CC BY
26
Историко-философские и культурологические исследования
УДК 1(091), 1В.0, 17.0
В.А. Серкова, ЕЛ. Трофимова
НЕМЕЦКИЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ И «ЦЕЛЬНОЕ ЗНАНИЕ» РУССКОЙ МЫСЛИ: ТОЧКИ СХОЖДЕНИЯ
Возвращение к вопросу о совместимости принципов западноевропейской рациональности с основными началами русской философии, по нашему мнению, целесообразно и актуально. Всегда ли и во всем было противостояние? Можно ли найти точки соприкосновения, схождения, отдаленные отклики и прямые параллели?
«Ретроспектива» исследования идеалов рациональности может оказаться весьма злободневной в силу многих причин, и в первую очередь в связи с необходимостью уразумения итогов развития русской рациональной философии и просвещения, понятого в широком социально-культурном контексте, как системы постоянного производства и воспроизведения знания. Просветительская эпоха, которая казалась устаревшей уже к концу славного века господства разума, сегодня не воспринимается как бесконечно отдаленная от современных интересов и нужд. Поэтому обращение к исследованию идейного и философского наследия немецкого рационализма и русской философии начала XX века заслуживает, на наш взгляд, самого серьезного внимания и понимания.
В эпоху Просвещения в немецкой философии утвердилась тема отношения веры и знания, впоследствии она проблематизирова-лась в немецкой классической философии, в философии жизни, экзистенциальной философии, феноменологии и — в русской религиозной философии начала XX века. Исследования этой проблематики ведутся на стыке философии, религиоведения, истории культуры. Религиоведческий аспект выдвигается здесь на первый план не случай-
но: теологические споры о природе веры, ее основаниях, ее отношении к другим духовным способностям человека, в частности к рациональному знанию, коренятся в учениях отцов церкви, в схоластической теологии. При этом духовный контекст этой проблематики и в теологии, и в философии отличается острым полемическим содержанием. М. Мендельсон обсуждал вопросы отношения религиозного знания и рациональности с Г. Лессингом, Ф.Г. Якоби критиковал философию И. Канта и Ф. Шлейерма-хера, И.Г. Фихте полемизировал с Ф. Шле-гелем, Ж.-П. Рихтер — с Ф. Шиллером.
Первым, кто на пороге немецкой классики исследовал проблемы, связанные с отношением веры и рациональности, был И.Г. Га-ман. Впечатляющая картина идей, заложенных в его философии, объясняет то внимание, которое проявляли к нему Фихте, Гегель, Новалис, Ф. Шлегель, Дильтей, Кьеркегор. Гаман как в высшей степени оригинальный мыслитель вызывал интерес у романтиков, которые считали его своим предтечей. Анализ многообразия духовной жизни исследуемого периода выявляет такие тенденции в ее развитии, «которые не могут быть сведены только лишь к рационалистической традиции в том виде, который придало ей Просвещение» [1, с. 44]. В этой связи и Гаман находится в оппозиции к просвещенческой философии культуры, он является ее внимательным исследователем и критиком. Своеобразие взглядов Гамана определяется тем, что он пытается утвердить философию в той области, в которой, как он полагает, «не имеют силы правила и доказательства
обычной логики» [2, с. 21]. В таком понимании философии отражается неприятие притязаний «высшей силы демонстративного разума в его самомнении и самообожествлении» [Там же. С. 31]. В оппозиции к «философии школьного Просвещения», выраженной в системе X. Вольфа, и в то же время в возвращении к ее истоку — собственно философии Лейбница — коренятся представления Гамана о совершенном познании в форме чувства или веры. Это станет фундаментом философии Гамана и сделает его «наиболее чистым выразителем антирационалистического направления просвещения» [1, с. 10].
Критикуя философию культуры Просвещения в лице ее представителей М. Мендельсона, И. Зульцера, X. Николаи, Гаман утверждается на основах христианской антропологии (идеях христианского человеко-божия).
