Сogito и объект a: судьба картезианской парадигмы в XX в. Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 130.13

Е. И. Наумова

cogito и объект а: судьба картезианской парадигмы в XX в.

Иа перекрестках философии и психоанализа

Предлагаемый текст является психоаналитическим прочтением концепции Декарта как одной из возможных судеб картезианской парадигмы в ХХ столетии. В данной статье концептуализируется понятие cogito, предложенное Рене Декартом, через понятие объекта а, авторство которого принадлежит Жаку Лакану Но самое интересное, что rogito Декарта предстает в новом свете именно потому, что никакого объекта а в нем нет. Таким образом, понятие объекта а не вводится в понятие cogito, а выводится из него. Новое прочтение Декарта становиться возможным только потому, что объект а выпадает из cogito и именно своим отсутствием заявляет о себе как имеющем право быть. Современное толкование cogito выстраивается через логику отсутствия, в результате чего cogito оказывается пограничным понятием. Через выпадение объекта а cogito начинает функционировать на границе между внешним и внутренним. Оказывается, что то, что пребывает вне ragito (объект а), радикально меняет его внутреннее устройство. ^gito оказывается носителем пустого места, внутри него появляется незаполненное пространство, провал. Из cogito выпал некий объект, но место его осталось. В этом смысле выпавший объект стал причиной неполноты внутри cogito, но и одновременно оператором (агентом) ragito вовне. Произошел радикальный переворот в системе cogito. Точка объекта а явилась причиной предельного отчуждения в cogito, теперь вектор направленности ragito от обращенности на себя сменяется направленностью вовне. ^gito обретает желание вернуть утраченный объект. Так объект а становится объектом-причиной желания ragito.

В связи с этим концепция Декарта обретает новое звучание. Как именно она звучит?

Говоря: TOgito, мы имеем ввиду Cogito, ergo sum (Мыслю, следовательно, я есмь) и Рене Декарта как res cogitans (мыслящую вещь).

Говоря: объект а, мы оказываемся в пространстве психоаналитического дискурса, где Cogito, ergo sum трансформируется в Cupio, ergo sum (Желаю, следовательно, я есмь), а Рене Декарт как res cogitans в Жака Лакана как res cupiens, соответсвенно. Объект а—это условие возможности данной трансформации.

Мы попытаемся показать, что объект а—это судьба картезианской парадигмы в целом. Говоря более конкретно, объект а—это форма возникновения и последующий

© Е. И. Наумова, 2009

способ функционирования cogito (я мыслю). Объект а — это возможность sum (быть) для ragito в пространстве философской мысли в XX в.

На первый взгляд может показаться, что ^gito Декарта и cupio Лакана полярны друг относительно друга. Декарт работает в сфере чистого мышления, Лакан в сфере чистого желания, но их пути пересекаются в точке «Я», и именно здесь, в пространстве данной статьи, встреча двух мыслителей предстает как со-бытие.

Насколько легитимно связывать философию и психоанализ? И что является результатом данной связи? Почему сближение Декарта и Лакана возможно? Да потому что в первую очередь возможно сближение Декарта и Фрейда. Лакан провозгласил программу: «Назад к Фрейду!» Тем самым Жак Лакан заявил, что находит в корпусе текстов Фрейда все свои открытия, подтверждая это словами: я говорю вам только то, что есть у Фрейда. Программа возврата к Фрейду состоит в «возврате смысла Фрейда, в основе этого смысла лежит открытие Фрейда, поставившее под вопрос Истину» [2. С. 195]. Фрейд радикальным образом поставил под сомнение истину, но в этом сомнении оказался не первым, а вторым после Декарта. Результатом сомнения Декарта явился субъект мыслящий, результатом сомнения Фрейда—субъект желающий, или субъект бессознательного. Как в случае Декарта, так и в случае Фрейда достоверность оказывается укоренена в субъекте—здесь оба мыслителя солидарны. Так, философия изучает человека мыслящего, а психоанализ изучает человека мыслимого. Человек мыслимый—это кто? Человек, который говорит все, что приходит ему в голову. Кто такой человек мыслящий? Человек, который существует. Таким образом, субъект психоанализа—прежде всего существо говорящее, следовательно, расщепленное. Субъект философии — существо мыслящее, следовательно, существующее.

Так, на пересечении психоанализа и философии мы обнаруживаем субъекта, для которого говорение—особая форма мышления, а расщепление—особая форма существования. Мы приходим к выводу, что результатом союза философии и психоанализа является рождение новой субъективности. Новая форма субъективности заявляет о себе в мысли: я не хозяин в собственном доме. Это значит, что субъект оказывается в области бессознательного у себя дома, а не в области сознания. В субъекте говорит бессознательное, но то, как оно говорит, представляет форму мышления субъекта. Речь обретает форму мысли через артикуляцию, а форма мысли — это то, как желание о себе заявляет. В процессе говорения желание вписывается в форму мысли. Но что является непосредственным условием говорения? Наличие голоса.

