CC BY
12
Ирина Роднянская
СОФИЯ-«ХОЗЯЙКА»: ДОКТРИНА О.СЕРГИЯ БУЛГАКОВА КАК ПРОФИЛАКТИКА КОНСУМЕРИЗМА
В качестве двойного эпиграфа к моим размышлениям я хочу предложить, во-первых, знаменитые слова Сергея Николаевича Булгакова (тогда еще — не отца Сергия) из его трактата 1912 года «Философия хозяйства»: «... над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как ... хозяйство и культура», — и, во-вторых, ответную реплику его упорного оппонента внутри русской религиозной мысли, князя Е.Н.Трубецкого: «Не могу переварить превращение "Софии" во вселенскую хозяйку». Характерно, что такие атрибуты Софии Премудрости, как разум и красота, не вызвали у философа Трубецкого скептического, тем более саркастического отклика. Но прозаическое хозяйствование под гнетом посюсторонней необходимости, отмеченное всеми несовершенствами мира сего, никак не вязалось у него с теологемой Софии, триумфально введенной в кругозор русского «светского богословия» Владимиром Соловьевым. Да и сам Булгаков в приведенной выше фразе предварил слово «хозяйство» отточием, каким в письменной речи обычно оттеняются неожиданные и парадоксальные утверждения.
Однако я попытаюсь показать, что коллизии деятельности «трансцендентального субъекта хозяйства», т.е., по Булгакову, единого человечества, стали для него одним из главных импульсов к соз-
24
София-«хозяйка»
данию софиологической доктрины. Сразу оговорюсь, что последняя будет пониматься здесь в самом широком и нестрогом смысле — как учение об отношении человека к Премудростью Божией сотворенному миру, в который он, человек, введен и в котором занимает особое метафизическое положение. Великий «спор о Софии» с вполне вменяемой критикой многих богословских «дерзостей» о.Сергия я оставляю за скобками своей темы. Мне будет важна софийная первоин-туиция Булгакова с ее, так сказать, практической стороны, внутри жизненного мира его да и нашей эпохи, века минувшего и века початого.
То, что Булгаков первоначально выбрал своим ученым поприщем политическую экономию и получил серьезное экономикостати-стическое образование, — как известно, факт именно идейной его биографии. Он, по собственному выражению, «приковал себя к тачке политической экономии», прошел через марксистскую выучку и пр. с целью познать пути к лучшему будущему родной страны и всего человечества. И неверно было бы думать, что, уйдя от экономизма в область религиозной метафизики и затем богословия, он изменил жгучему интересу своей философской молодости. Булгаков был человеком, влюбленным в мироустройство, сожигаемым переживанием ответственности за мир. Опознать это чувство ответственности как церковное по существу помогла ему софиологическая конструкция. Но само оно родилось из двух источников — из очаро-ванности красотой мироздания, открытой его художественной восприимчивости, и из ощущения мирового тупика, куда заводят (или могут завести) цивилизацию глобальные социально-экономические процессы, руководимые ложными основаниями. Оба побуждения заставили автора упомянутого выше трактата счесть философию хозяйства «завтрашним днем в философии». И полагаю, это мнение доказало свою справедливость теперь, когда завтрашний день уже стал сегодняшним, а философское дело Булгакова в этой области далеко не довершено.
Углубившись в классику экономической науки, Булгаков обнаружил, что сами основополагающие концепты ее, такие, как «хозяйство», «потребление», «богатство», «труд», фактически не определены и нуждаются в метаэкономических дефинициях, которые он и постарался дать сквозь призму софиологии.
Собственно «консумеризма», идеологии потребительства, мы не найдем среди непосредственных объектов его анализа. Это понят-
25
ИринаРоднянская
но. В те десятилетия, когда Булгаков занимался метафизикой и этикой хозяйства вплотную (и даже в политической экономии не без основания видел «прикладную этику», направляющую поведение хозяйственных агентов), новый ХХ век еще не осознал и не проявил себя как «век масс». Консумеризм же как идеал «демократического» и принципиально не ограниченного потребления принадлежит именно торжествующему «веку масс» и так называемому демокапитализму. Размышляя о природе потребления в «Философии хозяйства» или об этике потребления в связи с фигурой Т.Карлейля и вводимой в российский оборот концепцией М.Вебера, Булгаков, как правило, не идет дальше остановившего его внимание понятия «роскоши» или вскользь им упоминаемых «измышленных потребностей».
