CC BY
113
вой коммуникации и целью которых является преобразование общественного бытия и общественных отношений. Иначе говоря, целью социальной системы является не поддержание важнейших констант «внутренней среды», так как стационарное состояние исключает возможность понимания процессов общественного развития, а формирование доминирующей потребности в качестве цели. Автор считает, что такой доминантой в современном обществе становится сотрудничество и достижение социального консенсуса. Не случайно одной из важнейших функций массовой коммуникации называют миротворческую (Землянова).
Массовая коммуникация как необходимый компонент установления общественных связей и отношений и эффективного управления ими становится предметом современных исследователей, разрабатывающих парадигму социального консенсуса. Не случайно синергетика и концепции самоорганизации сосредоточены на проблемах моделирования процессов коммуникации и самоорганизации с использованием принципа обратной связи, фуговой причинности, отрицательной связи (саморегулирующей), и положительной (самоусиливающей), на проблемах значимости локальных микропроцессов для макросистемы в целом.
Для понимания механизмов влияния процессов массовой коммуникации на развитие социальных отношений необходимо выявить то, как в процессе массово-коммуникативной деятельности общественных форм возникает контур обратнрй связи, через который реализуется и опосредствуется общественная деятельность и общественные отношения. Массовая коммуникация выступает фактором самоуправления и самоорганизации общества. Си-нергетическая картина мира, по мнению И.Пригожина, кладет конец претензиям на абсолютный контроль над какой-либо сферой реальности, кладет конец любым мечтаниям об абсолютно контролируемом обществе [9].
Таким образом, сочетание двух методологических подходов - деятельностного и синергетического - позволяет значительно обогатить современные представления о массовой коммуникации в социальной философии. Во-первых, массовая коммуникация рассматривается как систематическая деятельность различных общественных форм не только по распространению и переработке сооб-
Л. М.ДМИТРИЕВА Ю. С. ВЕРНАДСКАЯ
Омский государственный технический университет
УДК 111
Идея трансцендентного входит в систему фундаментальных смыслов человеческого существования и с древности присутствует в сознании человека, принимая в нем разные формы. Религиозный смысл понятия трансцендентного - только одна из форм существования этой идеи.
Трансцендентное может рассматриваться как выход за пределы чего-либо - в таком случае можно говорить о различных видах трансцендентного в зависимости оттого, что считать пределом, или о выходе за пределы чего идет речь. Так, А. Г Маслоу выделяет 35 значений понятия трансцендентного, в том числе выход человека за пределы своего
щений с целью их взаимных координации, но и как опосредствующая общественные отношения, устанавливающая процедуры социального консенсуса. Во-вторых, массовая коммуникация выступает фактором социального самоуправления и саморегулирования отношений социальных групп, распространения культуры, важным элементом общественных отношений, оказывающих существенное влияние на содержание и формы разрешения социальных конфликтов, на формирование гражданского общества, самостоятельно осуществляющим наблюдение и контроль над социальным порядком.
ЛИТЕРАТУРА
1. Habermas J. The Philosophical Discourse of Modernity. Tr. F. Lawrense. Cambridge (MA):MIT Press, 1993.
2. Григорьев Б.Т. Человек. Его положение и призвание в современном мире. М., 1986. С. 52-53.
3. Давыдов В В. Последние выступления.-М., 1998.С.16.
4. Климантович Н.Ю. Без формул о синергетике. Минск, 1986. С. 25.
5. Лекторский В.А. Деятельностный подход: смерть или возрождение? // Вопросы философии. 2001 № 2. С. 60.
6. Леонтьев А.А. Психолингвистическая проблематика массовой коммуникации. Общение и речевое общение. Психолингвистическая модель речевого воздействия II Психолингвистические проблемы массовой коммуникации. М„ 1974. С. 36.
7. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. С., 1956. С. 187.
8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.З.
9. Пригожин И.Р Философия нестабильности // Вопросы философии.-1991. № 6.
10. Рубинштейн С Л. Человек и мир. М., 1997. С. 154.
11. Смолякова В.В. Коммуникативное пространство как объект политологического анализа // Вестник Моск. Ун-та. Сер. 12. Политические науки. -.2001. № 1. С.