Основу его взглядов составляют «поэзия веры» и мистика как «смутная, гениальная демония индивидуального духа». Но в каком отношении все это находится к критикуемой самим философом рациональной основе познания? Гаман не был бы философом, если бы не пытался доказывать, т. е. пользоваться теми рациональными формами изложения своих взглядов, которые на первый взгляд отрицал. Другое дело, что он склонялся к особому способу выражения своего мнения, которого впоследствии будет придерживаться и Ф. Ницше, полагавший, что аристократ духа ничего не должен доказывать, он призван только утверждать свое мнение. Гаман в этом отношении находится между теологией и философией, с одной стороны, и литературой — с другой. Может, в силу этого он оригинален как мастер афоризма, завораживающего своими не проявленными, но обозначенными смыслами. Гаман — ироник, литератор, остроумный комментатор чужих мнений. Особое значение в этой связи приобретает литературная составляющая его творчества. Но литература предполагает иную по сравнению с философией телеологию и иной строй и порядок мысли, именно в ней индивидуальная выразительность оказывается более ценной, чем рациональная строгость и теоретическая про-
думанность. В этом свете мистицизм Гамана не в последнюю очередь связан с его манерой выражения, образцом чего может послужить такой пассаж: «...Вольтер, первосвященник во храме вкуса, заключает не менее логично, чем Кайфа, и думает более плодотворно, чем Ирод...» (из «Эстетики в чистом виде»). Похоже, что Гаман продуктивно следует совету Лейбница: «стоит выражаться неправильно, чтобы выразиться посильнее». Не от Гамана первого исходит эта традиция, и не на нем она заканчивается. Достаточно вспомнить Новалиса, Вакенродера, Ницше, Кьеркегора или Хайдеггера, всех тех философов, которые культивировали свой литературный стиль. Не случайно Гаман вступает в полемику о проблемах языка с Кантом. Напрашивается параллель с философией позднего Хайдеггера с его погружением в литературное творчество уже в самом тривиальном смысле этого слова. Литературными являются такие мыслительные структуры, которые выступают частью бесконечной, требующей все новых дополнений коллекции разрастающихся определений. Быть может, именно этот аспект творчества Гамана заслуживает особого внимания, поскольку проливает свет на его так называемый «иррационализм», который имеет отношение уже не к идейному, но формальному содержанию его творчества.
Что касается мистицизма Гамана, то основа критики рациональности состоит в том, что отрицается «возможность познания достоверной истины исключительно средствами рассудочного знания» [1, с. 58], и это вполне согласуется со скептическими (рациональными по сути) аргументами в отношении разума. Но рационализация сверхчувственного (т. е. включение его в структуру рассуждения) никак не означает, что мы переходим с позиции рационализма на почву иррациональности.
Таким образом, гамановский аргумент против рационализма здесь, по всей видимости, не работает. В этом пункте мы полемизируем с Гаманом, который пытается «философствовать в чувстве» и, тем не менее, делает это достаточно корректно, традиционно и рационалистично. Здесь, на наш взгляд, не вполне различенными остаются предмет
и метод философствования мыслителя, которого называли «северным магом» и оракулом; характеристическая особенность письма Гамана — «чувственная страстность», затемняющая рационалистические схемы его рассуждений.
Смысл понятий «рациональность», «рационализм» и всех их производных выявляется из контекста рассуждений Гамана, так же как и значение понятий «философия», «философия чувства», «философия веры», «иррационализм», «школьная рациональность», «школьная логика». Уточнения дали бы нам возможность избежать многих недоразумений. Как именно Гаман интерпретирует устойчивые и общепринятые формы рационалистического дискурса? Если ответить на этот вопрос, проясняется и становится более определенным смысл его «иррационализма» и «мистицизма». Заметим, что Гаман ставит проблемы (отношение зла и добра, свободы и истины) и решает их, проясняет источники знания, утверждает свою правоту, аргументирует, а это в полной мере свидетельствует о рациональном характере его собственных умозаключений. Следовательно, мы можем утверждать, что плодом его рассуждений является именно философия чувства и веры, т. е. вполне рациональная система экспозиции представлений. Проясняя, как именно в критикующей рационализм системе осуществляется критика, мы показываем рациональные возможности этой критики.
Но если основой знания объявляется интуиция трансцендентного, в каком отношении сам предмет возможен как его рациональное осмысление? Нам кажется, что критика Гамана относится не столько к рациональности как таковой, сколько к формам, которые усиливают аффективную сторону ее выражения.
Действительно, иррационалисты опираются на особое «чувство» в выявлении присутствия трансцендентного начала в опыте и рассматривают интуицию как источник, удостоверяющий его наличие. Таким образом, конституированный «факт сверхчувственного» утверждается в любой мифологической или теологической конструкции, однако источником знания о нем, даже смут-
ного, неотчетливого, интуитивного (в смысле — непосредственного), всегда являются интеллигибельные способности человека. Все-таки чаще всего «способностью сверхчувственного» в человеке объясняются его религиозные потребности. Между теологией и философией в этом отношении пролегает пропасть: если знание или достоверность присутствия Бога является непосредственным образом — в чувстве, почему это знание требует своего конструирования, раскрытия или развития. Мистически ориентированное философствование только описывает переживания по этому поводу. Но философия призвана разрешить возникающее здесь затруднение: не противоречит ли философия чувства своим исходным постулатам? Если она все-таки философия, как ей избежать отягощения этой изначальной чистоты трансценденции, данной посредством понятий, логики, структуры и изложения в кон-ституировании своего содержания? Этот вопрос, который мог бы задать философствующим мистикам всякий рационалист, остается без ответа.
