависит от силы воли или разума, а дар, предшествующий всякому действию [1, с. 57], то есть, по его мнению, обретение мужества быть — это дело благодати. Данное утверждение П. Тиллиха можно считать вполне логичным переходом к поставленной им цели — истолковать веру через
анализ мужества [1, с. 12] или, точнее, обосновать «абсолютную веру» через «мужество быть», понимаемое как «мужество принять принятие» [1, с. 99-119]. Однако П. Тиллих оставляет это направление своего исследования для заключительной части своей работы и возвращается к полярной структуре Бытия и полярности «Я» и «мира» с тем, чтобы вывести из них соответствующие противоположные принципы индивидуализации и партиципации (соучастия) [1, с. 58]. П. Тиллих говорит о них, как о противоположных, но диалектически взаимосвязанных. Они выступают как две различимых, но нераздельных стороны самоутверждения человека. Но безусловный приоритет он отдаёт утверждению себя как такового, то есть «...отдельного, центрированного в себе, обособленного, единственного в своём роде, свободного, самоопределяющегося Я» [1, с. 58]. Подчёркивая первенство Я, П. Тиллих утверждает, что онтологическое самоутверждение предшествует всем различениям метафизических, этических или религиозных определений Я. Понятия, характеризующие индивидуальное Я, лежат глубже оценочных различий [1, с. 58].
Онтологическое самоутверждение Я П. Тиллих называет мужеством быть самим собой [1, с. 59]. Однако Я взаимосвязано с миром, поэтому другая сторона самоутверждения человека предполагает участие — быть частью чего-то такого, от чего Я отделено, но с чем составляет единое целое. Я утверждает себя как участника в силе какой-то группы, движения, смысла, в самой силе Бытия как такового. Это и есть мужество быть частью. Таким образом мужество быть — это мужество быть самим собой и мужество быть частью в их взаимной зависимости [1, с. 59-60].
Человек как личность может участвовать в чём угодно, но его участие в первую очередь осуществляется через тот сегмент мира, который его делает личностью, то есть через общество или общину, к которой он принадлежит и через которую опосредуется участие человека в мире как целом и в каждой из его частей [1, с. 60-61]. «Поэтому тот, кто обладает мужеством «быть частью», утверждает себя как часть того общества, в котором участвует. Его самоутверждение есть часть самоутверждения его социальной группы, социума, которому он принадлежит» [1, с. 61]. Это однако не означает, что есть некое коллективное мужество. «Такого субъекта мужества, как МЫ-Я, нет. Есть лишь отдельные Я, участвующие в группе и отчасти детерминированные этим участием. Так
называемое МЫ-Я — суммированное качество, общее для всех ЭГО-Я в данной группе. Но мужество быть частью, как и другие формы мужества, есть качество индивидуальных Я» [1, с. 61].
Проведя обзор исторических форм западного общества, выделив и проанализировав такие его формы, как коллективизм, неоколлективизм и конформизм, П. Тиллих подвергает критике соответствующие формы мужества быть частью и приходит к выводу об угрозе индивидууму с их стороны, заключающейся в опасности утраты Я, и призывает к ответной реакции — мужеству быть самим собой.
Таким образом, «социальное направление» мужества быть оказывается у П. Тиллиха тупиковым. П. Тиллих призывает к борьбе против различных форм мужества быть частью социальной группы и общества за счёт утверждения мужества быть самим собой, обращения к мужеству быть частью Бытия. В результате автор возвращается к исходным онтологическим основаниям и оппозициям с тем, чтобы вывести из них «теологический» аспект мужества быть, основанный на мужестве принять принятие.
Концепция П. Тиллиха в своей основе индивидуалистична, так как Небытие — угроза Я, противодействие ей — Самоутверждение Я (индивидуального и самостоятельного субъекта), то есть «мужество быть самим собой». При этом самоутверждение Я у П. Тиллиха первично по отношению к морали, ценностям и т. п. [1, с. 58], то есть ко всему тому, что выработано обществом и культурой.
Но в то же время «мужество быть самим собой», по мнению П. Тиллиха, должно дополняться и всегда дополнялось «мужеством быть частью» (коллектива, группы, Бытия), что позволяет говорить об элементах персонализма в концепции «мужества быть».