Хотя предчувствие перемен у него было. Недаром в ранней работе 1903 года «Об экономическом идеале» он придирчиво цитирует труд Вернера Зомбарта «Der moderne Kapitalismus», где автор с энтузиазмом утверждает, что если прежде «даже Гёте жил в доме, убранство которого нашему теперешнему вкусу представляется жалким и нищенским» и «даже художники не знали волшебного очарования обстановки из красивых вещей», то теперь «явится поколение, которое из полноты богатства, притекающего к нему с расточительным изобилием, создаст целый мир вожделений и красивых форм», куда уже входит эстетическая обстановка «ресторанов и отелей», «поездов и пароходов», торговых домов и деловых помещений, а прежде всего — «магазины с парфюмерными товарами», «салоны для завивки дам» и т.п. Уверяя, что «деловая и торговая жизнь пропитывается красотой», Зомбарт как бы устраняет из понятия роскоши всякий признак сословного аристократизма, всегда служивший поводом равно к обличению и к оправданию излишеств; однако Булгаков не забывает довершить выписки из немецкого экономиста еще одним, отнюдь не демократическим, его соображением: «Мы сделались богаты потому, что целые расы и племена умерли за нас, целые части света обезлюде-лись, целые страны и культуры опустошены». Эти слова — сегодня может показаться — словно списаны с какой-нибудь антиглобалистской листовки. Но у Зомбарта они исполнены очевидного «европоцентрического» самолюбования, и возмущенный критик, Булгаков, не удерживается от возгласа: «Но довольно этого мещанского бреда, сдобренного модным ницшеанством!»
26
София-«хозяйка»
Во всех писаниях Булгакова «мещанство», «духовное мещанство» — особая антропологическая категория, означающая упразднение святыни в душе человека (горизонтальное существование, — что позволительно сравнить с «одномерным человеком» современных социологов). В другом месте, описывая социальное мировоззрение Томаса Карлейля и пользуясь его сатирическими образами, равно как и выражением Владимира Соловьева, Булгаков представляет капитуляцию людских множеств перед утилитарным потребительством в виде пути от первобытного «зверочеловечества» к грядущему «свино-человечеству».
Но несмотря на то, что и «мещанство», и «свиночеловечество» (эта непристойная антитеза «богочеловечества») являются у Булгакова понятиями или тропами не чисто моралистическими, а несомненно и метафизическими, они не выходят еще за грань укора или предупреждения, не имеют положительной альтернативы, так сказать, в своем философском тылу. В тем большей степени этот изъян разделяет сегодняшняя антиконсумеристская публицистика в преобладающей ее части.
Александр Солженицын предложил своим современникам формулу «Раскаяние и самоограничение», и ее нельзя не назвать прозорливой, хотя Солженицын говорил о раскаянии несколько в иной связи, нежели глобальная переориентация человечества. Действительно, самоограничение как новый цивилизационный лозунг невозможно без «метанойи» без «перемены ума», отвержения многих прежних мотивов и целей как разрушительных и осуждения их как греховных. Когда с трибуны Римского клуба прозвучала онаученная пропозиция насчет «пределов роста», это был как раз призыв к самоограничению без покаяния, попытка остановиться и остаться в прежнем качестве, в страхе за сохранность именно этого достигнутого качества, — призыв нереалистичный и бесчеловечный одновременно (о чем здесь нет возможности распространяться). Человечество в целом не слишком прислушалось к рекомендациям. Но поскольку адресатом Римского клуба было уже постхристианское человечество, оно ответило в идейном плане на опасности всепожирающего роста деструктивными крайностями. На одном полюсе можно сгруппировать идеи и лозунги радикальных экологических и контркультурных движений, маргиналов из «зеленых партий», «Востока на Западе», New Age и т.п. Человек как часть природы, и не лучшая ее
27
ИринаРоднянская
часть, должен отказаться от своего неправомерно центрального места в мироздании, наделить юридической защитой и правовой неприкосновенностью всякую живую тварь индивидуально и дикую природу в целом, декультивировать разъединенные цивилизацией территории, так чтобы они снова задичали и зажили внечеловеческой жизнью, а самому человеку стушеваться, сократиться в численности, в пределе же и вовсе исчезнуть с лика Земли. Внутри этой парадигмы языческие верования откровенно противопоставляются христианству как сонм экологически правильных религий — религии антропоцентрической и экспансионистской, а на другом полюсе — ответ, предлагающий техногенный титанизм. Человечеству с его интеллектуальным потенциалом нечего бояться ловушек «роста», лавинообразного наращивания энергетических и сырьевых затрат в процессе усложняющегося потребления: будут открыты запечатанные в тайниках вещества все новые виды энергии, а если при этом от первозданного лица земли не останется ни следа, так ведь нисколько не худший исход (в обоих смыслах: outcome и exodus) обретается в освоении планет, а то и звездных систем. Еще Циолковский думал, что человечеству предстоит навсегда покинуть материнскую земную колыбель, и предлагал без сожаления воспользоваться Землей и всем, что ее наполняет, как сырьевым складом для космической колонизации.
