CC BY
19
ДИССЕРТАЦИОННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
УДК 1(091)
А. И. Виноградов
СООТНОШЕНИЕ КАТЕГОРИЙ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО И ИММАНЕНТНОГО В ФИЛОСОФСКОМ ОСМЫСЛЕНИИ СУБЪЕКТОВ ИСТОРИИ
Анализ вариантов осмысления субъектов истории доказывает, что оно, прямо или косвенно, выражалось в определенном понимании соотношения категорий трансцендентного и имманентного применительно к историческому процессу. Отправным положением для такого анализа служит методологический принцип, согласно которому для познания любого феномена необходимо наличие другого феномена, связанного с первым, но отличающегося от него рядом характеристик и играющего, таким образом, роль критерия для сравнения. Конкретизируя данный принцип относительно изучения субъектов истории и учитывая при этом фундаментальную философскую дихотомию материального и идеального, можно сформулировать его как понимание субъектов истории в их соотнесенности либо с материальными условиями их существования, имеющими имманентный им характер, либо с духовными явлениями, трансцендентными по своему существу.
В четкой философской форме этот принцип нашел свое выражение в творчестве Гегеля. Согласно его представлениям, мировой дух без взаимодействия со «своим другим» не может понять себя и достигнуть своей всеобщности. Если отвлечься от идеалистической основы этого рассуждения, то останется принцип, обладающий высокой смысловой эффективностью при решении философско-исторических проблем и заключающий в себе ядро гегелевской диалектики: учение о единстве противоположностей. Когда явлению ничто не противостоит, когда от него ничто не отличается и его ни с чем нельзя сравнить, его невозможно познать, и, самое главное, оно, замкнутое на самое себя, никак не проявляет себя вовне, практически не существует. Гегель выразил это в терминах своей философской системы следующим образом: «Дух только как дух — пустое представление, он должен обладать реальностью, наличным бытием, должен быть для себя объективным, предметным» [3, с. 399-400]. Но, поскольку духовное бытие можно познать только через его взаимодействие с бытием предметным, правомерно предположить и обратное: для познания последнего требуется его рассмотрение через взаимодействие с духом. А это означает, что избавиться от дуализма имманентного и трансцендентного начал истории невозможно и не нужно, но надо использовать его для целей исторического познания, переводя на язык взаимодействия субъектов истории.
В отношении рассматриваемой темы из сказанного вытекает, что, кого бы ни рассматривать в качестве субъекта истории, для своего проявления ему требуется соотнесенность с чем-то, чем этот субъект не является. Вне такого соотнесения нет и соб© А. И. Виноградов, 2009
ственно исторического типа мышления. Для такого соотнесения можно использовать два принципиально различных типа явлений, обладающих либо имманентными, либо трансцендентными характеристиками. Но от того, с каким именно типом явлений соотнесен субъект истории, зависят и его собственные характеристики. Если те явления, с которыми соотносили субъект истории с целью его понимания, были имманентны ему, то он внешне представлялся самодостаточным и свободным в своей деятельности, из самого себя определяющим достигаемые им цели. Соотнесение субъекта истории с трансцендентными явлениями в первом приближении порождало представление о его зависимости от каких-то внешних самому субъекту факторов. Однако логика развертывания каждого из этих подходов в конечном итоге демонстрировала их диалектичность, и в результате обнаруживались выводы, прямо противоположные тем, которые были сделаны в начале.
Имманентизм в представлении о субъекте истории связан с различными вариантами материалистической философии. Те явления, с которыми сопоставляют в них субъект истории, должны принадлежать самому историческому процессу, содержаться в его материальной основе. Согласно такому взгляду, у субъекта истории нет никакой «высшей инстанции», а у истории — вообще никакого другого уровня протекания, кроме ее существования в материальной сфере. Так возникает представление о естественноисторическом процессе, где история общества является продолжением истории развития природы. Человечеству при этом некуда трансцендировать, все, что ему необходимо, находится вместе с ним.