Однако, рассматривая соотношение «мужества быть самим собой» и «мужества быть частью» в социальном аспекте, П. Тиллих не анализирует их взаимосвязь в межличностных отношениях (как это, например, делает Ж.-П. Сартр [3]) или во внутригрупповых (в социальных группах или коллективах), а сразу берётся за анализ соотношения Я и общества в целом. При этом проводя исторический обзор выделенных им типов обществ, П. Тиллих пытается показать и доказать, что на протяжении истории и в современности социальная жизнь характеризовалось подавлением личностного аспекта в различных формах общественного устройства: коллективизма, неоколлективизма и конформизма.
Но тогда «соучастие» («мужество быть частью»), в первую очередь в социальном аспекте, в концепции П. Тиллиха выглядит только вспомогательным, а значит, не обязательным и, более того — вынужденным для человека. Изначально П. Тиллих пытается показать взаимодополняющими и взаимопроникающими «мужество быть собой» и «мужество быть частью», однако это соотношение в социальном плане с его точки зрения всегда ущербно, потому что в жизни ограниченной группы наше Я теряется во всеобъемлющем целом, которое растворяет его в себе [1, с. 118]. Выход из этой постоянной тенденции подавления Я обществом он видит только на последней стадии своего рассуждения и «восхождения» к истинному «мужеству быть», в результате элиминации «мужества быть частью» в социальном смысле и возвращении к применению понятия «мужества быть частью» в онтологическом смысле, о котором он говорит в начале работы. То есть здесь «мужество быть» — это «мужество быть самим собой» и частью Бытия. Но так как корень Бытия П. Тиллих видит в Боге, то в теологическом аспекте, говоря о высшем «мужестве быть», П. Тиллих уже практически не использует понятие «мужество быть частью», а вводит понятие «мужество принять принятие» [1, с. 98-117]. Именно поэтому смыслы и ценности, так или иначе выработанные обществом, у него вторичны по отношению к Самоутверждению Я, так как адекватное самоутверждение Я он видит не в обществе, а в Бытии, корень которого Бог.
Иными словами, социальный вариант «мужества быть частью» у П. Тиллиха — это «тупиковый» путь, который не имеет онтологического основания и итогового следствия, он вводится им в процессе обоснования теологического варианта «мужества быть» и абсолютной веры, а затем элиминируется за ненадобностью, причём не только в социальном, но уже и в онтологическом плане и, таким образом, носит только «инструментальный» характер.
Причём после рассмотрения и критики соотношения «мужества быть самим собой» и «мужества быть частью» в социальном плане П. Тиллих по сути возвращается к тем же онтологическим основаниям, из которых ранее выводил своё рассмотрение самоутверждения Я в различных типах общества, и выводит из них же соотношение самоутверждения Я и Бытия, корень которого Бог и в итоге пытается вывести, определить и обосновать абсолютную веру, а также «мужество быть» как то, что коренится в опыте переживания Бога-над-Богом теизма.
Поэтому приходится только отчасти согласиться с утверждением А. Н. Кричевец и М. В. Соло-душкиной о том, что П. Тиллих выстраивает некую иерархию различных форм «мужества быть», и путь развития личности может проходить через эти формы, которые образуют некий восходящий поток, а верхним звеном в этой цепи является тот вид мужества, который связан с безусловной верой, трансцендирующей все другие формы веры [4, с. 115]. Согласиться с данными авторами можно, во-первых, в том, что для П. Тиллиха высшая форма «мужества быть» действительно опирается на абсолютную веру, во-вторых, в том, что она может быть достигнута личностью (но, что важно — не обществом или общностью и даже не личностью в них). Однако данная форма «мужества быть» не выводится П. Тиллихом из предшествующих. Хотя он и говорит о превосхождении социальных (мирских) вариантов соотношения «мужества быть самим собой» и «мужества быть частью» в «мужестве быть», которое коренится в Боге, но фактически П. Тиллих из одних и тех же онтологических оснований выводит различные пути, которые рассматриваются им независимо друг от друга, но если один из них — социальный — оценивается в негативном ключе, то другой — индивидуалистический — в позитивном.
