CC BY
10
11 Пак там. С. 248.
12.Пак там. С. 251.
13.Пак там.
14 Пак там. С. 255.
15 Пак там. С. 261.
16 Соловьев Вл. Соч. В II т. Т.П. М.: Мысль, 1988. С. 636.
17 Соловьов Вл. Късичка повеет за антихриста. Библиотека приложение на църковен вестник. 1901. Кн. I и II (Из ж. Книжки недели, 1900. N 2. С.44).
18 Пак там. С. 44 - 45.
19 Соловьев Вл. Соч. В II т. Т. I. С. 347.
B.C. СОЛОВЬЕВ И МЕТОДОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ
Т.П. БЕЛОВА
Ивановский государственный университет
B.C. СОЛОВЬЕВ КАК РОДОНАЧАЛЬНИК СИМВОЛИЧЕСКОГО НАПРАВЛЕНИЯ В ОТЕЧЕСТВЕННОМ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОМ
ЗНАНИИ
Символический взгляд на мир имеет в истории науки и философии давние традиции. Символическим смыслом в духе гилозоизма были наполнены представления древнегреческих философов о первоначалах: Фалеса - о воде, Анаксимена - о воздухе, Анаксимандра - об апейроне, Гераклита - об огне, Пифагора - о числе.
Глубоким символизмом проникнуто «Слово о Законе и Благодати» Илариона - первое оригинальное авторское произведение Древней Руси.
К настоящему времени в социально-гуманитарных науках на Западе сложилось весьма представительное символическое направление с самыми разнообразными методологическими под-
ходами: неокантианство (Э. Кассирер), позитивизм (Э. Дюркгейм и его школа), символический интеракционизм (Дж. Мид и др.), структурный функционализм (Т. Парсонс и др.), структурализм (К. Леви-Стросс), феноменология (П. Бергер, Т. Лукман), этноме-тодология (Г. Гарфинкель), структуралистский конструктивизм (П. Бурдье), постмодернизм (Ж. Бодрийяр и др.).
В отечественной социогуманитарной мысли, в отличие от западной, нет такого количества теорий и концепций символа, нет и фундаментального труда, аналогичного «Философии символических форм» Э. Кассирера1. Однако символическое направление в отечественном социально-гуманитарном знании сложилось тоже весьма многообразное и интересное. Его родоначальником с полным правом можно считать великого русского религиозного мыслителя Владимира Сергеевича Соловьева (1853 - 1900). Попытка Соловьева сформировать систему «цельного знания», которое «должно ориентировать человека в мире, а не оставаться лишь отвлеченным знанием»,2 предполагала символическое основание в силу того, что символ обладает континуальностью и неисчерпаемостью.
Центральным символом у Соловьева, как известно, является символ Софии, толкуемый в различные периоды творчества по-разному. Первоначально Софию он понимал в неоплатоновском смысле как «душу мира». В дальнейшем она выступает в его интерпретациях и как нетварное начало («вечное тело Божества»), и как Богочеловеческое (воплощение абсолютной Софии в тварном мире), и как тварное (в виде разумного миропорядка). Учение о Софии (Премудрости Божией, Вечной Женственности) тесно связывается у Соловьева с учением о Богочеловечестве как идеальном, совершенном человечестве, как вечной идее человечества, как общественном идеале для мира, где люди предстают как индивиды, впадающие в «тяжелый и мучительный сон отдельного эгоистического существования»3. Отсюда следует, что нормальное общественное развитие человечества может совершаться только в коллективном единстве и в согласии с божественным началом через Софию.
О значимости символа Софии для русского народа свидетельствует, по мнению Соловьева, то, что именно ей посвящали наши предки древнейшие храмы4. Соловьев полагал, что обще-
ственное развитие «определяется теми целями, которые люди сами ставят перед собой»5, отсюда можно заключить, что символ Софии понимается им как целеполагающий фактор, вдохновляющий, организующий и направляющий человеческую деятельность, а вся его философия всеединства по своим исходным принципам подразумевает инструментальную направленность. Таким образом, София, по Соловьеву, имеет как конститутивное, так и регулятивное применение.
Известно, что под влиянием идей В. С. Соловьева в отечественной социальной мысли возникло софиологическое направление. Одним из его ярких представителей был Павел Александрович Флоренский (1882 - 1937). Развивая учение Соловьева, он определил Софию как «четвертое лицо» Божье6, как «особый многозначный символ, позволяющий раскрыть связь всего бытия со Христом». Понимание Флоренским Софии-Премудрости «коренилось в представлении о мире как органическом целом, имеющем основание в пронизанности мира Божиим Замыслом и Силой»7. В связи с этим он пытался прояснить глубокую значимость не только софийных храмов (как B.C. Соловьев), но и со-фийных икон, гимнов.
Флоренский полагал, что бытие выявляет себя вовне символически, а символ понимал как «бытие, которое больше самого себя», как «нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и, однако, существенно чрез него объявляющееся», как такую «сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет, таким образом, в себе эту последнюю»8. Следовательно, проблема символа у Флоренского есть «проблема соединения двух пластов бытия - высшего и низшего, горнего и дольнего. Но это соединение таково, что низшее пронизано энергиями высшего, в мире дольнем человек способен постичь символы мира горнего»9.