12. Энгельс Ф. Диалектика природы Н Маркс К., Энгельс Ф.Соч.Т.20. С. 610.
КИБАРДИНА Людмила Николаевна, аспирантка кафедры философии ФГО Омского государственного технического университета.
детства, точнее, выход за пределы детской незащищенности и слабости.
Трансцендентное - необходимый компонент в структуре бытия. Воспринимая окружающее, субъект создает систему бытийных координат, Результатом становится создание философской онтологии. Онтология детерминирует процессы теоретического освоения мира, выполняя при этом функции критерия истины, обоснования и логического предела. Т.о., трансцендентное - обязательная составная часть любой философской онтологии, т.к. в процессе поиска предельных оснований субъект метафизической деятельности неизбежно выходит на трансцендентное.
понятие трансцендентного
в истории философской мысли_
В СТАТЬЕ РАССМАТРИВАЮТСЯ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ НА ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ И ПОПЫТКИ ЕГО ЛОГИКО-ПОНЯТИЙНОЙ КЛАССИФИКАЦИИ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ С МОМЕНТА ВОЗНИКНОВЕНИЯ ИДЕИ ТРАНСЦЕНДЕНТОГО ДО НАСТОЯЩЕГО ВРЕМЕНИ.
Тот факт, что человеческое сознание устремлено к своим пределам и за них говорит о нежелании человека удовольствоваться своей мерой, о желании освоить как можно большую бытийную сферу, утвердиться в ней. Если человек - существо, постоянно расширяющее свои пределы, то, соответственно, трансцендентное - это постоянно ускользающий и раздвигающийся предел этого желания человека самоутвердиться в бытии. Как следствие этого, ценностный статус идей этого предела и запредельного в нашем сознании очень высок - ведь они являются фундирующим обоснованием и объектом веры, которые поддерживают человеческий опыт и картины мира.
Сама идея трансцендентного зарождается в VIII - III века до н.э. - в то время, когда начинает развиваться сознающая себя индивидуальность, трансцендентные религии и учения (брахманизм, буддизм, даосизм и др.). Формирование идеи трансцендентного связано со становлением суверенности индивидуального сознания. Эта идея появляется как "следствие радикального самоотличения формирующегося самосознания от внешнего мира, которое стремилось постичь, положить, выдумать причину подобной радикальной отличности. Отсюда тезис: "Я" - не от мира сего, а имеет происхождение из другого мира - более ценного, высшего, идеального (миры Брахмана, Дао, Логоса, царство божье)"[1].
В европейской духовной культуре дохристианского периода утверждается функциональное понимание сакрального как деятельных незримых духовных сил, которые управляют миром явлений, как субъекта бытия, интуитивно представляемого логического основания явлений познаваемой реальности. Начинают различаться понятия физического и психического, природного и божественного. В оппозицию мифологии появляются теологическое и натуралистическое миропонимание. Противоборствующие философские онтологии развиваются в дискуссиях, профанируют друг друга, вплоть до тотального субъективизма софистов. Начинают разрабатываться критические подходы к субъективистскому пониманию бытия, через универсальность этики, политики и рационализма профанирующие произвол индивида. В концепциях Сократа, Платона и Аристотеля сакральное обретает черты основания этих надсубъектных явлений. Физические явления теперь выступают в качестве функций трансцендентного, сакрального.
В контексте религий спасения (монотеистических религий - иудаизм, христианство, ислам) происходит развитие идеи трансцендентного. Они коренным образом отличаются от мифологических, политеистических верований, т.к. они не разделяли мир на естественный и сверхъестественный. Здесь идея трансцендентного совпадает с идеей Бога. Если в религиозно - философских учениях Древнего Востока трансцендентное воспринимается как анонимное сверхсознание, то в монотеистических религиях оно получает черты божественной индивидуальности, высшего субъекта, носителя воли и промысла, чьи смыслы могут быть поняты или пережиты.