Можно сказать, что в концепции П. Тиллиха «мужество быть частью» в социальном аспекте (как и соответствующие формы «мужества быть») — это проект, обречённый на провал, а в онтологическом аспекте — это то, что может и должно привести к «мужеству принять принятие», или то, что должно быть сведено к нему. Именно поэтому в процессе обоснования теологического варианта «мужества быть» П. Тиллих почти не использует категорию «мужество быть частью».
Можно предложить три взаимодополняющих и связанных варианта объяснения такого введения, использования и элиминирования П. Тиллихом понятия «мужества быть частью» (в первую очередь в социальном аспекте). Во-первых, социальный вариант «мужества быть частью» не может найти реализации в концепции П. Тиллиха в связи с индивидуалистическим характером протестантизма, последовательным представителем которого является П. Тиллих. Во-вторых, целью П. Тиллиха (как он сам заявляет в начале работы «Мужество быть») является истолкование веры через анализ мужества [1, с. 12], причём религиозной веры именно в протестантском или, точнее — в лютеранском духе, хотя и в обновлённом
варианте. А это обоснование веры, которая, как указывал П. Тиллих, носит персоналистический характер [1, с. 118]. Поэтому для максимально эффективного достижения поставленной цели и подчёркивания исключительности личностной религиозной веры, П. Тиллих критикует и элиминирует любые «социальные» варианты, пытаясь всевозможными средствами показать их несовершенство и ущербность. В-третьих, П. Тиллих в своей критике социального варианта «мужества быть», по-видимому отчасти опирается на концепцию Аврелия Августина, изложенную в труде «О граде Божьем» [5], которую он, правда, переосмысливает и интерпретирует в протестантском духе, и если А. Августин в качестве альтернативы «граду земному» и воплощению его в Римской империи может указать и указывает католическую церковь, как воплощение града Божьего, то протестантизм не допускает существования церкви в католическом смысле, а П. Тиллих считает такой вариант потерей или поглощением индивидуального Я. На первый взгляд, вариант П. Тиллиха ближе к православному, или, точнее, славянофильскому варианту понимания церкви и лежащему в его основе принципу соборности, который провозглашает свободное единство верующих, основанное на любви к Богу, и взаимную любовь ко всем, кто любит Бога [6]. Однако, во-первых, вариант славянофилов П. Тиллих не упоминает, а во-вторых, он занимает и пытается обосновать более крайнюю — индивидуалистическую позицию, утверждая, что сила Бытия действует через силу индивидуального Я, и что она не поглощает это Я, как это делает всякое ограниченное целое, любой коллективизм и любой конформизм [1, с. 118]. Иными словами, в отличие от славянофилов, П. Тиллих максимально подчёркивает индивидуальное Я, критикует и отрицает любую форму социальной общности. По мнению П. Тиллиха, церковь, основанная на авторитете Бога-теизма, не может посредничать в мужестве быть, так как сама неизбежно превращается в коллективистскую или полуколлективистскую систему [1, с. 118]. С точки зрения П. Тиллиха, необходимо выйти за пределы теизма и теистической идеи Бога [1, с. 115-119]. Он говорит не о церкви как единстве верующих, а о церкви, олицетворяющей силу бытия как такового (или даже Бога, превосходящего Бога конкретных религий) и претендующей на то, чтобы посредничать в мужестве быть [1, с. 118], а в работе «Теология культуры» определяет церковь как группу людей, выража-
ющих Новую Реальность, которой они захвачены [7, с. 392]. То есть для П. Тиллиха церковь — это хотя и группа людей, но по сути людей отдельных, не представляющих собой какого-либо единства, а составляющих простое множество. Поэтому индивидуальное Я у П. Тиллиха не может быть частью (хотя он и пытается заявить обратное), поскольку целого или единства в данном случае нет, индивидуальное Я здесь только элемент множества, и это может быть отнесено не только к социальному аспекту концепции П. Тиллиха, но и к онтологическому.
То есть концепция «мужества быть» П. Тиллиха в общем может быть оценена как персоналис-тическая, а в социальном аспекте — как крайне индивидуалистическая.