С первого взгляда такой вариант решения проблемы субъекта истории отличается тем преимуществом, что человеческое общество в нем выглядит как независимый автор своей исторической жизни. Кроме него самого нет никого, кто определял бы его историю. Но дальнейший анализ данного подхода обнаруживает, что свобода, декларируемая в нем через отрицание трансцендентного по отношению к человечеству фактора истории (провидения, абсолютной идеи и т.п.), на поверку оказывается иллюзорной. Причина этого заключается в том, что отказ от конституирования субъекта истории через его связь с трансцендентным приводит к его зависимости от факторов природного или материального порядка. И эта зависимость гораздо более жесткая, чем та, которая предусматривается в трансцендентном подходе, потому что здесь жизнь общества зависит от «слепых» объективных законов. Подобный подход чреват скатыванием к детерминизму. Поэтому его сторонники вынуждены искать в истории факторы, носящие сознательный характер, благодаря которым общество, по крайней мере, осознает те объективные законы, по которым оно развивается. Действие указанной тенденции приводит к тому, что философы, работающие в материалистической парадигме, вынуждены разделять единую историческую реальность на неравные части для того, чтобы тот, кого они рассматривают в качестве субъекта истории, мог во взаимодействии со «своим другим» конституировать себя. В результате субъект истории у них все равно совершает некое подобие трансцендирования, выхода за свои пределы (иначе невозможно было бы его познание себя). Трансцендентность привносится в этот подход в виде контрабанды. Но поскольку делается это внутри одной только материальной исторической действительности, то сравнение, а значит, и самопознание оказываются односторонними и довольно искусственными. Трансцендентность, имплицитно присутствующая в имманентистском подходе, не спасает положение, а окончательно осложняет его. При этом не имеет принципиального значения, какой именно конкретный вариант имманентизма рассматривать.
Такой подход был реализован, например, в трудах К. Маркса. Он основывался на
идее действия в истории имманентных ей естественных законов. Благодаря представлениям Маркса и его последователей во взглядах на субъект истории все больше начинает господствовать натурализм, исходящий не из духовных качеств человека, а из факторов безличного и бездуховного порядка, носящих объективный характер. Не только личность, но и человечество в целом не оказываются в полной мере соответствующими статусу субъекта истории. Они превращаются в статистов, действующих под руководством естественных сил и ничего самостоятельно не решающих. Основное внимание в таком подходе было обращено на социальные группы, которые при этом не рассматривались как равнозначные. Деятельность одних из этих групп соответствует прогрессивным тенденциям развития общества, а других — мешает их осуществлению. Именно благодаря прогрессивным общественным группам на определенном этапе их исторического развития и появляется элемент осознанности, который конкретизируется в возникновении передовой политической партии. Это событие и следует рассматривать как подобие трансцендирования в данном подходе, потому что с ним ассоциируется выход человечества за пределы неосознанного существования. Благодаря появлению партии впервые в истории складывается организация, которая ставит своей задачей сознательное преобразование общества на началах справедливости. Таким образом, впервые в истории возникает возможность совершить прорыв к другому уровню исторической жизни, знаменитый «скачок из царства необходимости в царство свободы», предсказывавшийся Ф. Энгельсом. Но другим результатом такого представления оказывается раскол общества на две неравные части — «сознательную» и «несознательную». И та и другая мыслятся живущими по одним и тем же объективным законам. Разница между ними заключается в том, что одна из них эти законы понимает и учитывает в своей деятельности, а другая — не понимает. Логично предположить, что «понимающая» часть в целях общественного прогресса должна убедить в своей правоте «непонимающую», а при невозможности этого она имеет право провести с помощью силы те преобразования, которые, как ей открылось, приведут к долгожданному прогрессу. В силу этого практика имманентизма гораздо суровее, чем та теория, на которой он основывается. При отношении к личности в теории как к целиком «посюстороннему» явлению, на практике к ней относятся как к отдельно ничего не значащей единице, чьи подлинные интересы находят объективное выражение в интересах той или иной социальной общности.
