CC BY
36
Ней женственным, и тогда явится та магия пола и любви, о которой так мечтали русские философы, но которая так и не реализовалась в их учениях из-за мужественного, захватнического характера их философии» (Вечная Женственность)5. Этот характер отражается и в основных тендерных аспектах софиологии Вл. Соловьева через идеи уничижения родового акта, декларирования половой раздельности как пути к смерти, отождествления понятия «человек» именно с мужчиной и выведения женщины за скобки этого понятия (хотя и с помощью романтического образа «Вечной Женственности»),
1. Брандт Г.А. Природа женщины. Екатеринбург, 2000.
2. Лакан Ж. Четыре основные понятия психоанализа (Семинары: Книга XI (1964)). М., 2004.
3. Богин И. Вечная Женственность. СПб.: Алетейя, 2003.
4. Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 1. М., Мысль, 1988.
5. Богин И. Указ. соч.
Е.П. РАЩЕВСКАЯ
Костромской государственный технологический университет
СОФИОЛОГИЯ ДАНИИЛА АНДРЕЕВА В КОНТЕКСТЕ ТВОРЧЕСТВА ВЛ. СОЛОВЬЕВА
Как правило, революционные идеи взламывают не только социально-общественный уклад, они вторгаются в религиозную догматику, расшатывая ее устои. Такой была идея Софии. Она заявила себя в творчестве Вл. Соловьева, покорила русскую поэзию: образ Божественной Женственности воспевали вслед за Вл. Соловьевым А. Блок, А. Белый, В. Иванов, Г. Чулков, Н. Гумилев. Идея Божественной Женственности стала центральной идеей Серебряного века. После смерти Вл. Соловьева, несмотря на пространство и время, она продолжала развиваться в России П. Флоренским, за рубежом - С. Булгаковым. Эти люди дорого заплатили за свое религиозное инакомыслие1, но именно их духовные искания и выводы о Женственном лике Божества позво-
ляют говорить о сложившейся в культуре XX века софиологиче-ской традиции.
Удивительно, что в середине XX века, во время искусственно созданного в советской России «вакуума бездуховности», Д. Андреев, не имевший возможности читать софиологические труды П. Флоренского и С. Булгакова, возобновил в культурно-философском пространстве разговор о Софии. Возрождая главную идею Серебряного века, он возвестил о грядущей религии Божественной Женственности, то есть Розы Мира, или, выражаясь языком Д. Мережковского, «солнца Матери»2. В целом Д. Андреев рассматривает Божественную Женственность в традициях философской прозы Вл. Соловьева.
Сравнивая софийную тему в творчестве Вл. Соловьева и Д. Андреева, можно заметить, что, хотя они не знали друг друга лично и не могли знать (смерть Вл. Соловьева и рождение Д. Андреева разделены узким ручейком времени в шесть лет), их голоса в русской культуре составляют отчетливый диалог, ибо откровения каждого писателя являются фоном для суждений другого. Только наши современники, воспринимая их мысли в общем культурно-философском потоке, могут уловить черты диалога двух единомышленников и актуализировать их несостоявшийся «спор о справедливости» при толковании образа Божественной Женственности. Д. Андреев продолжает софийные традиции Вл. Соловьева в четырех главных направлениях.
Первое из них представляет осмысление символа Святой Троицы. Именно с размышлений об основном символе христианского учения - символе троичности Единого - начинает разговор о Божественной Женственности Д. Андреев. Речь идет о трех ипостасях Пресвятой Троицы: Боге-Отце, Боге-Сыне, Боге-Святом Духе. Д. Андреев считает кощунством касаться «ланцетом рассудочного анализа таинственнейших духовных глубин», ставших причиной именно такого понимания троичности проявления Всевышнего. Однако он не может не замечать противоречий в подобном толковании троичности Божества и связывает их с восприятием ипостаси Бога-Святого Духа.
Первым противоречием, по мнению автора «Розы Мира», является контраст «между подробнейшей... разработкой в христианстве учения о Боге-Сыне - и почти пустым местом, каким явля-
ются догматические формулы о Святом Духе»3. Такое пристальное внимание к ипостаси Бога-Сына в христианстве Д. Андреев объясняет тем, что эта религия происходит от Христа, она есть откровение Бога-Сына по преимуществу, а не Троицы в целом.