Кант показал границы всякого возможного трансцендентализма. Основным пунктом расхождения иррационалистов с Кантом, как следует ожидать, является различение трансцендентного и трансцендентального содержания человеческого знания. Нам кажется, что в философии чувства содержатся именно такого рода противоречия, и находим мы их именно потому, что ее адепты слишком сильно презирают возможности «школьной рациональности». Анализируя аргументы иррационалистов, мы видим, как часто они, выпадая из метафизики, впадают в метафорику: «Трансцендентальная философия не должна вырвать из моей груди это сердце, посадив на его место чистый росток одной лишь Яйности» [2, с. 135]. В этом отношении Гаман порой проявляет весьма солидную рационалистическую культуру, которую, возможно, сам же и подверг бы критике с позиций милых его сердцу философии чувства и веры. И это свидетельство в пользу освоенного им рационализма.
В свете идей Гамана можно сказать, что просветительский идеал рациональности не
был исчерпан в определенную эпоху и имеет развитие в наши дни.
Человек устроен таким образом, что мышление является основой всех его действий. Можно даже сказать, что он обременен сознанием. Сознание дает ему возможность «реализовывать действительность», оно «осуществляет» мир, дает ему определенность, качества, структуру. Но вот парадокс: эта грандиозная работа по производству мира в сознании может оставаться абсолютно незамеченной самим же сознанием, которое просыпается во втором акте собственного представления в тот момент, когда мир видится ему возникшим помимо его собственного участия. Такое фрагментарное забытье имеет последствия, которые особенно отчетливо отражаются в противостоянии двух направлений в философии — материализма и объективизма, с одной стороны, и идеализма и субъективной установки — с другой. Проявления «угасшего сознания» разнообразны, но философы не так часто брались за исследование причин, форм и следствий таких состояний сознания. Пожалуй, Платон, опираясь на софистические исследования в этой области, показывал это в своих диалогах, в которых Сократ с иронической обходительностью предлагает своему собеседнику: «Сделай усилие, любезнейший».
В новейшей истории философии подобными проблемами занимались многие представители как рационалистической философии (например, неокантианцы и феноменологи), так и представители русской религиозной философии.
Э. Гуссерль, исследуя структуры обыденного сознания, выявил в нем специфические формы, которые назвал «нейтральными полаганиями» [3], но не ограничился этим, а в поздних своих произведениях («Кризис европейских наук и трансцендентальной феноменологии») нашел причины кризиса рациональности всех европейских наук и естественно-научного знания, в частности, в том, что такие полагания там осуществляются непрерывно.
Гуссерль полагал, что во всех возможных формах «реалистического естествознания» не проблематизируется и потому ока-
зывается неразрешенной задача исследования способов онтологического объективирования. Отсюда становится понятным радикализм феноменологического исследования — под сомнение ставится вся европейская традиционная наука, причем Гуссерль апеллирует не только к ее несовершенствам и недостаткам, но и к самим ее достоинствам — его критика направлена на то, что принято рассматривать как устои естественнонаучного мышления. Это тема всего философского пути Гуссерля, начиная с «Философии арифметики» и заканчивая «Кризисом европейских наук...». Важное уточнение в этом контексте состоит в следующем: на основании критики европейского рационализма феноменологию в целом никак нельзя рассматривать как новую форму интуитивизма и тем более как форму иррационализма. Смысл феноменологического анализа научных и философских теорий заключается в радикальном обновлении рационалистических аргументов и критики мнимых очевидностей, предрассудков и суждений.
Гуссерля никак нельзя отнести и к скептически настроенным философам. В «Логических исследованиях» он остроумно возражает Эрдману, философу-скептику, критикуя его за антропологический аргумент, суть которого состоит в утверждении, что человеку доступно только его природное мышление и он не в состоянии конструировать знания в иной, принципиально отличной форме. В этом смысле, с точки зрения Эрдмана, вопрос о возможности познания как рода различных видов мышления оказывается закрытым для анализа. Гуссерль же полагает, что логически подобные «фикции» (т. е. формы неантропологического сознания) возможны. Но при этом иронически добавляет, что, если «нормальному» человеку, чтобы понять теоремы о трансцендентных Абеля, понадобилось бы пять лет, ему потребовалась бы тысяча лет для того, чтобы постичь истины ангелов.