Флоренский считал, что язык и реальность связаны сущно-стно. Он писал: «Слово - человеческая энергия, и рода человеческого, и отдельного лица, - открывающаяся чрез лицо энергия человечества. Но ... слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром. Будучи психофизиологическим, слово не дымом разлетается в мире, но
сводит нас лицом к лицу с реальностью...»10. Следовательно, слово, имя, согласно Флоренскому, - это символическое основание бытия.
Социальный мир, по мнению Флоренского, руководствуется законом «падшего мира», законом возрастания энтропии, понимаемым как закон возрастания хаоса во всех областях мира, предоставленных самим себе. Негативно сказались на общественном развитии обоготворение человека и оторванность от Бога, начавшиеся в эпоху Возрождения. Это привело к разложению, хаотизации и человека, и мира. Хаосу противостоит Божественный Логос (Слово), проявляющийся через Софию как «творческую Любовь Божию»11. Стало быть, София, по Флоренскому, - это символ, который удерживает общество от деградации и хаотизации.
Из всех софиологов особо следует выделить Сергея Николаевича Булгакова (1871 - 1944). Дело в том, что «никто другой не посвятил столько сил и времени разработке учения о Софии. И если правомерно говорить о софиологии как определенном направлении в русской мысли.., то именно Булгаков предстает в нем центральной фигурой»12. При этом следует отметить, что свое учение он называл «христианской социологией», а не философией, т. е. он полагал, что его теория имеет эмпирическое подтверждение, но не в позитивистской трактовке.
Первым зрелым опытом софиологии Булгакова была книга «Философия хозяйства», защищенная им в 1912 г. в Московском университете как докторская диссертация по политической экономии. В ней утверждается, что содержание хозяйственной деятельности человека составляет «защита и расширение жизни, а постольку и частичное ее воскрешение». Хозяйство - это «работа Софии над восстановлением мироздания, которую ведет она чрез посредничество исторического человечества», это способ приведения мира, впавшего «в состояние неистинности и потому смертности.в разум Истины»13. По мнению Булгакова, «София правит историей, как Провидение, как объективная ее закономерность, как закон прогресса (который так безуспешно стараются эмпирически обосновать позитивные социологи). Только в со-фийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет и она даст какой-нибудь общий результат, что возможен интеграл
этих бесконечно дифференцирующихся рядов. То, что история не есть вечное круговращение или однообразный механизм или, наконец, абсолютный хаос, не поддающийся никакой координации, то, что история вообще есть как единый процесс, преследующий разрешение единой творческой задачи, в этом нас может утвердить только метафизическая идея об ее софийности, со всеми связанными с нею метафизическими предположениями. История организуется из внеисторического и запредельного центра, София земная возрастает только потому, что существует мать ее София небесная... И если развитие хозяйства вместо того, чтобы быть простой bellum omnium contra omnes, звериной борьбой за существование, приводит к покорению природы совокупным человечеством, то это происходит благодаря этой сверхличной силе, ... обозначенной как софийность хозяйства»14.
В дальнейшем своем творчестве Булгаков развил мысль Флоренского о Софии как четвертой Ипостаси Бога. В своей книге «Свет невечерний» Булгаков говорит о Софии как о начале «новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству»15.
В орбиту софиологического размышления Булгаков, так же как и Флоренский, включает язык и процесс именования. В своей работе «Философия имени» он отмечает: «Поистине в каждом самом элементарном акте познания - именования мы присутствуем при великой и священной тайне творения человека по образу триипостасности: из недр рождается слово, и это слово опознается не как придуманное, извне привнесенное, но рожденное самой вещью, ее выражающее... В познании, от элементарного до сложнейшего, содержится тройственный акт: глухого голоса бытия, звучания слова и соединения в акте познания этого толчка и этого слова - в именовании»16. Если не в самом языке, то благодаря языку происходит как духовное возрастание человека, так и его упрощение, отдание себя инерции бытия, диктату посредственности и слабоволия. Таким образом, подобно Флоренскому, Булгаков исходит «из признания вещной, а не
17
знаковой природы слова» .
Автор «Света невечернего» резко критикует понимание прогресса как «горделивой мечты о земном рае», как «роста оче-
редных нужд и запросов»18. Его понимание социологизма в теории и в жизни «ставит проблему ... о софийном просветлении социального тела»19. Следовательно, София, по Булгакову, задает направление социального развития, противоположное «гедо-
20
нистическому идеалу счастья» .
Необходимо отметить, что софиология не была только теоретическим учением. Ее можно считать общественным движением христианско-демократической направленности, одной из задач которого было обновление жизни Российской Православной Церкви на принципах демократии21. Первой попыткой объединения сторонников учения о Софии было создание в 1904 г. секции истории при философском семинаре профессора С. Н. Трубецкого в Московском университете. В 1908 - 1917 гг. их деятельность была прежде всего связана с Московским религиозно-философским обществом имени Владимира Соловьева. Самое широкое распространение и организационное оформление софиологическое движение получило в эмиграции. В начале 1924 г. в Праге было учреждено Православное братство во имя Святой Софии Премудрости Божией, а его председателем был избран о. Сергий Булгаков. В середине 1930-х годов софиологическое учение было осуждено как еретическое и Московской, и Карловацкой иерархиями. Этой позиции Русская Православная Церковь придерживается и поныне.