Как бы упреждающим эти деструкции образом Булгаков озаботился обоснованием конструктивной метанойи — смены целей и мотиваций хозяйствующего на Земле исторического человечества. Отсюда его стремление ввести экономическую проблематику в лоно натурфилософии, космологии и метафизики природы.
В дальнейшем я буду излагать этот круг мыслей философа, не слишком следя за их хронологической динамикой. Для богословских контроверз имеет огромное значение, скажем, то обстоятельство, что Булгаков от десятилетия к десятилетию менял онтологический статус Софии Премудрости Божией, шаг за шагом повышая ее в чине: возводя от Ангела всей твари, посредницы между Богом и миром, к це-локупности Божественных энергий и, наконец, к самой природе Тро -ичного Бога («усии»). Но в пределах нашей темы его взгляды демонстрируют достаточную устойчивость: мотив Софии как Бога в мире и мира в Боге — фактически один и тот же и в сравнительно ранних трудах «Природа в философии Вл. Соловьева», «Философия хозяйст-
28
София-«хозяйка»
ва», и в так называемой большой трилогии «О Богочеловечестве», и в позднем «Догматическом оправдании культуры» и компендиуме «Православие», написанном для Запада, где имя Софии осмотрительно умалчивается, но проступает между строк.
Итак, отправной пункт Булгакова — возвращение к сакральности мира, но в церковно-христианском контексте, за пределами языческого ми-робожия. Булгаков без устали ищет в запасниках христианского миропонимания нить, которая выводила бы на правый путь между некими Сцил-лой и Харибдой, принимающими разные обличья. В до- и внехристиан-ском эллинстве этими крайними уклонами были космолатрия («все полно богов») и неоплатоническое мироотрицание. В истории христианского человечества это аскетизм (не всякий, а «нигилистический», понимающий человека как залетного гостя в мире) и гедонизм с его безграничным доверием к «естественным» влечениям, приводящий, добавлю от себя, к вампирическому синдрому современной цивилизации.
Булгаков начинает с вопроса о ценности мира как такового. «Не хозяйством создана эта вселенная», — напоминает он. Мир сотворен идейно, не кое-как. София — идеальный организм божественных идей, воплощенных в миротворении. И поскольку в первозданном и первоустроенном мире нет ничего а-софийного и только порча, связанная с грехопадением человека, вывела наружу его укрощенную Божественным fiat хаотическую подоснову, то изначальная онтологическая характеристика мироздания есть Красота. Красота, которая не человеком привносится в мир, а имеет своим источником Абсолют, человек же способен только ее творчески отражать, — эта сошедшая свыше Красота составляет как бы охранную грамоту мироздания и, в первую очередь, Матери Земли, на которой, согласно Шестодневу, сосредоточилась устрояющая мощь Творца. Разрушение Красоты, подмена ее потребительской красивостью, а затем и безобразием — признак дьявольского заблуждения исторического человечества.
Тут нельзя не остановиться на противоречии в мыслях Булгакова, из которого он намечает выход разве что к концу жизни. На психологическом уровне это противоречие можно обозначить как неосознанную попытку примирить умиление «тихой моей родиной», «в неподвижности (! — И.Р.) своей прекрасной», уголком средне-русской природы, где протекало детство о. Сергия и в целомудренном обаянии которого ему грезилась улыбка Софии, — и неподдельный восторг перед творческой поступью хозяйственного прогресса. На уров-
29
ИринаРоднянская
не интеллектуальном это — противоречие между исповедуемым в «Философии хозяйства» и после нее панзоизмом, признанием мира изначально живым в целом и в частях, — и, несмотря на это, постановкой перед человечеством цели деятельного оживления и очеловечения все еще мертвенного мира. В специально философском плане это — колебания в вопросе иерархического соподчинения хозяйства и искусства при констатации разности и даже «естественного антагонизма» их задач. Поясню.