«Истины ангелов» как неопределенный горизонт обновленного сознания станут проблемой феноменологии в поздний период работы Гуссерля. Предшествует ему этап развития Гуссерлевой философии, направлен-
ный на «движение к самим вещам». Пока же на раннем этапе формирования феноменологической методологии он анализирует структуру феномена, очевидность которого предстает «по мере сущности» в процессе эйдетического прояснения отношения смысла и предметной явленности.
Несмотря на всю радикальную перемену, которая очевидна в «Идеях к чистой феноменологии», первом действительно феноменологическом произведении Гуссерля, он часто повторяет, что находится только на пороге феноменологии. Радикализм феноменологии состоит в необходимости осуществления феноменологической редукции. Гуссерль полагает, что в результате редукции — заключения в скобки или приостановки «полаганий действительности» — «все остается, так сказать, как было. И подвергшееся феноменологической редукции переживание восприятия <вот этой цветущей яблони в саду и т. д.>, и точно так же подвергшееся редукции удовольствие остается удовольствием, доставляемым все тем же. Яблоня не утратила ни малейшего нюанса из всех тех моментов, качеств, характерных свойств, с какими являлась она в этом восприятии, с какими выступала она <в> этом удовольствии, — красивая, чудесная и т. п.» [3, с. 199].
Феноменологическая редукция предполагает «выключение» не в форме «запрета на имя» редуцированного предмета, она не устраняет индивидуальные предметности, но ставит под сомнение их объективный статус, поскольку предметы сознания — это его, сознания, порождения. Происходит феноменологическое обращение вещи в ин-тенциональный предмет.
Предметы получают законный феноменологический статус в корреляции с полагаемыми в сознании смыслами, которые соотносятся теперь не с некоторой потусторонней для них вещной «реальностью» (сегодня это слово в феноменологии оказывается окончательно «закавыченным»), а с той структурой, которая их производит, — с сознанием: «после осуществления феноменологической редукции остается... сознание и... приписывать реальность еще и этому остатку — противосмысленно» [Там же. С. 125].
Показательно, что даже в среде ближайших приверженцев феноменологии Гуссерля редукция оказывалась неверно понятой. В этом отношении примером может служить реакция на опубликование «Идей» ученика Гуссерля Р. Ингартена: «На семинаре 1913/14 гг. мы читали их вместе с Гуссерлем и слышали его комментарии к этой книге. И там, на семинаре, возникло определенное удивление. Это было не то, что мы ожидали. Вдруг мы читаем такие положения: <Если мы вычеркиваем чистое сознание, то мы вычеркиваем мир>(!); <Если нет чистого сознания, то нет и мира>(!). Гуссерль многие годы учил нас: назад, к вещам, к конкретному, не к абстрактному, не к теориям и т. д.! Ближе к конкретному! — таков был лозунг! Вместо этого в < Идеях 1> мы встречаем обширные анализы сознания, анализы внешнего, трансцендентного восприятия, основанные на рассуждениях о том, что является реальной частью сознания, а что не является таковой. Затем мы встречаем требование проведения феноменологической редукции> до того, как мы приступили к анализу сущности < самих вещей >, а к < самим вещам> следует подходить только окольным путем, а именно, путем анализа сознания» [Там же. С. 8].
Те способы, которые предлагает Гуссерль для характеристики вещей: «по мере восприятия», «по мере воспоминания», «по мере познания», «по мере ноэматического наполнения» — это только варианты феноменологической установки, описывающей вещи «по мере сознания», т. е. такими, какими они предстают как интенциональные предметности вместе с формами сознания, в которых эти предметности являются.
В свете определения смысла феноменологической редукции еще раз проясняется направление Гуссерлева исследования «к самим вещам!». После всех последовательно произведенных выключений в результате феноменологической редукции определеннее проявляется природа «объекта» сознания: в самом сознании различаем благодаря ин-тенциональному содержанию «бытие как сознание и бытие <изъявляющее> себя в сознании» [Там же], последнее — в качестве «трансцендентного» его состава, как те самые «вещи».
Проблематика позднего периода феноменологии, как мы пытаемся показать, заложена в ней исходно. В определенном смысле редукции утверждают вынесенный за скобки материал, придают ему значимость нерешенной проблемы и телеологически удерживают и закрепляют редуцированное.