Однако софиологические идеи получают поддержку в современной России. Так, мысли С. Н. Булгакова о софийности хозяйственной жизни развиваются лабораторией философии хозяйства экономического факультета Московского университета. Ее руководитель - директор Центра общественных наук при МГУ, доктор экономических наук, профессор Юрий Михайлович Осипов - настаивает на разведении понятий «экономика» и «хозяйство», «толкуя хозяйство как саму жизнедеятельность человека, а экономику - как частный случай последней», как «особого рода управление»22. Он также указывает на невозможность для человека устранить трансцендентное начало и на то, что человек «должен признавать великую тайну мира, с ней быть, с ней взаимодействовать, на нее ориентироваться, т. е. быть в чем-то важном и судьбоносном именно ... трансцендентным хозяйствующим субъектом»23,.
В признании неустранимости свыше данной таинственности мира Ю. М. Осипов чем-то близок и к идеям русских символистов конца XIX - начала XX в., по своим истокам также восходящим к творчеству В. С. Соловьева24.
Именно под влиянием соловьевской метафизики всеединства Андрей Белый (Борис Николаевич Бугаев) (1880 - 1934) попытался создать целостную, всеохватывающую теорию символа. По логике А. Белого, окружающий нас мир - это видимость, эмблема подлинности. Проникнуть в его суть может только символическое искусство, в котором сходятся «высоты познания» и «высоты творчества». Следовательно, символ - это проявление вечного и подлинного во временном.
Про символ, как полагал русский поэт-символист, нельзя сказать ни того, что он существует, ни того, что он не существует. «В слове дано первородное творчество; слово связывает бессловесный, незримый мир, который роится в подсознательной глубине моего личного сознания, с бессловесным, бессмысленным миром, который роится вне моей личности. Слово создает новый, третий мир - мир звуковых символов, посредством которого освещаются тайны вне меня положенного мира, как и тайны мира, внутри меня заключенные; мир внешний проливается в мою душу; мир внутренний проливается из меня в зори, в шум деревьев; в слове, и только в слове, воссоздаю я для себя окружающее меня извне и изнутри - слово и только слово»25. Творчество звуковых символов А. Белый называет «первейшей победой сознания», а «процесс наименования пространственных и временных явлений словами» - процессом «заклинания». Он полагает, что в результате «заговаривания» явления происходит его покорение, выявление
его причинности, т. к. «связь звуковых эмблем всегда подражает
26
связи явлении в пространстве и времени» .
А. Белый различал «символизм как теорию» и «символизацию как прием»27. Символизация как «причинность из свободы» начинает действовать там, «где познание переступило все пределы ограничений». Он со скепсисом относится к «научному познанию». В его представлении наука занимается систематизацией человеческого незнания. Подлинное знание - это всегда творчество, преображение действительности, оно неотрывно от смысла жизни. Отсюда и задача Художника - творить ценности,
исходя из внутреннего опыта, и чем глубже, чем сильнее его переживание, выраженное в тех или иных символах, тем значительнее ценность этого переживания, которое может стать коллективным и даже универсальным (таково, например, христианство). Начало всему дает жизнетворчество: Человек, а поэт, художник тем более, должен создавать самого себя, и значит - «он должен стать своей собственной художественной формой»28.
По мнению другого русского символиста Вячеслава Ивановича Иванова (1866 - 1949), «символ только тогда истинный символ, когда он неисчерпаем и беспределен в своём значении, когда он изрекает на своем сокровенном, языке намека и внушения нечто неизглаголемое, неадекватное внешнему слову. Он много-голик, многомыслен и всегда темен в последней глубине. Он -органическое образование, как кристалл. Он даже некая монада и тем отличается от сложного и разложимого состава аллегории, притчи или сравнения. Аллегория - учение; символ - ознаменование. Аллегория - иносказание; символ - указание. Аллегория логически ограничена и внутренне неподвижна; символ имеет
29
душу и внутреннее развитие; он живет и перерождается» .
Интересные и глубокие размышления о символичности жизненного и творческого процесса русским поэтам Серебряного века не удалось свести в единую, целостную теорию символизма, потому что им было «важнее и естественнее чувствовать несказанное, чем пытаться выразить его в теории»30. Один из крупнейших отечественных философов советского времени Алексей Федорович Лосев (1893 - 1988) критиковал символистов конца XIX - начала XX в. за то, что они понимали символ очень узко, а именно как мистическое отражение потустороннего мира.
Символ, по Лосеву, прежде является «отражением действительности»: «Символ вещи в своей основе есть отражение вещи, но не просто отражение, а такое, которое, будучи отработано средствами абстрактного мышления, вновь возвращается к этой вещи, но уже дает эту вещь в переделанной для целей человека и преображенной форме»31. Стало быть, с точки зрения Лосева, символ - это фактор освоения и преобразования социокультурного мира.
А.Ф. Лосев говорит о том, что «символ становится таковым» благодаря процессу символизации, обусловленному тем,
что «самый простой образ, отражающий собою действительность, самое простое представление символично необходимым образом именно потому, что образ и представление уже указывают на то, в отношении чего они и являются образами и представлениями»32. Лосев, таким образом, закрепляет за символом характеристику сигнитификации, т. е. означивания окружающего мира.
Символ, как полагает Лосев, находит свое выражение в действительности через знаки, но в то же время не каждый знак есть выражение символа. «Мертвые знаки», т. е. все те стабильные, неподвижные, однообразные знаки, не влияющие на человеческую волю и не зовущие к изменению действительности, не имеют ничего общего с настоящими символами33, т. к. последние «рождают собою многочисленные закономерные и единичные структуры» и, следовательно, являются источником «живого», творческого развития человека и общества. В этой мысли Лосева явно слышится созвучие представлениям Соловьева о животворящей роли символического начала.