Бог христианства выступает как абсолютный творец всего сущего. Идея природы, представляемой как самостоятельное, материальное, или, точнее, материально-идеальное единство, которая характерна для всей античности и архаики вообще, преобразовывается в символ "трансцендентной реальности: в пределе символ разрушает природу и становится на ее место" [2]. Природа как "Вторая Книга" получает свое символическое истолкование. Прежний дуализм абсолютно противостоящих друг другу божественного и материального, добра и зла, сменяется фундаментальным "монизмом" трансцендентного основания всего. "Каждый элемент опытного мира... служит символом высочайшего, предельного объекта, всеохватывающего единства, совершеннейшей реальности -Божества" [3]. В христианстве сакральное перестает восприниматься в качестве безличной и бесчеловечной силы, которую возможно более или менее достоверно и
точно познать и в результате "спастись". Сама необычность богоявления, в прежних системах вероисповеданий, в том числе и в Ветхом Завете, традиционно воспринимавшегося как ужасное и невыносимое для людей, создала новое духовное пространство.
В теологии сложились два подхода к постижению смысла трансцендентного: катафатический и апофатический [4]. Первый опирается на рациональные методы познания трансцендентного и представляет собой путь формирования трансцендентного на основе имманентного. Второй подход основывается на всем комплексе духовной и душевной жизни (переживаниях, эмоциях, воле, рассудке и др.). Представители апофатической теологии исходят из того, что Бог непознаваем, недоступен ни для человеческой мысли, ни для человеческих чувств, т.к. он абсолютно запределен всякому возможному познанию. Апофатизм, таким образом, становится гносеологическим основанием мистики и особой формой перевода трансцендентного в имманентное.
Идея трансцендентного развивается в контексте религии, что сделало ее предметом интенсивного постижения. Это обусловило ее превращение в объект философской рефлексии и постепенную секуляризацию.
В европейском рационализме (Р.Э.Декарт, Г.Лейбниц, Ф.Шелпинг и др.) трансцендентное понимается как высшая космическая сущность (Бог философов). От религиозного подхода такой взгляд отличает деперсонализированность и логическая упорядоченность трансцендентной реальности. Только Бог "знает1' все целое мироздание, человеку же доступно лишь частное, добываемое наукой знание. Так, Декарт рассматривает идею бога как гарант пости-жимости сотворенного им мира и объективности человеческого познания мира. Бог вносит в природу движение и обеспечивает инвариантность всех ее законов. У Лейбница бог - высшая монада, предустанавливающая гармонию мира.
Спиноза, как и Паскаль, утверждает различие "рациональной" и "интуитивной" картин мира. Но если для Паскаля Бог трансцендентен, то для Спинозы - имманентен субъекту как "модусу" сакрального. Любой предмет имеет способность к самоопределению, которую он сохраняет, оставаясь самим собой, и эта "идея самого себя", которая является при этом и силой самосохранения, и есть собственно "душа" или "жизнь": "под жизнью мы разумеем силу, посредством которой вещи сохраняются в своем бытии" [5]. У Спинозы человек - как бы самодостаточная сила, субъект бытия, имманентно сакральный, слушающий только свой "голос совести".
П.Бейль пересмотрел церковно-принудительные отношения с сакральным, переосмыслив их как личностно-ин-тимное, мистическое отношение личности к Богу, который воспринимается им как основание нравственности, не имеющее конфессиональной или мировоззренческой определенности.
Кант наиболее четко сформулировал философский смысл трансцендентного - он в своем философском творчестве "был озабочен поиском границ и пределов: познания, восприятия, мысли, положив начало самой традиции демаркации значений трансцендентного и трансцендентального (где последнее - априорно присущая нашему сознанию, имманентная его форма, посредством которой самоорганизуется наше познание и через которую нам является мир)" [6]. Кант дает трансцендентному двойственную интерпретацию - в связи с его граничащим статусом. У Канта эта идея обозначает обе стороны от предела: "вовне" (ноумены) и "вовнутрь" (высшая трансцендентальная идея). Трансцендентное как регулятивная идея указывает, по мысли Канта, не только на возможную реальность, иную для нашей и представленную в явлениях, но выступает также и границей, которая охватывает и выражает все качество человеческого мира (трансцендентального). Идея Бога, таким образом, является регулятивным принципом
разума, а не утверждением о его онтологическом бытии. Это принцип разума, "требующий, чтобы разум рассматривал все связи в мире как если бы они возникали из все-довлеющей необходимой причины, дабы обосновать на ней правило систематического единства в объяснении этих связей; в этом идеале не содержится утверждения о самом по себе необходимом существовании [7]. Идея Бога, как отмечает Кант, в истории человечества часто субстанциализировалась и подвергалась бытийному полаганию как "всеопределяющее начало". Поэтому, трансцендентное, по Канту, - это идея чистого разума, которая имеет регулятивное предназначение для познания и практического поведения.