Сталкиваясь с проблемой преодоления трансцендентального солипсизма в консти-туировании «исторического» субъекта, Гуссерль в «Картезианских размышлениях» показывает, как «Я» (эмпирическое, случайное, индивидуальное и ограниченное) достраивает себя до «самотождественного Я». Таким образом Гуссерль намеревался перейти не только к характеристике самобытности историко-культурного опыта всякого «Я», но и к систематическим описаниям персонифицированной уникальной жизни, т. е. к таким содержаниям сознания, которые подверглись редуцированию на первых ступенях феноменологического анализа, но сохранились «в скобках» в качестве горизонта феноменологического исследования. Однако это позднее направление феноменологической аналитики в отличие от дескриптивно проработанных структур периода трансцендентальной феноменологии представляет собой скорее грандиозный аналитический проект, не доведенный Гуссерлем до своего систематического осуществления.
В «Начале геометрии» [4] Гуссерль описывает общий порядок феноменологического исследования феноменов культуры. В аналитику культуры, очевидно, входит описание «трансцендентного смысла мира», данного в «полной конкретности» как «жизненный мир». Признание трансцендентной основы «жизненного мира» в феноменологии означает, что для каждого человека мир культуры и его формы даны заранее как поступающие извне содержания, как структуры человеческого существования. Жизненный мир — это «фундаментальный слой конкретного в своей полноте мира».
С позиции Гуссерля ясно, почему ни искусствознание, ни культурология, ни история, упорядочивающие свой материал в формах обычного увязывания фактов, «принципиально» не могут претендовать «на понимание в своей области». Феноменологи-
ческий принцип ревизии истории означает не пересмотр фактов и логический анализ как ложное — истинное или достоверное — сомнительное, а анализ условий порождения исторического смысла в сознании. Однако, как уже было замечено, все соображения Гуссерля относительно смысла историчности и культуры представляют собой скорее предварительные замечания и подлежат дальнейшей подробной экспликации, которую сам Гуссерль не осуществил. Культурная и историческая проблематика богата идеями, но чрезвычайно скудна серьезной аналитической работой, к которой Гуссерль уже привил вкус феноменологически ориентированным исследователям.
Как бы то ни было, если проблематика феноменологического описания находила свое разрешение в работах Гуссерля трансцендентального периода, то в конституиро-вании культурного и исторического предмета мы вынуждены констатировать большее количество вопросов, чем ответов на них.
И прежде всего это касается духовного опыта человека, в котором осуществляются синтезы знания и переживания, понимания и сомнения, веры и рационального подтверждения.
В этом отношении мы могли бы задать множество вопросов Гуссерлю со стороны, например, религиозно мыслящего человека. В частности, как осуществляется конструирование такого рода предметов, которые мы могли бы назвать «трансценденциями» в особом смысле этого слова, как явлений, принадлежащих «высшей реальности» в каких бы религиозных и культурных коннотациях она не осуществлялась.
Особенно остро вопрос соответствия западноевропейской и русской философии начала XX века встает при рассмотрении такого самобытного и неоднородного течения мысли, как русский космизм, — ведь именно в нем движение мысли распространяется между двумя полюсами, которые можно обозначить как «персонализм» и «космологизм». Именно русский космизм в крайностях своих устремлений теоретически осваивает проблему поглощения личности софийно-при-родным, космическим началом, что кажется
недопустимым как с позиции право славно-религиозной догматики, так и с точки зрения обыденного сознания. Это делает понятным тот факт, что часть представителей русского космизма, провозглашая необходимость синтезов разного порядка, в том числе и социокультурных, культурно-исторических, зачастую обращали свой взор на Восток и в поисках света с Востока пытались осознать различные типы восточной духовно-философской традиции.
Кризис науки, который анализировал Гуссерль, отмечают и русские философы-космисты, по-своему истолковывая его причины и возможности преодоления. Если позиции Гуссерля и русского философа-кос-миста К. Циолковского имеют точки соприкосновения, то с русскими религиозными философами Гуссерль расходится в самих основах понимания смысла трансцендентного.
В автобиографическом очерке «Фатум, судьба, рок» Циолковский, пребывая в глубокой уверенности в силе естественнонаучных знаний, признается: «Несмотря на то что я был проникнут современными мне взглядами, чистым научным духом, материализмом, во мне одновременно уживалось и смутно шевелилось еще что-то непонятное. Это было сознание неполноты науки, возможность ошибки и человеческой ограниченности, весьма далекой от истинного положения вещей. Она осталась и теперь и даже растет с годами» [5, с. 59].