С позиций социологического подхода ставил и изучал проблему символа крупный русско-американский ученый Пити-рим Александрович Сорокин (1889 - 1968). Известно, что этого профессора Гарвардского университета в США воспринимали как «заокеанского наставника» и «страстного русского орато-
34 г-р
ра» . 1о, что он не утратил своей «русскости» в американскии период творчества, во многом определяется его православным миропониманием. В автобиографии Сорокин указывал на то, что влияние православия, смешанного с пережитками дохристианских, языческих верований коми-народа, «усиливалось... семейным ремеслом, предназначенным для нужд церкви. Писание икон и изготовление риз развило во мне чувство линии, цвета и композиции. Таинства Христовы: непорочное зачатие, воплощение Бога в образ человеческий, распятие на кресте, Воскресение Христа и его Вознесение так, как они развертываются в молитве во время обедни, открыли мне таинственную и загадочную реальность ... Моральные заповеди христианства, особенно Нагорная проповедь и Блаженства Евангельские, решающим образом обусловили мои нравственные ценности не только в молодости, но и на всю жизнь»35. Подтверждением этих слов служит все творчество Сорокина: устремленностью к православному идеалу
пронизаны его основные работы - от первой («Преступление и кара, подвиг и награда» (1913)) до последней («Основные черты русской нации в двадцатом столетии» (1967)), а также его подвижническая деятельность в созданном им в 1949 г. Гарвардском исследовательском центре по созидательному альтруизму.
В своей крупнейшей работе «Социальная и культурная динамика» социолог анализирует процессы интеграции и флуктуа-ционных изменений социума и культуры на протяжении всей человеческой истории. Основными формами интеграции элементов культуры Сорокин называет следующие:
1) «пространственное, или механическое, соседство»;
2) «ассоциацию под воздействием внешнего фактора»;
3) «причинную, или функциональную, интеграцию»;
4) «внутреннее, или логико-смысловое, единство»36. Высшей формой интеграции социолог считает четвертую (фактически символическую), т. к. она обеспечивает «сверхинтеграцию» разрозненных частей в «последовательное и гармоничное целое». При этом Сорокин отмечает, что «многие такого рода гармоничные (superlative) единства нельзя описать с помощью словесного анализа - они лишь ощущаются как таковые, что, однако, не делает их предельную гармоничность сомнительной». Например, «нельзя доказать с помощью слов, внутреннее единство и сверхинтеграцию Шартрского собора, грегорианского песнопения, музыкальных композиций Баха, Моцарта и Бетховена, трагедий Шекспира, статуй Фидия, картин Дюрера, Рафаэля или Рембранта и многих других логико-смысловых единств»37.
Сорокин выделяет две основные социокультурные «суперсистемы»: идеациональную и чувственную. Каждая из них обладает своей ментальностью, системой истины, собственным мировоззрением, своими нравами, законами, доминирующими формами социальных отношений, экономической и политической организацией, специфическим типом личности38. Если в идеациональной социокультуре реальность понимается как сверхчувственное, непреходящее Бытие, ее цели и потребности в основном духовные, то в чувственной социокультуре реальностью считается только то, что дано органам чувств, потребности - в основном материальные, физические, а цели направлены на максимальное удовлетворение данных потребностей39. Соответ-
ственно символика идеациональной и чувственной социокуль-тур принципиально различна. Однако Сорокин также говорит о промежуточном (смешанном, идеалистическом, интегративном) типе, снимающем крайности обоих социокультурных типов.
История человечества у Сорокина предстает как последовательная смена идеациональной, идеалистической и чувственной социокультур. Последний этап, по его мнению, начался в XIV в. Он определяется господством чувственной социокульту-ры. В XX в. явным стал ее масштабный кризис. Однако Сорокин верил в неизбежность его преодоления. В предисловии к «Социальной и культурной динамике» 1937 г. он подчеркивал: «Каким бы глубоким ни был современный кризис - а он значительно глубже, чем думают большинство людей, - после трудного переходного периода смутно видится не пучина смерти, а горная вершина жизни, с которой открываются новые горизонты созидания и обновленный вид вечных небес»40. В предисловии 1957 г. Сорокин писал: «Мы живем, думаем и действуем в сгущающихся сумерках ночи переходного периода с ее кошмарами, гигантскими разрушениями и душераздирающими ужасами. Если человечество сумеет избежать непоправимой катастрофы еще более великих мировых войн, то грядущим поколениям людей
41
предстоит встречать зарю нового величественного порядка» . Этот порядок, по Сорокину, будет интегральным, базирующимся на научном знании и аккумулированной мудрости человечества, воодушевляющимся «не борьбой за существование и взаимным соперничеством», а «духом всеобщей дружбы, симпатии и неэгоистической любви». Это будет объединенная система «интегральных культурных ценностей, социальных институтов и интегрального типа личности, существенно отличных от капиталистического и коммунистического образцов»42.
Таким образом, у П. А. Сорокина, как и у В. С. Соловьева, наблюдается стремление к построению системы цельного знания. Начав как социолог-позитивист, в поздний период творчества он решительно выступал «против злоупотреблений позитивизма в социальных науках»43 и разрабатывал свою оригинальную интегративную методологию, обладающую эвристической значимостью и для анализа современных социокультурных реалий44. Необходимо заметить, что указанные хронологические
рамки начала «последней чувственной» эпохи, ее характеристика и прогнозирование путей выхода из глубочайшего мирового кризиса во многом соответствуют внутренней логике рассуждений В. С. Соловьева, П. А. Флоренского и других русских религиозных мыслителей.