Второе противоречие в догмате о Пресвятой Троице разрешается Д. Андреевым сложнее. Рождение Бога-Сына от Бога-Отца, как от сил той же ипостаси, очевидно для писателя, и в этом он солидарен с Вл. Соловьевым4. Однако канонические евангелия (от Матфея и от Луки) вразрез с этой аксиомой утверждают зачатие Девой Марией младенца Иисуса от Святого Духа, из чего «можно заключить, что не Бог-Отец был Отцом Христа, как человека, но Святой Дух». Пелену туманной неясности, созданной этим противоречием, автор «Розы Мира» разрывает утверждением, что Бог-Отец и Бог-Святой Дух - два наименования одного и того же - первого - лица Пресвятой Троицы.
В доказательство этой идеи Д. Андреев пишет, что духовность и святость - это два свойства, изначально присущие Богу-Отцу, и нет основания отвлекать их от Него. Действительно, кем может быть Бог-Отец, как не Духом, и причем именно Святым! Ведь другие духи, Им сотворенные и даже богорожденные, свободны совершить - и многие совершили - богоотступничество; Отец же «не может отпасть от Самого Себя, он первичен, неизменяем, незамутним и неомрачим и именуется Святым именно в этом смысле»5. Таким образом, трактование Духа Святого Д. Андреевым расходится с восприятием его Вл.Соловьевым как третьей ипостаси Божества, исходящей от Бога-Отца и Бога-Сына6.
Другие доказательства единства Бога-Отца и Бога-Святого Духа как первого лица Пресвятой Троицы Д. Андреев приводит методом от противного. Если это две разные ипостаси, почему ни одно из четырех евангелий не содержит на то свидетельств? И почему в пророчестве Спасителя о приходе Духа Утешителя: «Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Иоанн, 16: 13), которым ортодоксальное христианство обосновывает толкование Бога-Святого Духа как третьей ипостаси Божества, нет указаний на то, что выражения «Дух Утешитель» и «Бог-Святой Дух» следует понимать как одно и то же7?
В евангелии от Иоанна сказано, что Дух истинный «от Отца исходит» (Иоанн, 15: 26). Следует осознать духовную силу
и мужество Д. Андреева, которые потребовались ему, чтобы противопоставить свой одинокий голос «могучему необозримому хору, звучащему столько веков». Отдавая себе ясный отчет, что будет обвинен в единственном непрощаемом (по евангелию) грехе - хуле на Святого Духа, автор «Розы Мира» излагает мысль о том, что Бог-Отец и Бог-Святой Дух - это два наименования одной и той же сущности, первого лица Троицы, как свое личное мнение, не претендующее на опровержение старого догмата, как свою веру, ибо «все мы можем веровать так, как подсказывает совесть и собственный духовный опыт»8.
Третьей Божественной ипостасью Д. Андреев объявляет Вечную Женственность, «мать Логоса и через Него всей вселенной»9. С этой идеей Д. Андреева перекликается мысль С. Булгакова и П. Флоренского о Божественной Женственности как об отдельной, а именно четвертой, ипостаси Единого10. П. Флоренский писал: «София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в троичные недра и приобщается Божественной Любви. Но, будучи четвертым, тварным, и, значит, не единосущным Лицом, она не «образует» Божественное единство, она не «есть» Любовь, но лишь входит в общение любви, допускается войти в это общение по неизреченному, непостижимому, недо-мыслимому смирению Божественному»11. Д. Андреев отмечает, что в корне неверно отождествлять Мировую Женственность со Вселенской Церковью или с атрибутом Божества - Его Премудростью, что делает, например, Вл. Соловьев в «Чтении о Богоче-ловечестве» и в «России и Вселенской Церкви».
По мнению Д. Андреева, Вл. Соловьев персонифицировал Божественную Премудрость под именем Софии, «дабы не отпасть в ересь» и дать выход мистическому чувству Вечной Женственности, которая воспринималась от гностиков до христианских мыслителей как начало космическое, Божественное, как высшая духовная реальность12.