Это хорошо показал С. Н. Булгаков в статье «Карл Маркс как религиозный тип» (1906). Он писал: «... для взоров Маркса люди складываются в социологические группы, а группы эти чинно и закономерно образуют правильные геометрические фигуры, так, как будто кроме этого мерного движения социологических элементов в истории ничего не происходит» [2, с. 245]. Самые тяжелые последствия такого подхода возникают для личности, которая погашается марксизмом в социальных категориях, «подобно тому как личность солдата погашается полком или ротой, в которой он служит» [2, с. 247]. Но серьезно страдает и представление о человечестве в целом — его единство оказывается пустой абстракцией. Христианский универсализм во взглядах на него, согласно Булгакову, заменяется Марксом представлением об избранничестве части человечества — пролетариата, которому предназначено совершить великую историческую миссию. Идея классового избранничества в корне меняет представление о субъекте истории. Это представление приобретает конфликтный характер: согласно ему передовой пролетариат противостоит реакционной массе его угнетателей и их конфликт является движущей силой исторического процесса. Недаром В. И. Ленин подчеркивал, что главным в учении Маркса было выяснение исторической миссии пролетариата. Сведение
субъекта истории к одному общественному классу имело своим следствием принципиальное изменение представления о всем историческом процессе. Булгаков указывает на то, что это ведет к отрицанию общечеловеческих ценностей и общеобязательных норм за пределами классового интереса [2, с. 270].
Именно в понимании этого заключается одно из наиболее существенных достижений русской религиозной философии конца XIX — первой половины ХХ в. В лице своих видных представителей — В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка и других — это направление отстаивало в отношении субъектов истории одну общую идею. Эта идея заключается в том, что проблема понимания субъектов истории адекватно может быть решена только через призму их соотнесения с трансцендентными явлениями. Согласно взглядам этих мыслителей, наличие у истории субъектов, ее живых и мыслящих «деятелей» может признаваться только в такой мере, в какой человеческую историю рассматривают в качестве процесса, не идентичного процессам, протекающим в природе, не имманентного ей. Противоположная точка зрения, при всем ее освободительном пафосе, как, якобы, выводящая человека из-под власти стоящих над ним сил, признавалась ими заблуждением, порождающим лишь иллюзию свободы.
Представителями русской религиозной философии было показано, что человечество, ориентирующееся на имманентные явления, неизбежно создает себе кумиры, зовущие его к светлым перспективам и обещающие поднять его жизнь над объективным и бездушным процессом природы. Но представители русской христианской философии были едины в оценке действия на человечество этих безрелигиозных или антирелигиозных кумиров. Главную проблему любых «заместителей» Бога они видели в тех результатах, к которым рано или поздно приводит поклонение им. Все новые кумиры носят временный и относительный характер, пленяя в начале, они разочаровывают в конце. В определенный момент человечество всегда осознавало ненадежность того, что недавно боготворило. Это повергало его в отчаяние, и из страха потерять смысл истории, оставшись в одиночестве, оно вновь создавало себе кумиров, на время забывая об их несовершенной природе. Так, Н. А. Бердяев писал о каре, постигшей разум эпохи Просвещения «за то самоутверждение, за то самодовольство, с которым этот разум подчинил себе не только все человеческое, но и сверхчеловеческое по своей природе» [3, с. 8]. Когда же человек разрывает связь с Богом, он «до конца должен пройти путь самоотрицания» [1, с. 9]. П. И. Новгородцев в 1918 г., учитывая опыт русской революции, напишет о стремлении построить жизнь на принципах рационалистического субъективизма: эти стремления, по его мнению, приводят к релятивизму и скептицизму, порождающим кризис философского сознания. «В области общественной жизни они ведут к отщепенству и самопревознесению, к отрыву индивидуального сознания от объективных начал истории, что влечет за собой кризис общественности» [4, с. 429]. С. Л. Франк посвятил этой теме специальную работу «Крушение кумиров» (1924), в которой он показал, что увлеченные кумирами люди рано или поздно прозревают и обнаруживают несовершенство того, чему совсем недавно поклонялись, осознают ложность тех путей, которые эти кумиры олицетворяли. Но прежде, чем это происходит, людям приходится заплатить дорогую цену за свои иллюзии, за обоготворение несовершенного. И вот только когда, разочаровавшись в несовершенных идеалах, человек оказывается как будто в безнадежном и безвыходном блуждании по пустыне, когда «тоска и духовная жажда доходят до предельной остроты и становятся как будто невыносимыми, — происходит встреча души с живым Богом» [6, с. 166]. Иными словами, человек обретает смысл своей жизни только тогда, когда связывает свое существование с трансцендентным, определяет себя в отношении к нему.