B.C. Соловьев в работе «La Sophia (Sophie). Principes de la doctrine Universelle» полагает главной в человеке метафизическую потребность. Он определяет человека как существо метафизическое. Метафизическая способность проявляется в непосредственном распознавании трансцендентного начала. Метафизическая потребность человека (или его способность к трансцендированию, к выходу за пределы своей природной сущности и эгоистической ограниченности) составляет одну из предпосылок нравственности как сочувственного понимания мира. Метафизическое измерение человека делает саму нравственность возможной. С точки зрения Соловьева очевидно, что «...наше рациональное, или рассудочное познание есть стихийный акт (нашего ума), который
не ограничивается данными познания, но преобразует и расширяет их» [6, с. 27]. При этом своеобразный этап метафизики — персонификация сознания, когда в человеке воссоединяются уникальное и вселенски-универсальное. Возникает вопрос: каким образом может не только проявиться, но утвердиться «осуществленный вселенский человек», в котором воплощаются абсолютное и реальное? В поисках полноты осуществленного «цельного знания» Соловьев взывает не только к конкретному мышлению и диалектике, но и к интуиции, вдохновению, воображению.
Глава первая в «La Sophia» являет нам глубинную и логически обоснованную идею о наличии абсолютного начала мира: «Первым началом вселенского учения является абсолютное начало всего существующего. Как абсолютное начало оно существует в себе, независимо от всего существующего. Как начало всего существующего, оно существует во всякой вещи и, как следствие, может быть познано» [Там же. С. 45]. Мир, космос, Вселенная не могли предстать взору мыслителя в виде пустого безжизненного мертвого пространства, — у мира есть душа: «Начало реального многообразия. Anima mundi» [Там же. С. 49].
Основные антиномии русского космизма, «персонализм — космологизм», а также «имманентизм — трансцендентализм» — анализируются в учении о. С.Н. Булгакова. Вспоминая B.C. Соловьева в день 10-летия его ухода из жизни, Булгаков писал: «Возможно ли мировоззрение, стоя на почве которого можно было бы быть и материалистом, т. е. мыслить себя в реальном единстве с природою и человеческим родом, но вместе с тем утверждать и самобытность человеческого духа с его запросами, с его постулатами о сверхприродном, божественном бытии, освещающем и осмысливающем собой природную жизнь?» [7, с. 19]. В своей речи на съезде православной культуры «Догматическое обоснование культуры» Булгаков сказал: «Бог сотворил человека как вершину мира, как существо космическое, а мир как бытие человеческое, т. е. человек космичен, а мир человечен». Размышляя о человеке как существе «пиитическом» (творчески действующем в мире), Булгаков утверждал, что чело-
век «творит из Божественной полноты» [8, с. 637], «человек призван быть со-творцом мира». При этом философ фиксирует трагическую раздвоенность человека: «...Аскетическое противоборство двух возможностей творчества человека. С одной стороны, человек, подчиняющийся стихиям мира, живущий жизнью этих стихий, с другой — человек, борющийся со стихиями и осуществляющий образ Божий в себе» [Там же. С. 638]. Человек выступает как результат развития сил, заложенных в самом мироздании, когда в нем проявляются и творец, и разрушитель самого себя и всего вокруг. Тема разрушения, тема пределов творчества особенно актуальна в наше время, когда проявляются устои существующего в границах изначального порядка, охраняющего сами основы природного устройства мира.
Русские философы неоднократно фиксировали неполноту, рассудочность научного подхода, не способного исследовать мир, космос, вселенную в ее единстве и целостности: «Рассудочная ориентировка в жизни (идеал "чистого трансцендентализма", с исключением всякого "психологизма") мыслима только при полном упразднении живого человеческого существа в его конкретной целостности» [Там же. С. 25]. Рассудочной философии недостаточно ввиду ее отвлеченности от внутреннего опыта жизни. Основной корень философии — это жизнь: «Жизнь есть не разгадываемая умом, а лишь переживаемая тайна мирового бытия, тот первозданный свет, в котором рождается и сознание, и различение» [7, с. 60].
Булгаков понимал учение о тварном бытии, о космосе — софиологию — как учение, включающее хозяйственные задачи человека. С позиции софиологии хозяйства открывается новый этап отношения человека к космосу. Недостаточность рассудочной философии видится в утрате связи человека с природой, которая призвана культивировать в человеке особое благостное чувство ко всему живому. Сама по себе эта апелляция вызывает большой интерес. Ведь именно воспитание трепетного отношения к природе может стать и мощным вдохновляющим стимулом, и тормозом в осуществлении дела, мечты, начинания. Именно внутреннее
сочувствие живому является той базовой категорией, без которой немыслимы этика и эстетика, глубина раздумий о вкусе и совести, о принятии решений и выборе. Между тем это прирожденное внутреннее начало есть не очевидная, а, скорее, ускользающе-зыбкая основа бытия.