В философии, кроме интеллектуалистской трактовки трансцендентного, сущеутвует и его антропологическое понимание, которое было сформулировано Фейербахом. В данном аспекте, трансцендентное - это иллюзия человека, укорененная, однако, в человеческой природе. Религия есть антропология, ставшая следствием стремления человека к бесконечности, выходу за границы своего существования. По Фейербаху, трансцендентное является спроецированной вовне и возведенной в степень бесконечности природой самого человека (любовь, разум, воля).
Другие варианты антропологического подхода к трансцендентному имеют в большей степени психологическое, интенциональное обоснование. В "Социология религии" Зиммеля представлено интенциональное понимание: трансцендентное формируется верой - имманентным качеством, одной из сущностных интенций человеческого бытия. Вера рассматривается Зиммелем более широко, чем только религиозная вера. Вера становится религиозной тогда, когда вера в кого-то освобождается от конкретной адресности и направляется на сферу трансцендентного, ею же формируемого. Как отмечал Зиммель, сама идея трансцендентного является важнейшим контрапунктом в интеллектуальном развитии человечества: способностей рефлексии, внимания, абстрагирования. Т.о., идея Бога -не только абсолютное воплощение предмета веры как такового, но и предел единства человеческих способностей, потребностей и целей. Это субстанциализация человеческих качеств: совершенства (Бог есть совершеннейшее существо), любви (он сама любовь), целеполагания (цель всего сущего вообще).
В психоаналитической традиции также представлено психологическое объяснение смыслов трансцендентного. Психоанализ в объяснении трансцендентного исходит из утверждения глубинности, укорененности и безусловности чувства трансцендентного. По Фрейду, трансцендентное -это иллюзия, призванная удовлетворять некоторые бессознательные желания человека: желание избежать ответственности, переложить на другого решение своих проблем, стремление к опеке, потребность в защитнике (повторение детского опыта "защищающего отца"): "Он [народ] вышелушил отцовское ядро, которое с самого начала скрывалось за всяким образом бога... Теперь, когда бог стал единственным, отношение к нему снова смогло обрести интимность и напряженность детского отношения к отцу" [8]. Таким образом, по Фрейду, человек сам формирует идею Бога, правда, бессознательно, - на материале своего жизненного опыта, накопленного в детстве. При этом создается образ любящего, всемогущего и справедливого существа.
Э.Фромм постулирует обязательное наличие у человека идеалов и стремления к чему-то, выходящему за пределы физического удовлетворения: "Нет такого человека, у которого не было бы религиозной потребности - потребности в системе ориентации и объекте для служения. Человек может поклоняться животным, деревьям, идолам, невидимому богу, святому человеку или вождям с дьявольским обличьем; он может поклоняться предкам, нации, классу или партии, деньгам или успеху; его религия может способствовать развитию разрушительного начала или любви, угнетению или братству людей..." [9].
У Юнга трансцендентное - это метафорическое обозначение видового источника витальности и творчества -коллективного бессознательного. Именно в нем коренятся всевозможные идеи и учения, но доступ к нему затруднен искусственными барьерами, которые ставит одномерный, формалистичный интеллект. Постичь трансцендентное человек может только в мистическом опыте (сатори), методики которого разработаны еще древневосточными мудрецами, либо в измененных состояниях сознания.