Еще одной важной составной частью символического направления в отечественном социогуманитарном знании являются труды по семиотике М. М. Бахтина, Ю. М. Лотмана, В. В. Иванова и др.
Большой интерес представляют работы одного из родоначальников отечественной семиотики Михаила Михайловича Бахтина (1895 - 1975), занимавшегося поиском критериев для обособления «нравственной реальности, т. е. того вида бытия,
45
который единственно есть» для человечества , и пришедшего к идее, что эту проблему может решить исключительно религиозное сознание. Ученый вводит понятие «персоналистического дуализма - «я» и здешний «другой»», выполняющего роль стержня, вокруг которого формируются новые категории. Главная задача религии - анализ искажений форм человеческих взаимоотношений как между собой, так и с Богом. Первопричина этого исходного искажения состоит, по Бахтину, в том, что «я» и здешний «другой» находятся в исторически многообразных формах взаимного подавления, а разделяющая их граница («бездна») размыта суррогатами их иллюзорного единства46.
В соответствии с основными категориями понятия «персоналистического дуализма - «я» и здешний «другой»» Бахтин выделяет два вида культуры - «мир Достоевского» и «мир Рабле». Для «мира Достоевского» характерно преобладание «я» над «другим», а человек выступает как личность, как движущая сила, «имманентная необходимость» культуры, в которой символ выступает как средство его саморазвития. Если же происходит преобладание «другого» над «я», то наступает время «мира Рабле», человек теряет органическое единство своего сознания и
47
вынужден «паразитически приютиться в сочиненном другом» , и символы, соответственно, выступают как механизм, лишающий индивидуальности, самостоятельности. Таким образом, символы, согласно Бахтину, могут быть и средством самораскрытия, развития человека, и средством его растворения в «дру-
гом». При этом нравственное совершенствование человека невозможно вне религиозного сознания.
Основатель Тартурской школы семиотики Юрий Михайлович Лотман (1922 - 1993) под символом понимает «представление, связанное с идеей некоторого содержания, которая, в свою очередь, служит планом выражения для другого, как правило, культурно более ценного, содержания»48. Лотман противопоставляет понятия «символ» и «цитата». Последнее, по его мнению, не является самостоятельным, самодостаточным содержанием, а является всего лишь знаком-индексом, указывающим на «более обширный текст». Символ сам по себе обладает единым замкнутым в себе значением и отчетливо выраженной границей, которая и позволяет его ясно выделить из окружающего семиотического контекста, благодаря чему у него появляется важная характеристика - «быть символом» в отличие от знака.
Лотман связывает с символом способность сохранять в себе «в свернутом виде исключительно обширные и значимые тексты»49. Отсюда вытекает еще одна специфическая особенность символа - он никогда не принадлежит какой-либо одной культурной эпохе, он инвариантен. Символ как бы пронизывает собой все культурные пласты человечества, не давая им распасться на изолированные хронологические отрезки. В то же время, несмотря на инвариантную составляющую, у символа мы можем наблюдать и его «изменяющуюся» сторону, которая позволяет ему, с одной стороны, адаптироваться к обществу, а с другой - обществу адаптироваться к нему. Исторически наиболее активные символы характеризуются наибольшей неопределенностью в отношениях «текст - выражение» и «текст - содержание». Содержание всегда принадлежит к более многомерному смысловому пространству. Поэтому выражение не полностью покрывает содержание, а лишь как бы намекает на него. Это образует тот смысловой резерв, с помощью которого символ может вступить в неожиданные связи (например, с конкретной культурной эпохой), меняя свою сущность и деформируя непредвиденным образом текстовое окружение. Причем элементарные по своему выражению символы имеют большую культурно-смысловую емкость, чем сложные. Крест, круг, пентограмма обладают значительно большими смысловыми потенциями, чем «Аполлон, сдирающий кожу с Марсия, в силу
разрыва ... между выражением и содержанием, их непроективности друг на друга50. Поэтому, по Лотману, именно «простые» символы образуют символическое ядро культуры, а насыщенность ими позволяет судить о символизирующей или десимволи-зирующей ориентации культуры в целом.
Известный отечественный семиотик Вячеслав Вячеславович Иванов говорит о символе как об ознаменовании. То, что символ знаменует, не есть какая-либо определенная идея. Нельзя сказать, что змея, как символ, означает только мудрость, а крест - только искупительную жертву: «понимание текста основано на выявлении скрытых его предпосылок». Если символ является иероглифом, то иероглифом таинственным, «многозначащим, много-смысленным», и его можно прочитать только при помощи ключа. «Подобно солнечному лучу, символ пронизывает все планы бытия и все сферы сознания и знаменует в каждом плане иные сущности, исполняет в каждой сфере иное назначение». То, что связывает все значения символа, есть великий космогонический миф, в котором, по мнению Иванова, каждый аспект символа «находит свое место в иерархии планов Божественного всеединства»51.
Таким образом, отечественная семиотика в своем понимании символа как стержневого момента человеческой культуры, обеспечивающего ее единство и религиозные устремления, оказывается близкой по духу учению B.C. Соловьева.