В софиологии Булгакова человек трактуется как космическое око Софии, ее персонификация в творении «Человек — стянутая вселенная» (по формуле Шеллинга). «Человек космичен, а мир человечен» (по формуле самого Булгакова). Вместе с тем человек как существо, одухотворенное Всевышним, содержа в себе все формы космической жизни и даже животности, возвышается над ними и соответственно поставлен садовником Божьего сада и управителем Божьего имения. Таким образом, человек призван к деятельности, независимо от того сопутствующего ей проклятия принудительности и нужды, которое, согласно библейскому представлению, последовало за его грехопадением. Человек — космический агент в жизни Земли, а эпоха хозяйства — новая эпоха в ее естественной истории. (Это утверждалось нашим мыслителем задолго до Вернадского и Тейяра де Шардена).
Как существо падшее и навлекшее порчу на все творение, человек находится в двойственном положении к нему: «Над оживлением природы неустанно работает ее сын и пасынок, раб и господин, повелитель и рабочий, хозяин». (По первоначальным вариантам, приведенным в одном из современных комментированных изданий, видно, как трудно давалась Булгакову эта лапидарная формула.) Но акцент в формуле этой стоит не на вынужденном «рабском» подчинении человека стихиям мира, а на хозяйственном «оживлении природы». Человек в образе хозяина предстает здесь как космиургический, по терминологии автора, деятель, в пределе — как художник мироздания, проявитель мира в его качестве художественного, то есть живого, произведения, полученного из рук Творца. Цель хозяйства трансцендирует его пределы и являет себя как задача художественная.
В этой связи Булгаков развивает, так сказать, позитивную онтологию потребления. Все в мире находится в состоянии взаимоиспользования — «метафизического коммунизма»; «сама жизнь ... есть
30
София-«хозяйка»
способность потреблять мир, приобщаться к нему; «еда есть натуральное причастие, приобщение плоти мира»; «изначальное единство природы получает наглядное и, можно сказать, аподиктическое удостоверение в факте потребления, в котором снимается грань между живым и мертвым, одушевленным и неодушевленным. В нем природа имеет удостоверение в возможности всеобщего одушевления». А значит «основная функция хозяйства — потребление» (так ее определяет наш мыслитель) есть вместе с тем творческая функция переработки мира во «всеорганизм всечеловечества», обращение мира в периферическое тело родового человека, каковым телом мир потенциально является от создания. Потребление, употребление природы есть одновременно ее спасение, одухотворение, «ософиение». Еще до того, как София стала центром его умственного кругозора, молодой Булгаков писал: «Рост народного богатства, успехи техники и промышленности выражают постепенную спиритуализацию материи. Природу с ее силами техника превращает как бы в материал для художественного творчества, для воплощения идеи в чувственных образах». В «Философии хозяйства» почти десять лет спустя, уже на со-фиологической базе, он заявляет по существу то же самое в еще более экзальтированных выражениях: «Демиург (здесь: совокупное человечество. — И.Р.) в хозяйственном процессе организует природу, превращая ее механизм снова в организм, разрешая омертвевшие ее продукты в живые силы, их породившие ... и тем самым превращает мир в художественное произведение, в котором из каждого продукта светит его идея . Поэтому победа хозяйства выражается в космической победе красоты».
Однако всего через три-четыре года философ как бы спохватывается и, не отказываясь от прежних метафизических оснований, резко меняет акценты. В его «Свете Невечернем», главном сочинении добогословского периода, хозяйственный труд исторического человечества назван уже «серой магией», иначе говоря, плодом вынужденного компромисса между «белой магией», райского садоводства, и «черной магией» оккультного взлома природы. Искусство теперь ставится иерархически выше хозяйства, которое квалифицируется, в грубом или тонком смысле, но всегда как утилитарное и замкнутое на посюсторонние цели. Художник в его ипостаси созерцателя, а не деятеля прозревает горний идеал Красоты, видит мир в его софийной норме и долженствовании — и этим возвышается над хозяином-
31
ИринаРоднянская
тружеником, которому «природа предстоит как враждебная сила, вооруженная голодом и смертью». Искусство, преображая мир символически, бессильно стать действенным началом преображения, но хозяйство со всей его мощью бессильно стать творчеством в Красоте.