Однако негативное рассмотрение П. Тил лихом социального аспекта «мужества быть» всё же имело и некоторые позитивные последствия. Во-первых потому, что его критика заставила обратить внимание на недостатки современного общества. Во-вторых, некоторые ученики и последователи П. Тиллиха, например С. Мадди [8] и Р. Мэй [9], попытались развить и даже придать прикладное значение социальному и антропологическому аспектам концепции «мужества быть», а также применить разработанный П. Тиллихом философский и теоретический «инструментарий» в экзистенциальной психологии.
Так, С. Мадди разработал концепцию «жизнестойкости» — способности личности жить в этом мире, преодолевать страх смерти и неудач, извлекая позитивные уроки из данных судьбой негативных ситуаций для саморазвития [8].
Достаточно последовательной и взвешенной выглядит концепция Р. Мэя, у которого тревога понимается не только как переживание угрозы Я со стороны Небытия и собственной смертности, но и как осознание угрозы ценностям человека [9], которые являются не столько личностными, сколько лежат в основе культуры и социальных связей. Об угрозе ценностям говорил и П. Тиллих, но у него ценности вторичны по отношению к самоутверждению Я, поэтому П. Тиллих о них вспоминает редко, тем более, что они выработаны культурой и обществом, которые он считает вторичными по отношению к религии и критикует, обвиняя культуру в отходе от религии, а общество в подавлении Я различными формами коллективизма и конформизма. Что же касается Р. Мэя, то он, напротив, подчёркивает важность культурных факторов и их влияние на тревогу [9, с. 143]. С его
точки зрения, именно нормы и ценности влияют на поводы для возникновения тревоги [9, с. 144].
Таким образом, антропологическая концепция «мужества быть» П. Тиллиха, выводимая им из онтологических оснований, предполагает два аспекта и, как следствие, два пути, два варианта для человека: социальный и теологический (религиозный). В социальном аспекте для личности гармоничный синтез «мужества быть самим собой» и «мужества быть частью» недостижим. Объединение этих форм и превосхождение их в истинном «мужестве быть» возможно только в теологическом (религиозном) варианте. При этом сам П. Тиллих данные аспекты пытается представить как уровни некоей иерархии, ведущей к «абсолютной вере». Однако, учитывая то, что, с одной стороны, как социальный, так и теологический аспекты «мужества быть» опираются на одни и те же исходные онтологические основания, а, с другой — теологический вариант не выводится автором из социального, можно сделать вывод о том, что данные варианты и пути в концепции П. Тиллиха не совмещаются и не выглядят взаимодополняющими или после-
довательными, они по сути альтернативны. Тем более, что теологический (религиозный) вариант, предпочитаемый автором, не предполагает какой-либо социальности (общинности), даже в форме церкви — это путь отдельных личностей, путь персоналистический.
Критикуя экзистенциалистов, П. Тиллих обвинял их в том, что их вариант «мужества быть» с акцентом на «мужестве быть самим собой» ведёт к потере мира [1, с. 98], но сам в своей критике социального аспекта «мужества быть» и призыве индивидуально обратиться к Бытию, а точнее, к Богу, по сути заставляет человека в ещё большей мере оторваться от мира.
Тем не менее концепция «мужества быть» П. Тиллиха позволяет обратить внимание на недостатки современного общества и экзистенциальные проблемы личности, а разработанный П. Тиллихом философский и теоретический «инструментарий» с успехом применяется в прикладных исследованиях, в частности представителями экзистенциальной психологии.
Список литературы
1. Тиллих, П. Мужество быть / Пауль Тиллих ; пер. с англ. О. Седаковой // Символ. — 1992. — № 28. — С. 7-119.
2. Тиллих, П. Систематическая теология : в 3 т. / Пауль Тиллих ; пер. с англ. Т. П. Лифинцевой. — М., СПб. : Университет. кн., 2000. — Т. 1, 2. — 463 с.
3. Сартр, Ж. П. Бытие и ничто / Ж. П. Сартр // Философ. науки. — 1989. — № 3. — С. 89-100.
4. Кричевец, А. Н. Мужество быть. Жизнестойкость и вера / А. Н. Кричевец, М. В. Солодушкина // Консультатив. психология и психотерапия. — 2014. — № 5. — С. 103-117.
5. Августин Блаженный. О граде Божием / Августин Блаженный. — Минск : Харвест ; М. : АСТ,
2000. — 1296 с.