В 1990-е годы проблема символа стала включаться в дискурс российской социологической науки. Один из наших крупнейших современных социологов Владимир Александрович Ядов при анализе социальных последствий рыночных реформ начала 1990-х гг. отмечал «конфронтационный плюрализм многообразных элит в сфере политики, экономики, культуры, религии, этно-национальных отношений, каждая из которых стремится расширить свой «символический капитал» и влияние на конструирование социального пространства», а также констатировал «сдвиг от прозрачной ясности социальных идентификаций советского типа («мы - это народ, открывающий миру новые перспективы братства и солидарности всех трудящихся») к групповым солидарно-стям, где решительно все амбивалентно, неустойчиво, лишено какого бы то ни было определенного вектора»52. А поскольку, как отмечает Ядов, социальные институты в условиях радикальных
перемен указанного периода «утратили свои основные функции, включая функцию обеспечения и поддержания социальной солидарности», то под влиянием СМИ и пропаганды произошли существенные сдвиги «в символических солидарностях (конструируемых социальных идентификациях)»53.
В то же время в отношении россиян нельзя не учитывать следующий социально-исторический факт, на который указывает известный петербургский социолог Зинаида Васильевна Си-кевич: «В России традиционно, вопреки даже политической системе, жизнь человека более, чем где бы то ни было, зависела от состояния дел в государстве. «Хаос» и «беспорядок» в государственном «доме» опосредованно разрушают и частные «до-
54
ма» россиян, превращая их во времянки «на семи ветрах»» . Подобные настроения недавно пережили и продолжают переживать миллионы россиян, ставших свидетелями «символического «разлома» конца 80-х - начала 90-х годов».
3. В. Сикевич убеждена, что, пока в России не сложится «символическое единство» социального пространства, восприятия упорядоченности течения современного бытия у ее граждан не будет55. Следовательно, нельзя понимать символы только как искусственные конструкции. Они «передают значимую информацию, ... выражают групповые эмоции и ощущения и, наконец, что важнее всего, способствуют социальной сплоченности членов одного общества»56.
Идеи В.А. Дцова и З.В. Сикевич приводят к мысли о том, что объединяющую роль в социуме не могут играть лишь политические символы57. В то же время социальная символика не может быть сведенной и к сфере потребления, хотя ее значимость в жизни современного общества объективно возрастает. Как отвечает один из ведущих российских специалистов в области экономической социологии Вадим Валерьевич Радаев, «сегодня фактически любой продукт или услуга, помимо изначальных потребительских свойств, все более нагружается символами - многозначными образами, с помощью которых человек определяет смысл происходящих хозяйственных процессов и свое место в этих процессах». Эти образы также «нагружены ворохом значений, символизирующих успех или здоровый образ жизни, идеологические пристрастия или принадлежность к эт-
нической группе... В результате товар начинает распознаваться потребителем именно по своим символическим качествам. Происходит своего рода выхолащивание материального содержания предметов потребления, и цена все менее определяется их полезными свойствами или потребительной стоимостью, а также затраченными стоимостными ресурсами. Торговые марки и бренды увязываются не столько с полезными потребительскими свойствами предметов, сколько с символическими образами определенных стилей потребления. Люди начинают желать приобретения той или иной вещи и услуги, потому что ею пользуются известные лица, с чьим именем ассоциируются определенные стили потребления.»58. В итоге «ширятся отрасли, производящие разного рода символы и путеводители в мире символов: средства массовой коммуникации вырабатывают огромное количество информации; рекламная отрасль заполоняет социальное пространство многозначными образами продуктов и услуг; мощная индустрия развлечений приглашает потребителей в бесчисленные искусственные миры - игровые, туристические, кинематографические, виртуальные»59. Таким образом, подтверждается мысль известного французского постмодерниста Ж. Бодрийяра о том, что потребление становится бесконечной игрой, манипулятивным символическим обменом60.
В.А. Ядов в начале 1990-х годов подчеркивал, что в России наблюдается «лишь поверхностное сходство с постмодерными условиями неопределенности в процессах самоидентификации личности. По существу, пространство для самоопределения сужается или даже навязывается внешними условиями»61, но все
же к началу XXI века процесс постмодернизации жизни в нашей
62
стране усилился .
Активно транслируемые с Запада постмодернистские идеи, по мнению известного отечественного философа и политолога Александра Сергеевича Панарина, имеют целью «процесс освобождения капитала от всех социальных и национальных обязательств подать как целиком совпадающий с процессом всеобщего освобождения нашего современника от пережитков и рецидивов традиционной авторитарно-патриархальной или тоталитарной цензуры.»63. Ставятся задачи - «показать, что наши поиски «первичного и подлинного» вообще не фундированы»,
«все целостное, гармоничное, системное, выступает всего лишь как замаскированный хаос элементов.»64. Предельная перспектива постмодернистской деконструкции, включенной в проект глобализации, такова: «на одном полюсе будут выступать граждане сверхдержавы, чувствующие себя и материально, и символически имущими, на другом - обнаженные до уровня первобытного "тела" жители периферии»65.
Представленная А. С. Панариным картина постмодерна -это результат, с одной стороны, западноевропейского постхристианства, утратившего сакральные объединяющие символы, а с другой стороны, личного произвола «человекобогов», обусловленного отказом от стремления к идеалу Богочеловечества. Следовательно, речь идет об обществе, построенном на ценностях, диаметрально противоположных тем, о которых говорил B.C. Соловьев.