Таким образом, представители русской философии конца XIX — начала XX века отмечали особенный характер духовного опыта, который недопустимо сводить к рассудочно-разумным компонентам. Духовный опыт связывают с религиозным опытом, и это правильно, поскольку в последнем осуществляется дисциплина ума и действия, но для философа разумнее было бы говорить о духовно-нравственном опыте, который ориентирует на аналитику таких модусов сознания, которые остаются непроблематизированными или даже незамеченными классическими гносеологами, поскольку кроме интуиции, рефлексии, воображения, фантазии интерес направлен еще и на «запороговые» состояния жизнетворчества, в глубины потенциально-виртуального бытия, находящегося в непрерывном становлении и самосовершенствовании. Духовный опыт — это еще и опосредствованное культурой единство действительности, соотнесенной с высшим началом, какие бы его коннотации при этом ни имелись в виду.
При этом представители русского космизма вполне определенно артикулировали черты национального духовного опыта (стремление жить «по правде», готовность пострадать за правду, уверенность в том, что Благодать выше Закона, понимание жизни как юдоли страдания, глубокий интерес к эсхатологизму и апокалиптическая настроенность, вопрос об отношении ценностей конкретного времени и ценностей вечных, отсюда и горизонт трансцендентализма, и «двойная идентичность», и сакрализация власти, и т. д.). Духовный опыт русского человека мыслится как опыт апо-фатический, как невозможность адекватных высказываний о предмете описания. Он актуализируется в стихии напряженного искания способов соединения с трансцендентным, в нравственном стоянии, в личной ответственности за совокупные действия
и поступки. Трансцендентное, как и в воззрениях И.Г. Гамана, ищет прорыва в иррациональном, неподотчетном разуму опыте. Может ли такой опыт описываться адекватно средствами феноменологической аналитики? Достанет ли у последней средств справиться с такого рода «конкретностями»? Можно ли в принципе рационализировать духовную жизнь? Это вопросы эпохи расцвета русской религиозной философии при несомненном влиянии культуры Модерна выявили перелом в традиционном философствовании и выразились в повороте к мифологическому мышлению. Этика и мифотворчество в этой традиции предстают как формы воплощения понимания универсального вселенского единства всего живого в их сегодняшней данности и в грядущей космической перспективе. При этом человек описывается как монада, заключающая в себе качество беспредельности. В русском космизме произошло скрещивание практик эзотерического трансцендирования с живым нравственно-духовным опытом, ориентированным на православную традицию.
Если М. Фуко почти на исходе XX века утверждал, что европейский человек есть результат практик диетики, эротики и экономики, то, можно сказать, что на пороге XX столетия в философии представителей русской религиозной философии человек предстает как результат практик трансцендирования. Мысля человека в поле не только его наличного интереса, но и в горизонте его виртуальных возможностей, нельзя не учитывать знания об антропологической сущности человека, но неразумно и пренебрегать его способностями к постоянному ее преодолению.
Представители русского космизма ввели в глубины духовного опыта. При этом основа их учения, «вселенское чувство», понимается и как дорефлексивная данность, как своеобразный, интуитивно непосредственно данный опыт «озарения», получивший эстетически выраженную артикуляцию в художественной культуре. В этом смысле «вселенское чувство» служит напоминанием о возможности размыкания границ и пределов опыта.
Вселенское чувство конституируется в границах жизни конкретного «Я», оно проявля-
ется именно в конкретном опыте отдельного человека «именно потому, что мы находимся внутри собственного тела и вступаем с ним во временный союз, мы обладаем "Я-чувст-вом", переживанием психосоматического единства, абсолютно уникальным и неповторимым, которое позволяет нам порождать вполне определенные образы собственного тела, соотносить их с образами и реальностью других тел и тем самым обращаться к собственному «Я» и утверждать его центральное положение в мире, варьируя как внешние, так и внутренние экзистенциальные дистанции» [9, с. 13].