Так, в середине XX века в Индии появляется учение Махариши Махеш Йоги о трансцендентальной медитации, где трансцендентальное трактуется как переход к трансцендентному: разум стремится к трансцендентному абсолютному бытию, которое понимается М.М.Йоги как безмятежное сознание, в котором отсутствует переживание, разум находится вне поля относительного существования в состоянии трансцендентности [10]. В отношении к медитации как источнику трансцендентных переживаний существует две оценки: первая признает ее значимость, рассматривая этот тип человеческого опыта как просветление, прорыв в архетипическую область коллективного бессознательного (Юнг), состояния космического сознания (С. Гроф), вершинные переживания (А. Маслоу); другая к мистическому опыту относится критически, считая его регрессией в материнское лоно (Фрейд), удалением от реальности (П.Вейль).
В марксистской философии понятие трансцендентного и трансцендентального не рассматривается. Субъект для Маркса не воплощение Абсолюта, не трансцендентальное сознание и не индивидуальное самосознающее "я", а реальный эмпирический телесный человек.
Философия науки и неокантианство отрицают существование трансцендентного, признавая, однако, что в сфере познания трансцендентное может влиять на экзистенциальные процессы. В философии науки трансцендентное становится областью теоретических конструктов, которые созданы человеком и априорно воздействуют на работу ученого (К.Поппер, Т.Кун, И.Лакатос, С.Тулмин, П.Фей-ерабенд). В философии неокантианства трансцендентное имеет ценностный характер и трактуется как особый феномен, обладающий не бытием, а значением (В.Вин-дельбанд, Г.Риккерт.).
Феноменология отделяет религиозное от историко-конфессионального, от социального бытия общества и рассматривает его как нечто уникальное, автономное, несводимое к другим сторонам жизни. Религиозное в связи с этим существует по отношению к посюсторонней действительности как совсем иное, как нечто, проявляющееся в "качестве конституирующих элементов религиозного сознания и практики", как "сакральное", или "священное" вообще, понятие, которое приобретает более широкое значение, чем понятие христианского Бога [11]. Р.Отто, вслед за Шлейермахером и Кьеркегором, утверждает двойственность отношения к переживанию сакрального: ужас и интерес. Т.к. человек a priori предрасположен к такому восприятию трансцендентного, то это может стать основой для создания всеобщей категориальной системы, посредством которой может быть объяснена всякая религия.
Экзистенциализм создает концепцию человеческого бытия кактрансценденции (М.Хайдеггер, К.Ясперс, Ж.-П. Сартр, А.Камю). Само понятие трансценденции отражает принципиальную открытость человеческого бытия, его постоянный выход за собственные пределы. Только человеческому существованию присуще трансцендирование. Если ранее трансцендентное толковалось как нечто, данное человеку извне или свыше и фактически предопределяющее человека, то в философии экзистенциализма трансценденция предполагает человеческую свободу, моральность и ответственность - человек как бы детерминируется будущим, которое присутствует в настоящем в виде некоего абсолюта и горизонта человеческих устремлений и в то же время как его собственная внутренняя возможность.
Атеистический экзистенциализм (наиболее последователен Сартр) ориентирован на человека, для которого "Бог умер", вне человека нет никаких критериев и авторитетов. С точки зрения Сартра, если человек стремится быть богом, он утрачивает себя как человека (зависимость от действительности сменяется зависимостью от бога), обращение к богу - уступка моралистически-психо-логическим запросам души. Трансцендированиедля Сартра есть выход в бесконечные возможности, здесь нет объективных критериев и все зависит от выбора самого человека. Хайдеггер определяет Ничто как важнейшую онтологическую характеристику: не будь человек выдвинутым в Ничто - не было бы свободы и всех её проявлений: творчества, искусства, преобразования и т.д., т.е. всего, что делало человеческий мир миром культуры. Собственно, нельзя было бы говорить вообще о человеческом мире [12]. Камю провозглашает обретение человеком самого себя через сознательное уничтожение трансцендентного, которое ставит человека в жесткие рамки.