Однако Панарин надеется, что «фаза постмодернистской деконструкции сменится фазой нового смыслосозидания», а переход к ней способны осуществить люди, «которых вера и вдохновение не оставили», те, кто не утратил «дружбы с небесами»66. (Идеи явно в духе Соловьева.)
Проявлением постмодернового состояния современного российского общества может рассматриваться и то, что его «коммуникативное пространство. переполнено не символикой, а псевдосимволикой, ... оно не поддается интерпретации как процессу креативного приращения смысла и поэтому не может служить основанием культурной авторефлексии, или самопознания»67. Особенно широко псевдосимволика представлена в сфере политических технологий и в массовой культуре68. Но это не означает, что современная культура не порождает истинных ценностей и смыслов. «Настоящий» символ отличает от псевдосимвола то, что он «становится порождающей моделью, сама интерпретация его требует интеллектуальных и творческих усилий»69. Отечественный специалист в области социально-культурных коммуникаций И.Е. Фадеева полагает, что «современная культура с ее сложными и часто не поддающимися однозначной трактовке проблемами и ситуациями делает особенно важными и значимыми исследования социальной символики, еще не получившей закрепления в текстовых формах, художественных образах или государ-
ственных символах»70. По ее мнению, «использование символики, ее порождение (конструирование), а также теоретическая проблема символа становятся наиболее актуальными в культурах переходного типа, и именно такой является социально-культурная ситуация современной России. Переходность современной российской культуры не только связана с социально-экономической и политической сферой, но, определяясь также изменением парадигмы научного знания, переходом от неклассической к постне-классической, является частью более масштабных и универсальных процессов. Представляя собой результат целостного «схватывания» сложной динамичной, хаотичной реальности, символ в то же время является формой опредмечивания формирующихся ценностей и тех новых смыслов, которые порождены изменением
~ 71
социальной действительности» .
Московский социолог Людмила Анатольевна Степнова отмечает, что «социальная символика создается в недрах социального мышления, воспроизводящего в идеях, мнениях, ценностях актуальные для массового сознания мотивационно-смысловые тенденции и потребности. Символ задает иррациональную реакцию в ответ на свое проявление. Человек воспринимает символ не сознанием, а «как бы всей личностью. Результатом такого восприятия является целостное мотивированное поведение, истинный смысл которого, как правило, изначально не ясен для сознания»72. При этом важно иметь в виду, что «претендующий на историческую перспективу символ обязан отражать актуальные потребности не отдельной личности, а живущих поколений»73. Однако время отбирает лишь те символы, которые «несут человеческие гуманные идеи данного народа, но также способствует воплощению этих идей в будущем. В этом смысле социальный символ является «мостом» между историческим прошлым народа и его будущим, обеспечивая преемствен-
„ 74
ность истории и поколении» .
Интересно отметить, что, по мнению Л. А. Степновой, наибольшей побудительной и мотивирующей силой для нашей страны обладает символ Матери-Родины. Именно этот «мощнейший для России символ. способен вызывать сильные патриотические чувства и. инициировать самоотверженное патриотическое поведение»75. На основе этого можно предполо-
жить, что в условиях советского времени, когда религиозную символику пытались практически полностью уничтожить, Со-фийность нашла свое проявление в этом плакатном образе женщины с призывно устремленной вверх рукой.
Таким образом, даже те исследователи, которые, казалось бы, вовсе не обращаются к идеям B.C. Соловьева, их косвенным образом подтверждают.
Нельзя не указать на то, что творческое наследие
B.C. Соловьева представляет огромный интерес в свете методологических и теоретических поисков современного социально-гуманитарного знания. Так, например, с точки зрения современной коммуникативистики (новой междисциплинарной социогу-манитарной науки), «Софийная содержательность демонстрирует умения в области таких стратегий, как раздвоение единого и обнаружение чужого в своем (имманентное душе и Богу) космосе, когда открытое пространство смысла создается не для подавления, но для того, чтобы увидеть механику отличия и вернуться к единству». Таким образом, происходит диалогическое воздействие «разных начал, которые возводят себя к более глубокому уровню фундаментального единства, разрешая тем самым антиномии (не-снятие) существующего, но не в пользу единственного смыслового центра, ... а в пользу той логики другого, которое делает единство не абстрактным, а конкретным, воплощенным»76.
В заключение следует отметить, что анализ метафизики всеединства Владимира Сергеевича Соловьева чрезвычайно актуален, плодотворен, но пока еще далеко не достаточно востребован и в теоретико-методологическом, и в практическом плане.
1 Кассирер Э. Философия символических форм. В 3 т. Т. 1. Язык; Т. 2. Мифологическое мышление; Т. 3. Феноменология познания. М.; СПб., 2002.
2 История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол. М. А. Маслин и др. М., 2001. С. 334.
3 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1989.
C. 121.
4 Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. М, 1991. (Репринт издания А. И. Мамонтова. М., 1911). С. 367.
5 Амелина Е. М. Общественный идеал в философии всеединства (От Вл. С. Соловьева к С. Л. Франку). М., 2000. С. 31.
6 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Соч. В 2 т. Т. 1 (I). М., 1990. С. 349.
7 История русской философии. С. 432.
8 Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 287.
9 История русской философии. С. 433.
10 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 281.
11 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 326.
12 История русской философии. С. 422.
13 Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 125.
14 Там же. С. 126 - 127.