Можно сказать, что благодаря Фрейду картезианский субъект обретает голос. В прямом смысле слова субъект Декарта начинает говорить голосом Реального в результате воспроизведения записи голоса Фрейда. Устроийством, воспроизводящим голос, является Лакан как медиа Реального, Лакан как проводник в Реальное. Что значит Реальное и какова его взаимосвязь с голосом?

Реальное — это третье измерение, открытое Лаканом, третье измерение субъективности. Реальное—это когда субъект Декарта начинает говорить голосом Фрейда из трехмерного пространства, отражаясь на двухмерной плоскости координатного устройства. Другими словами, Реальное—это условие перехода от двухмерной картезианской системы координат субъективности к трехмерному пространству новой субъективности. Реальное — это сбой, в результате которого двухмерное пространство стало киберпространством. Реальное—это сбой, который произошел в cogito, в результате выпадения из него объекта а и возникновения пустого места, места нехватки, откуда голос начал говорить.

Краткая биографическая справка объекта а

Объект а—это объект-причина желания или маленький другой. Данный термин был введен Лаканом в контексте его концепции психоаналитической алгебры, которая основана на топологии как одном из разделов математики. Но топология Лакана, выстроенная в перспективе психоаналитического опыта, имеет метафизический вектор направленности, т. к. непосредственно касается вопросов бытия. Топология Лакана представляет собой топологию субъекта. Для большей ясности можно заметить, что топологию мы будем понимать в данном контексте как внутренне устройство или структуру субъекта. Так вот лакановский субъект устроен как желающий. Желающий что или кого? Другого. Ввиду чего? В связи с объектом а, который и есть объект-причина желания субъекта, который изначально ему не принадлежит, оказывается вне границ его досягаемости, т. е. в поле Другого. Объект а выпал из «Я» и тем самым детерминировал его структуру как неполную, подвижную и потому желающую. «Я» в концепции Лакана желает объект а. Но, важно, что лакановский субъект не желает вернуть утраченный объект а, а хочет занять его место, т. е. желание субъекта заключается в том, чтобы быть желанным. Поэтому в контексте психоаналитической традиции мы всегда имеем дело с субъектом расщепленным, перечеркнутым, раздвоенным. И потому единственно возможная истина психоанализа—это истина желания.

Расщеленное cogito в концепции Декарта-Лакана

Итак, как cogito стало тем, чем оно стало? Начнем наше исследование.

Cogito, ergo sum—это достоверность, к которой пришел Декарт в результате своих метафизических размышлений. Какова была логика рассуждений Декарта, которая открыла ему единственно возможную истину? Начинает философ с сомнения: Декарт предлагает подвергнуть проверке все знания для того, чтобы в дальнейшем отказаться от предрассудков и предпосылок как фундаментальных оснований истины. Сомнению подвергаются также математические истины и все теологические рассуждения, о Боге в том числе. Таким образом, сомнение предстает как метод добычи истины. Результатом сомнения должна стать ясная и очевидная первоистина, которую можно зафиксировать в виде высказывания, причем высказывания несомненного. Значит, результатом сомнения должна стать несомненность определенного принципа как основы истинных знаний.

Перейдем непосредственно к процедуре сомнения: первое, в чем усомнился Декарт,—это в достоверности истин, приобретаемых посредством органов чувств, тем самым он поставил под вопрос распространенную философскую идею об истинности знаний о физических и материальных вещах. Все суждения о внешних вещах вполне могут оказаться иллюзией, инициированной обманом органов чувств. Второй этап размышлений Декарта связан с сомнением относительно вещей более общих и простых, как то: протяженность, фигура, величина телесных вещей, их количество, место и т. д. Такого рода сомнение ставит под вопрос истинность науки как экспериментального знания. Под подозрением оказываются физика, математика, астрономия—и это очень опасный момент в рассуждениях Декарта, т. к. основным поводом к сомнению в истинности научных (в том числе и математических) истин послужило предположение Декарта, что Бог на самом деле все устроил так вокруг нас, чтобы мы заблуждались. Философ усомнился в том, что Бог является всеблагим, и выдвинул идею, что Бог—обманщик, коварный злокозненный гений, цель которого — изначально запутать человека. Так Декарт ставит под вопрос существование мира как целого и человека как телесного существа. Декарт

рассуждает: «Отбросив, таким образом, все то, в чем так или иначе можем сомневаться, и даже предполагая все это ложным, мы легко допустим, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела,— но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: я мыслю, следовательно, я существую (курсив наш.—Е. Н), истинно и что оно поэтому есть первое и важнейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли» [1. С. 262]. Вот предельная достоверность, схваченная в слове Декартом: ^gito, ergo sum.