Аналогичные тенденции можно видеть при осмыслении субъектов истории и в зарубежной философии. Так, А. Тойнби пришел к выводу, что исторический прогресс в наибольшей степени обеспечивается духовным прогрессом индивидуальных человеческих душ. Это, по его мнению, происходит потому, что «парадоксальным, но глубоко истинным и важнейшим принципом жизни является то, что для того, чтобы достигнуть какой-то определенной цели, следует стремиться не к самой этой цели, но к чему-то еще более возвышенному, находящемуся за пределами данной цели» [5, с. 515-516]. Многие западные философы также осознают те последствия, к которым приводит отказ от христианского трансцендентализма. Субъект истории, понимаемый имманентно, а значит, односторонне, исключительно из самого себя, теряет внешнюю опору, придающую ему устойчивость и позволяющую ему осуществлять рефлексию и, в конечном итоге, адекватное самопознание. В частности, это видно на примере экзистенциализма. В нем нашла выражение та же оппозиция по отношению к субъектам исторического процесса, что и в русской философии. Все западные философы, относящиеся к данному направлению, разделяли идею о том, что для познания себя субъекту нужно выйти за свои пределы — ему требуется трансцендирование. Но характер трансцендирования, как и сущность самого трансцендентного, понимались ими по разному, в зависимости от их отношения к религиозным ценностям (как это наблюдалось и в русской философии). С точки зрения религиозного экзистенциализма (К. Ясперс, Г. Марсель) трансцендентное понималось как Бог, а трансцендирование, соответственно, — как стремление к Богу. В атеистическом экзистенциализме (А. Камю, Ж. П. Сартр) трансценденция есть ничто, иллюзия, и в таком случае трансцендирование не приводит субъект к позитивному решению стоящих перед ним исторических задач.
Уже само по себе это деление экзистенциализма очень показательно: отрицание идеи Бога (применительно к рассматриваемой теме — отрицание существования Бога как субъекта истории) приводит к обессмысливанию жизни человека (в том числе его исторической жизни). История, движущаяся по направлению к иллюзии, неизбежно приобретает иллюзорный характер. Отсюда отчаяние и ощущение абсурдности жизни, свойственное данному направлению экзистенциализма. Совершенно иное настроение мы видим в религиозном варианте экзистенциализма, где звучат мотивы, очень близкие к представлениям русских религиозных философов. Например, согласно К. Ясперсу, суть осевого времени заключается именно в том, что человек «ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира» [7, с. 33].
Христианский подход к истории основан на морально-религиозных ценностях, единство человечества в нем проистекает из единства духовной природы всех людей, возвышающей их над разнообразием материальных условий земного существования. Представление о человечестве как духовном единстве не претендует на то, чтобы растворить каждую личность в общем потоке истории. Любой человек, обладая бессмертной душой, сохраняет свою уникальность и относительную самостоятельность. Его деятельность в истории ограничивается прежде всего моральными нормами. Трансцендиро-вание в таком подходе не противопоставляет человека другим людям, не сталкивает между собой социальные группы, а ориентирует на совершенствование, изначально понимаемое как задача, полностью не выполнимая в земных условиях.
В настоящее время мы являемся свидетелями развертывания еще одной формы имманентизма, которая реализуется в современном сциентизме. В нем «прорыв» человечества к свободе и принципиально иному уровню существования мыслится за счет развития науки и техники. Не вступая здесь, за отсутствием места, в полемику со сто-
ронниками сциентизма, отметим только одно: и наука и техника представляют собой творения самого человека, а значит, имманентны ему. Поэтому теоретических оснований для надежды на то, что благодаря им человечество сумеет наконец перешагнуть за черту, отделяющую его от блаженного существования, от «царства свободы», тщетны. Решение с помощью науки одних проблем порождает другие, еще более трудноразрешимые. Понимание этого должно перенастроить человечество с поиска земной гармонии на преимущественно моральное совершенствование, основанное на вечных и незыблемых ценностях. Тогда и в его повседневной земной жизни будет больше гармонии.
Литература
1. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990.
2. Булгаков С. Н. Карл Маркс как религиозный тип // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 240-272.
3. Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990.
4. Новгородцев П. И. О путях и задачах русской интеллигенции // Из глубины. Сборник статей о русской революции. М., 1991. С. 424-442.
5. Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Соч. М., 1990. С. 113-180.
6. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991.
7. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 28-286.
Статья поступила в редакцию 18 июня 2009 г.