15 Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 187.
16 Цит. по: История русской философии. С. 426.
17 Там же.
18 Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 348 - 349.
19 Там же. С. 346.
20 Там же. С. 347.
21 См.: БеловаТ. П. Интеллигенция и история христианской демократии в России // Интеллигенция России: уроки истории и современность: Межвуз. сб. науч. тр. / Отв. ред. B.C. Меметов. Иваново, 1996. С. 53 - 56.
22 Осипов Ю. М. Что есть экономика вообще и что она есть сегодня // Философия хозяйства: альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. 2004. № 3. С. 83, 98.
23 Осипов Ю. М. Эпоха Постмодерна. М., 2004. С. 184.
24 История русской философии. С. 405 - 406.
25 Белый А. Магия слов // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 131.
26 Там же. С. 131 - 132.
27 Белый А. Почему я стал символистом и почему я не перестал им быть во всех фазах моего идейного и художественного развития // Белый А. Символизм как миропонимание. С. 435.
28 Белый А. Символизм // Белый А. Символизм как миропонимание. С. 256 - 257.
29 Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 141.
30 История русской философии. С. 412.
31 Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 250.
32 Там же. С. 249.
33 Там же. С. 273.
34 Согомонов А. Ю. Судьбы и пророчества Питирима Сорокина // Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 5.
35 Сорокин П. А. Дальняя дорога. М., 1992. С. 33 - 34.
36 Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб., 2000. С. 21.
37 Там же. С. 26 - 27.
38 Там же. С. 45.
39 Там же. С. 48 - 49.
40 Там же. С. 16.
41 Там же. С. 11.
42 Сорокин П. А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 75, 115.
43 Согомонов А. Ю. Указ. соч. С. 5.
44 Белова Т. П. Социокультурные прогнозы П. А. Сорокина и современный мир // Тез. докл. и выступлений на II Всерос. социолог. конгр. «Российское общество и социология в XXI веке: социальные вызовы и альтернативы». В 3 т. / Предисл. редкол. В. А. Садовничий. М., 2003. Т. 1. С. 51 - 53.
45 Гоготишвили Л. А. Варианты и инварианты М. М. Бахтина // Вопр. философии. 1992. №1. С. 117.
46 Там же. С. 117 - 118.
47 См: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990; Бахтин М. М. Проблемы творчества и поэтики Достоевского. М., 1994; Бахтин М. М. Дополнения и изменения к Рабле // Вопр. философии. 1992. №1. С. 134 - 164.
48 Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров: Человек-текст-семиосфера-история. М., 1999. С .147.
49 Там же. С. 148 - 149.
50 Там же. С. 150 - 151.
51 Иванов В. В. Разыскания о поэтике Пастернака. От бури к бабочке // Избр. тр. по семиотике и истории культуры. В 2 т. Т. 1. Знаковые системы. Кино. Поэтика: М., 2002. С. 44.
52 Ядов В. А. Символические и примордиальные солидарности (социальные идентификации личности) в условиях быстрых социальных перемен // Проблемы теоретической социологии: Межвуз сб. / Отв. ред. А. О. Бороноев. СПб., 1994. С. 171.
53 Там же. С. 183.
54 Сикевич 3. В. «Образ» прошлого и настоящего в символическом сознании россиян // Социс. 1999. № 1. С. 92.
55 Там же. С. 87.
56 Сикевич 3. В. Социологическое исследование: Практ. руководство. СПб., 2005. С. 227.
57 О структуре и функциях политической символики, а также о символической политике как использовании властью своих эстетически-символических ресурсов для собственной легитимации и упрочения см.: Мисюров Д. А. Политическая символика: структура и функции // Вест. Моск. ун-та. Сер. 12. Политические науки. 1999. № 1. С. 43 - 57; Мисюров Д. А. Обозначить государство и нацию. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.novopol.ru/material312.html; Поцелуев С. П. Символическая политика: констелляция понятий для подхода к проблеме // Полис. 1999. № 5. С. 62 - 75.
58 Радаев В. В. Социология потребления // Социс. 2005. № 1. С. 12.
59 Там же.
60 Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000. С. 65.
61 Там же. С. 172.
62 См.: Бутенко И. А. Ненавязчивый шарм постмодерна // Журнал социологии и социальной антропологии. 2001. Т. IV. № 2. С. 68 - 78; Кравченко С. А. Играизация российского общества (К обоснованию новой социологической парадигмы) // Общественные науки и современность. 2002. № 6. С. 143 - 155.
63 Панарин А. С. Постмодернизм и глобализация: проект освобождения собственников от социальных и национальных обязательств // Вопр. философии. 2003. № 6. С. 21.
64 Там же. С. 24
65 Там же. С. 34.
66 Там же. С. 36.
67 Фадеева И. Е. Социально-культурная символика и современное общество // Социально-гуманитарные знания. 2004. № 4. С. 312.
68 Там же. С. 307 - 312.
69 Там же. С. 310.
70 Там же. С. 300.
71 Там же. С. 303 - 304.
72 Степнова Л. А. Социальная символика России // Социс. 1998. № 7. С. 92.
73 Там же. С. 96.
74 Там же.
75 Там же. С. 92. О значимости символических женских образов для русского национального самосознания см. также: Рябов О. В. Матушка-Русь. М., 2001.
76 Костина О.В. Русская софиология в коммуникативном измерении // Социально-гуманитарные знания. 2003. № 4. С. 257, 259.