Сравнивая два различных способа знания, их полноту, основания и движение, мы приходим к пониманию того, что они обладают разной аргументацией, по-разному фундируют структуру понимания, отличаются способами изложения. Очевидно, что гуссерлианская феноменологическая традиция более рационалистична, более озабочена поиском аподиктических оснований знания. Но если видеть перспективу развития феноменологии, становится также очевидным, что феноменология и философско-религиозная традиция смыкаются в своих смысложизненных телеологических ориентирах. Только Гуссерль продвигается к ним шаг за шагом, а в русской философии начала XX века это движение осуществляется интуитивно-спонтанно. Тем не менее поздние работы Гуссерля, его последние страстные публичные лекции (Парижские, Амстердамские и Пражские доклады) свидетельствуют о том, что в контексте надвигающихся трагических событий XX века никакое отвлеченно-теоретическое философствование уже не имеет определяющей силы и подавляющего значения. Не случайно из феноменологии непосредственно вырастает экзистенциализм, а русская философия, замешенная на критическом марксизме, трансформируется в своих ценностных устремлениях. У каждого из этих направлений своя собственная история, и по-другому просто не могло быть — в каждой философской системе, нацеленной на универсальные структуры, оригинальный и индивидуальный авторский строй и своя конкретная правда.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Волжин, C.B. Философия чувства и веры И.Г. Га-мана и Ф.Г. Якоби в контексте философии культуры немецкого просвещения [Текст]: автореф. дис. ... канд. филос. наук/ C.B. Воложин. — СПб., 2007.
2. Гаман, И.Г. Философия чувства и веры [Текст] / И.Г. Гаман, Ф.Г. Якоби. - СПб., 2006.
3. Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии [Текст] / Э. Гуссерль. - М., 1999.
4. Он же. Начало геометрии [Текст] / Э. Гуссерль. - М., 1999.
5. Циолковский, К.Э. Гений среди людей [Текст] / К.Э. Циолковский. — М.: Мысль, 2002.
6. Соловьев, B.C. Полное собрание сочинений и писем [Текст]. В 20 т. Т. 2. / B.C. Соловьев. — М.: Наука, 2000.
7. Булгаков, С.Н. Сочинения [Текст]. В 2 т. Т. 1. / С.Н. Булгаков. - М.: Наука, 1993.
8. Там же. Т. 2.
9. Подорога, В.А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию [Текст] / В.А. Подорога. - М., 1995.
УДК 130.2:2
В.А. Гура
ИДЕЯ БОГА В КОНТЕКСТЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ ИСТОРИИ
Идея Бога — одна из важнейших идей мировой культуры. Близкая и понятная во все века рядовому верующему, она наполнялась глубоким и загадочным смыслом в богословских и философских трактатах, вдохновляла иконописцев и скульпторов, в произведениях которых обретала зримые, наглядные черты.
Как не было единой для всего человечества религии, так не было и нет единого для всех представления о Боге. Народам Индии и Дальнего Востока не присуще теистическое мышление. Разумеется, здесь тоже всегда признавали существование богов, но высший принцип бытия имел безличный характер, как, например, Дао у древних китайцев. В буддизме же принц Гаутама, став Буддой, оказался неизмеримо выше и свободнее богов.
У народов Средиземноморья и Ближнего Востока идея Бога получила большее развитие. В политеистических религиях Вавилона, Египта, Эллады имелся четко структурированный пантеон во главе с Верховным Богом, а в Древней Палестине сформировалось представление о едином Боге — Творце Вселенной, которое затем перешло в христианство и ислам.
Как известно, научное религиоведение не пришло к единому мнению относительно бытия или небытия Бога. Ожесточенная полеми-
ка по этому вопросу велась в XVIII и XIX веках. В XX столетии большинство западных религиоведов либо уклонялись от решения этого вопроса, либо занимали агностическую позицию, сосредоточив основное внимание на социальных, мировоззренческих и психологических функциях религии, и в том числе идеи Бога.
Работы, посвященные исследованию идеи Бога, немногочисленны. К тому же, как правило, авторы ограничиваются пересказом собственно богословских концепций, в которых представлен тот или иной образ Бога. Из последних работ отметим монографию К. Армстронг «История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе» [1] и работу Д.В. Пивоварова «Онтология религии» [6], в которой вопросу о Боге посвящена глава «Религия как связь с Богом».
Однако роль идеи Бога в социокультурной системе разных народов и цивилизаций обычно остается вне поля зрения исследователей. В лучшем случае имеются отдельные суждения о взаимовлиянии представлений о Боге и явлений в социальной, политической и культурной сферах общества. Наша задача — показать влияние меняющихся представлений о Боге на эволюцию европейской цивилизации. В своем исследовании мы отталкиваемся от тезиса о конструктивной роли идеи Бога. Так, уже пред-