6. Хомяков, А. С. Полемические сочинения на французском языке / А. С. Хомяков // Хомяков, А. С. Сочинения : в 2 т. — М. : Моск. философ. фонд : Медиум ; журн. «Вопросы философии», 1994. — Т. 2. — С. 25-308.
7. Тиллих, П. Теология культуры / Пауль Тиллих // Тиллих, П. Избранное: Теология культуры. — М. : Юрист, 1995. — С. 236-395.
8. Мадди, С. Смыслообразование в процессе принятия решений / С. Мадди // Психол. журн. — 2005. — Т. 26, № 6. — С. 87-101.
9. Мэй, Р. Смысл тревоги / Р. Мэй ; пер. с англ. М. И. Завалова и А. И. Сибуриной. — М. : Класс,
2001. — 384 с.
Сведения об авторах
Черданцева Инна Владимировна — доктор философских наук, доцент, заведующая кафедрой социальной философии, онтологии и теории познания, Алтайский государственный университет, Барнаул, Россия. innacherd@mail.ru
Метелев Алексей Витальевич — кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры рекреационной географии, сервиса, туризма и гостеприимства, Алтайский государственный университет, Барнаул, Россия. metalex10@mail.ru
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2020. No. 5 (439). Philosophy Sciences. Iss. 56. Рp. 130-135.
THE CORRELATION OF «COURAGE TO BE ONESELF» AND «COURAGE TO BE A PART» IN P. TILLICH'S CONCEPTION «COURAGE TO BE»
I.V. Cherdanceva
Altay State University, Barnaul, Russia. innacherd@mail.ru
A. V. Metelev
Altay State University, Barnaul, Russia. metalex10@mail.ru
The article considers P. Tillich's anthropological conception «courage to be» that was derived by him from the ontological foundations. The conception assumes two aspects, and consequently, two ways, two variants for a human: social and theological (religious). P. Tillich tries to prove that in the social aspect the personality can never achieve balanced synthesis of «courage to be oneself» and «courage to be a part». The combination of these forms and their transcendence in real «courage to be» is possible only in the theological (religious) variant. Whereas P. Tillich tries to present these aspects as levels of some hierarchy leading to «absolute faith».
As the result of the conducted research and analysis of the foundations of P. Tillich's conception «courage to be» the conclusion is made that these variants and its ways are not compatible in reality and do not look complementary or consistent, they are, virtually, mutually exclusive. Moreover, the theological (religious) variant, preferred by the author, doesn't presume any sociality (communality), even in the form of church — is a way for few personalities, the personalistic way.
Keywords: existential philosophy, courage to be, courage to be oneself, courage to be a part, self affirmation.
References
1. Tillich P. (1992) Simvol [Symbol], no. 28, pp. 7-119. [in Rus].
2. Tillich P. (2000) Sistematicheskaya teologiya [Systematic theology], Moscow, St. Petersburg, Universitets-kaya kniga Publ. Vol. 1, 2. 463 p. [in Rus].
3. Sartre J.P. (1989) Filosofskienauki [Philosophical sciences], no. 3, pp. 89-100. [in Rus].
4. Krichevec A.N., Solodushkina M.V. (2014) Muzhestvo byt'. Zhiznestojkost' i vera [Courage to be. Hardiness and faith] Konsul'tativnaya psihologiya i psihoterapiya [Consultative psychology and h psychotherapy], no. 5, pp. 103-117. [in Rus].
5. Avgustin Blazhennyj. (2000) O grade Bozhiem [About the city of God]ro Minsk, Harvest; Moscow, ACT Publ. 1296 p. [in Rus].
6. Homyakov A.S. (1994) Polemicheskie sochineniya na francuzskom yazyke [Polemic writings in French] Sochineniya [Writings], Moscow, 1994. Vol. 2, pp. 25-308. [in Rus].
7. Tillich P. (1995) TIzbrannoe: Teologiyakul'tury [Selected writings: Theology of culture], Moscow, Yurist Publ. Pp. 236-395. [in Rus].
8. Maddi S.R. (2005) Psihologicheskij zhurnal [Psychological magazine], vol. 26, no. 6, pp. 87-101. [in Rus].
9. May R. (2001) Smysltrevogi [Sense of alarm]. Moscow, Klass Publ. 384 p. [in Rus].