Здесь болевая точка не только реального «удела человеческого» (conditions humaines), но и самого булгаковского построения. Определяя хозяйство как софийное в его корне и антисофийное в его наличном бытии, Булгаков фактически снимает проставленный было знак позитива с хозяйственного покорения природы и природопользования, впрямую этого, впрочем, не признавая. Диалог художника-провидца с Мировой Душой, земным зеркалом Божественной Софии, оказывается по высшему счету приемлемей хозяйственных манипуляций над ней. Недаром в «Философии имени» (начало 20-х годов) о. Сергий естественно-научной аутопсии мира противопоставляет заклинательную силу слова, знанию — ведовство, а еще до того, в «Свете Невечернем», различает в евангельской «свободе от хозяйства» призыв «быть чудотворцами, а не механиками вселенной», «целителями, а не медиками».
Другими словами, в доктрине Булгакова борются мифопоэтиче-ский элемент, идущий от Владимира Соловьева, и проективно-трудовой, идущий от Николая Федорова. Он любит повторять федоровскую максиму: мир дан человеку не на погляденье (contemplation), — и в то же время заглядывается на него в художественном восторге, склоняющем человеческий дух скорее к охранению, чем к преобразованию. Мир исходным образом живой, ну а человек — не омертвитель ли этого живого чуда? И, однако же, мир еще не ожил, и введение его в полноту жизни не есть ли миссия человека-хозяина?
Нигде и никогда не снимая с человека творческой задачи приведения мира к норме Красоты, Булгаков все-таки с понятным сомнением относится к исполнимости этой задачи в нынешнем хозяйственном русле (оно одно и то же и в его веке, и в нашем). «Капитализм с его железной поступью, с его неотразимой, покоряющей мощью, влекущей человечество куда-то вперед по неведомому и никогда еще не испытанному пути, не то к последнему торжеству, не то к гибельной бездне, — вот тот всемирно-исторический факт, которым мы невольно загипнотизированы ... Человек в хозяйстве побеждает и покоряет природу, но вместе с тем побеждается этой победой и все
32
София-«хозяйка»
больше чувствует себя невольником хозяйства. Вырастают крылья, но и тяжелеют оковы». И дитя этого движения — политическая экономия — рассматривает природу, как прямо сказано у нашего автора, в качестве «кладовой для сырых материалов».
Как видим, на этот счет иллюзий у Булгакова не было. И все-таки он, исходя из своих софиологических воззрений, намечает вектор «перемены ума», вектор долженствования.
«Человек — существо пиитическое», — скажет Булгаков на склоне лет, объединяя этим греческим словом ро1гш — «делание» — человека-хозяина и человека-художника. Интегральным понятием, охватывающим и научно-практическую, и символическую (т.е. художественную) деятельность, у Булгакова оказывается культура. В этом пункте он даже находит момент схождения своего «религиозного материализма» (определение, заимствованное у Владимира Соловьева) с экономическим материализмом марксистов: «Вся культура имеет хозяйственную природу ... Культура лишь трудом человечества высекается из природы, и в этом смысле можно сказать вместе с экономическим материализмом, что вся культура есть хозяйство».
Однако на этом, скажем так, трюизме Булгаков не останавливается. Он приходит к различению культуры и цивилизации, воспользовавшись популярными концептами О.Шпенглера, но толкуя их по-своему. Если у Шпенглера цивилизация — это, грубо говоря, неизбежная вырожденческая стадия любой культурной эпохи, то для Булгакова культура и цивилизация существуют параллельно по ходу непрерывной деятельности исторического человечества на Земле. Это два модуса отношения к миру, два пути, по которым человечество следует одновременно и которые не существуют в полной раздельности. Цивилизация — приспособление человека к наличным условиям природной жизни. Культура — творчество, пересоздание и, в пределе, преображение этой жизни, «всякое человеческое делание, которое проектируется как аге, — т.е. деятельность, какую в других случаях Булгаков определяет как «космиургию» и «софиургию». Цивилизация как «рабство миру» — выбор Каина и каинитов урбанистической потребительской цивилизации, нацеленной на все более полное ублажение инстинктивных позывов человека. (Мне уже приходилось отмечать сходство этих мыслей Булгакова с философским стихотворным циклом Максимилиана Волошина «Путями Каина».) Эта тенденция приводит к «неизбежному самовозгоранию вавилонской
33
ИринаРоднянская
башни мещанской цивилизации», — каковым диагнозом Булгаков откликнулся еще на Первую мировую войну. Если бы цивилизация в своем развитии могла полностью овладеть человеком, он превратился бы в допотопное существо, стираемое с лица земли. Но перед человечеством открыт и путь народа Божия, — в христианскую эру это Новый Израиль, — открыт софийный путь творчества. В непременном своем условии это путь положительной аскезы, путь самоограничения и самостеснения, возгоняющий творческий дух вверх и не позволяющий человеку и человечеству принести цели культуры в жертву приспособительной цивилизации.