Для представителей религиозного экзистенциализма (Ясперс, Марсель, Бубер, Бердяев) трансценденция является не только структурным моментом человеческого бытия, но и особым видом бытия, который стоит над человеком и определяет его. Но, в отличие от предыдущих традиций, здесь трансценденция не детерминирует человека, а является идеалом, который становится конечным устремлением человека и критерием оценки им своих мирских дел. Человек воспринимается религиозными экзистенциалистами как существо, постоянно себя преодолевающее, постоянно трансцендирующее, т.к. без этого не может быть личности. Когда человек пытается найти выход из субъективности, он неизбежно приходит к двум вариантам: либо это путь объективации, выход в общество с его обязательными формами, ценностями и стандартами, когда личность теряет свой неповторимый внутренний мир, что приводит к отчуждению человеческой природы; либо этотрансцендирование - путь, лежащий, согласно Бердяеву, в глубине существования, именно на этом пути происходят экзистенциальные встречи с Богом и с другим человеком. В объективации человек живет в царстве безличности, в трансцендировании он попадает в царство свободы, сверхличное здесь носит личный характер и не подавляет человека [13].
В XX веке интерес исследователей переключается с объективных, внешних сторон функционирования религии вообще на субъективные, внутренние. Религия мыслится теперь как имманентно - личностное трансцендирование, фундаментальный интерес. Феноменология и герменевтика рассматривают трансисторические аспекты религии, ее атрибутивные функции как специфической формы отношения с миром. В результате отвергается необходимость осмысления внерелигиозных оснований религии, ее "корней" - гносеологических, психологических или социальных.
В русле трансформации общего понимания религии, отделения его от непосредственного тождества с понятием канонической конфессиональности происходит и критическое движение в самой теологии, возникновение персонализма и неотомизма в католицизме, протес-
тантских теологий "кризиса" (К.Барт), "безрелигиозного христианства" Д.Бонхеффера, "диалектической теологии" Р.Бультмана, "теологии культуры" П.Тиллиха, утверждающих, что человек может не считать себя верующим, не быть христианином в общепринятом смысле, однако быть при этом глубоко религиозным. Религиозность понимается здесь как вполне самостоятельный феномен духовности, наряду с конфессиональностью, научностью, этичностью или светскостью.
Таким образом, в различных философских концепциях трансцендентное осмысляется как носитель свойства доминантности. При этом трансцендентное воспринимается не просто как находящееся за пределами, а как превосходящее пределы и так или иначе соотносящееся с человеком. В результате в самом трансцендентном оказывается не меньший элемент необходимости, чем в действительности. Как явление человеческой культуры, трансцендентное всегда имеет ценностный смысл и стремление к нему понимается как движение человека к высшей реальности, т.е. восхождение вверх.
ЛИТЕРАТУРА
1. Красиков В.И. Библия как реальность (предельные значения библейских картин мира). - Кемерово, 1998. -С. 120.
2. Мудрагей Н.С. Проблема рационального и иррационального: античность, средневековье. // Вопросы философии. 1982.-№9.-С.111.
3. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. -СПб., 1995.-С. 14.
4. Соколов В В. Средневековая философия. - М., 1979. -С.86-88.
5. Спиноза Б. Приложение, содержащее метафизические мысли //Избранные сочинения: В 2т. - Т1. - М., 1957. - С.295.
6. Красиков В.И. Библия как реальность (предельные значения библейских картин мира). - Кемерово, 1998. - С. 125
7. Кант И. Критика чистого разума. - М., 1994.- С..373.
8. З.Фрейд. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. -М„ 1989.-С.108.
9. Э.Фромм. Психоанализ и религия. // Сумерки богов. -М„ 1989.-С. 160.
10. См.: Махариши Махеш Йоги. Трансцендентальная медитация//М., 1991. Вып.1.-С.5.
11. Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994.-С.101.
12. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления.
- М.: Республика. 1993. - С.283-284.
13. Некрасова E.H. Живая истина: Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века.
- М.: Мартис, 1997. - С.57-58.
ДМИТРИЕВА Лариса Михайловна, доктор философских наук, профессор, заведующая кафедрой "Дизайн, реклама и технология полиграфического производства" (ДРиТПП) Омского государственного технического университета. ВЕРНАДСКАЯ Юлия Сергеевна, аспирантка кафедры ДРиТПП ОмГТУ.