Так философ совершил находку, превзошедшую его самого и давшую ему и больше и меньше, чем он рассчитывал: нечто безусловно более ценное, чем он мог предположить, а именно—несомненность собственного «Я». Но cудьба такова, что как только находка сделана, становится ясно, что найдено нечто уже ранее утраченное, и оно готово вот-вот исчезнуть отова: вот теперь и выходит на сцену объект а. ^gito начинает функционировать в режиме объекта а с самого момента своего появления. Так находка или решение всегда предполагает утрату, точнее—раскрывает измерение утраты. Поэтому для Декарта возможность схватить свое существование в мысли, через мысль и зафиксироваться в точке «Я» в качестве существующего оборачивается невозможностью впредь в себе усомниться, т. е. сделать «Я» предметом своего размышления. Получается, что обретенное в своей достоверности «Я» выпадает из самого процесса мышления как эффект утраты. «Я» становиться тем местом, откуда мыслится и где обитает существование, но не тем «Я», по поводу которого возникают мысли. Ведь там, где есть сомнение, налицо мысль, а там, где царит достоверность, мысли не существует.

Итак, теперь мы оказались в системе координат cogito, где «Я» и мышление пересекаются в единстве существования. Но можно поинтересоваться, а было ли «Я» до cogito? В том-то и дело, что нет. «Я» появилось вместе с cogito, но как утраченный объект. Обретение «Я» как cogito, обернулось утратой «Я» как любого другого возможного «Я». «Я» нет—есть я-мышление, я-разум, я-ум, я-существование, но разве это исчерпывает «Я»? Именно поэтому cogito рождается через логику нехватки, неполноты и утраты. ^gito теряет «Я» как возможный объект сомнения, в результате чего образуется пустота, зияние, провал внутри самого cogito. «Я» как возможный объект сомнения, или как объект мышления, выпадает из cogito и тем самым оборачивается объектом а. «Я», перестав быть возможным объектом мышления, становится невозможным объектом, т. е. объектом-причиной желания cogito. И в этом смысле «Я» как невозможный объект мышления обрело форму объекта-причины желания и оказалось навсегда утрачено для cogito.

С этих пор в контексте данного повествования «Я» как объект мышления пропадает и появляется как объект а, который выпадает из cogito и тоже пропадает. В cogito происходит сбой, в результате чего ragito обретает статус децентрированной структуры. Это значит, что внутри ragito образовалась особая единица, которая нарушила его целостность. Эта единица есть не что иное, как пустая клетка, дыра, зияние, провал, которая расщепляет ragito и тем самым обнаруживает его неполноту и нехватку. Именно то самое пустое место, которое оставил после себя объект а внутри пространства cogito, и лишает его покоя, переключает его в режим динамического движения и поиска, передвигает вектор направленности изнутри ragito вовне. Можно сказать, что объект-причина желания (объект а) функционирует как Перводвижитель Аристотеля, но не в том смысле,

что, будучи неподвижным, движет все вокруг,— он через свое отсутствие обнаруживает присутствие Другого для cogito, пробуждает идею Бога. Только благодаря отсутствию объекта а в cogito, присутствует идея Бога. Иначе говоря: как cogito стало тем, чем оно стало? Ответ таков: через отсутствие в нем объекта-причины желания.

Идея Бога как объекта мышления появляется, когда Декарт переходит от сомнения к знанию. Бог—это территория знания, на которую вторгается мыслящее «Я» уже не с целью усомниться, а чтобы добыть истину. Так cogito обнаруживает свою внутреннюю расщепленность вовне себя, т. е. в пространстве Другого (Бога), а значит в отношении к истине. Cogito признает свою неполноту, признавая существование Бытия Бога. Я несовершенен, я нецелостен, я неполон, я нуждаюсь в Другом, я зависим от Другого—так нехватка говорит из пустого места cogito и только так она способна заявить о себе. ^gito желает, чтобы Бог существовал, и за этим желанием стоит желание знать, знать истину. Истина же оказывается отчужденной от ragito. Так объект-причина желания cogito оказывается помещенным в поле Другого как в пространство истинного знания. Другой позволяет мне знать, но Другой позволяет мне и ошибаться как существо более совершенное существу менее совершенному. Именно Другой дарует мне свободу, свободу ошибаться, заблуждаться, сомневаться, т. е. любыми способами проявлять несовершенство своего «Я». «Я» обретает свободу мыслить себя как субъекта расщепленного, децентрированного, экс-центричного и потому желающего. Логика нехватки порождает логику желания. Оказывается, что я мыслю, следовательно, существую,—не единственно возможная судьба для субъекта. Я желаю, следовательно, cущeствую—несет в себе такой смысл: я желаю, но в силу своей нехватки желаю Другого и только так убеждаюсь в своем существовании. «Другой, следовательно, существую»,—сказал бы Лакан. Ведь на стороне Другого находится истина как объект-причина желания, и только в поле Другого я могу мыслить, следовательно, существовать и тем самым обрести свободу. Какую свободу? Свободу в понимании того, что узнать все невозможно и что желание знать к знанию не ведет.

Литература.

1. Декарт P. Избранные произведения. М., 1950. 710 с.

2. Мазин В. Введение в Лакана. М., 2004. 201 с.