Христианство, постольку, поскольку оно не снимает себя ответственности за конечные судьбы мира, и специально Церковь как хранительница творческого аскетизма стали в истории величайшей культурной силой, продолжает Булгаков. Именно христианство в своем отношении к миру предъявило тот необходимый баланс между охранением (сбережением) и преобразованием, без которого немыслима культура. Освящая в своих таинствах и молитвах природные стихии, Церковь проповедует верность земле, признательность за даровое, благодарность за дарованное Творцом. (Уже от себя отмечу слова из Откровения Иоанна Богослова, на которые как-то обратил мое внимание один просвещенный иерей, — слова, которые еще недавно могли казаться туманными, но сегодня стали ясными как никогда: слова о том, что гнев Божий погубит «губивших землю». — Отк. 11:18). И в то же время христианство, Церковь, восстанавливает религиозно-этическое достоинство труда, утраченное в свое время античностью, и освящает его продукты. Рождается совершенно новая мотивация труда — не только как социально справедливой необходимости («кто не трудится, тот не ест»), но и как добровольного аскетического упражнения, не дающего духу угаснуть посреди плотских хотений (laborare est orare).
Как говорилось, Булгаков, всегда следивший за развитием научной мысли, приветствовал идеи Макса Вебера при первом их появлении (прежде всего своей статьей 1909 года «Народное хозяйство и религиозная личность») и особенно заинтересовался такой опорой протестантской капиталистической этики, как идеологема «призвания» (calling), профессионального долга перед имуществом, что было сопряжено, как мы знаем, с перенаправлением творческой инициа-
34
София-«хозяйка»
тивы в мирское русло и с аскетической дисциплиной в области потребления. Нынешний капиталистический космос вроде бы уже не нуждается в этих духовных опорах, констатирует Булгаков, однако «господство утилитаризма и упадок личности» грозят подорвать хозяйственное развитие. (Прогноз сбылся лишь отчасти, поскольку старое хозяйственное развитие сменяется, не без успеха, новым «денежным строем», базирующимся не на импульсах накопления, а на импульсах расточения.)
Но вот что важно, Булгаков, обратив однажды внимание на извлеченные из веберовского труда слова пуританина Бакстера: «Для Бога вы должны работать, чтобы разбогатеть», — в своих дальнейших поисках православного economic man корректирует вторую половину этого изречения. В итоге оно могло бы звучать примерно так: «Для Бога должны вы работать, чтобы весь мир в Бога богател» (to be rich toward God. — Лк. 12:21). Точно так же Булгаков переосмысливает знаменитую дарвиновскую struggle for life: для него это не борьба за выживание (наиболее приспособленных), а борьба за «расширение жизни», за творческитрудовое оживление сущего при сбережении форм жизни, себя уже актуализовавших. На основе софийного понимания мира он предлагает воспитание человека в альтруистической трудовой этике культуры.
Если меня спросят, не утопия ли это, я вынуждена буду ответить: да, не исключено. В той мере, в какой христианство, будучи не от мира сего, остается в мире и для мира реальной силой Премудрости, это не утопия. Но в той мере, в какой христианство вытесняется, да и само уходит из истории постхристианского мира, это утопия, хотя призванная напоминать об упущенных человечеством возможностях. На этом распутье особую внятность приобретает предупреждение Булгакова, сделанное им ровно 100 лет назад: «Роскошь, или духовное мещанство (читай в переведе на актульный язык: потребительство. — И.Р.), было одним из сильнейших ядов, разлагавших античную цивилизацию. Ее наследниками оказались совершенно некультурные варвары, все преимущество которых состояло в том, что они были свободны от духовного мещанства, их сердце было открыто добру и злу». 11 сентября, на мой взгляд, снабдило эти слова конкретным подтекстом.
35