Эту версию о мотивах Вл. Соловьева подобным образом представить читателю Женственную сторону Божества подкрепляют и замечания А.Ф. Лосева, что Вл. Соловьев в ранней рукописи «София» рассматривает Мировую Душу как Божественную супругу, а не как Его творение13. Молодой Вл. Соловьев считает Женственное и Мужское Божественные начала единоправными
сущностями, что в равной мере созвучно как гностическим образам Божества, так и космическим иерархиям из книги Д. Андреева. А.Ф. Лосев указывает, что и в «Философских началах цельного знания» София у Вл. Соловьева отождествляется с третьим лицом Пресвятой Троицы, которое носит название то «Идеи» (после «Абсолютного» и «Логоса), то «Сущности» (после «Сущего» и «Бытия»), и что такие размышления философа не являются случайностью14. Наблюдения А.Ф. Лосева как исследователя трудов Вл. Соловьева, а также убежденность Д. Андреева как художника в целомудренности философа, не пожелавшего вносить новый раскол в христианство откровением о познанной им потусторонней реальности - Женственной сущности Божества, - по-новому позволяют прочесть замечание А.Ф. Лосева о понимании Вл. Соловьевым Софии: «Вл. Соловьев глубочайше уверен в онтологизме своей Софии и, по-видимому, даже философски представляет себе эту онтологию весьма ясно и уверенно»15. Таким образом, можно предположить, что Вл. Соловьев наедине с собой вполне допускал мысль о Софии как о третьей Божественной ипостаси и только в силу своих социально-общественных убеждений не пожелал заявить официально о позициях своей веры и философии. В таком случае есть, наверное, основание полагать, что, рассматривая Божественную Женственность как третью ипостась Божества, Д. Андреев выражает и тайное мнение Вл. Соловьева.
Второе направление софиологии Д. Андреева продолжает ту линию философской прозы Вл. Соловьёва, которая подразумевает понимание Божественной Женственности как активного космического начала. Анализируя софийную тематику в трудах Вл. Соловьева, А.Ф. Лосев находит в рассуждениях философа следующее противоречие: видя в Софии Божественное начало, Вл. Соловьев формально не определяет Божество как единство мужского и женского начал16, то есть отводит Софии в небесной лестнице место, отличное от ступени, занимаемой Богом-Отцом, рассматривает Софию как сущность, отстоящую от Единого, пассивную, а значит, ведомую в Божественном творении и односторонне зависимую от Всевышнего.
Рассматривая Божественную Женственность как начало пассивное, как материнское инобытие, приемлющее идею, - на-
пример, Божественная Премудрость в качестве Божественной субстанции17, Душа Мира в качестве погруженного во тьму физического бытия, которое надо «осветить» и «оплодотворить» знанием18, - Вл. Соловьев следует традициям античности. Отождествляя Деву Марию с Вечной Женственностью, он также оценивает земную мать Логоса как начало духовно ведомое: «Святая Дева соединена с Богом чисто воспринимающей и пассивной связью»19.
Отметим, что такое определение Божественной Женственности вступает в противоречие с другими рассуждениями философа о Софии. Во-первых, «веселие» и «радость» Софии, неоднократно упоминаемые Вл. Соловьевым, то есть Божественные инициатива и вдохновение к творчеству, никак не согласуются с его общим выводом о Вечной Женственности как начале пассивном. Опровергая подобную характеристику «Божественного другого» (т.е. вселенной. - Примеч. авт.), данную В л. Соловьевым в статье «Смысл любви»20 и в книге «Россия и Вселенская Церковь», А.Ф. Лосев писал: «Это едва ли так, поскольку вселенная не есть просто хаотичная, никак не оформленная материя, пассивно принимающая свой законченный облик, но именно этот облик, законченный в результате воздействия божественных энергий на пустоту и бесформенность»21. О каких Божественных энергиях толкует А.Ф. Лосев? Несомненно, о равноправных и взаимозависимых Мужской и Женской энергиях Божества.
Во-вторых, А.Ф. Лосев обращает наше внимание на то, что Вл. Соловьев противоречит себе, когда вслед за Контом определяет Божественную Премудрость как начало чисто Женственное22, потому что в целом Владимир Сергеевич понимает Божество в античной традиции, а именно как слияние Мужского и Женского начал (таков воплощенный Логос, или София, у Плотина). Восприятие Божества с позиций античности проявляется у Вл.Соловьева подспудно, например, когда он пишет, что «истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть единством обоих»23. Связывая античное наследие с умозаключением философа о некоем идеальном «муже-женском единстве», А.Ф. Лосев склоняется к тому, что для Вл.Соловьева не только в человечестве,
но и во Вселенной в целом «идеальное и материальное, т.е. мужское и женское, слито в одно неделимое целое»24.
С учетом этих противоречий становятся понятны высказывания Вл. Соловьева, в которых он отождествляет Софию,с одной стороны, с Женственным Божественным началом, с другой стороны, с Иисусом Христом как цельным божественным организмом - универсальным и индивидуальным вместе, - который «есть и Логос и София»25; «и единение его (человечества. -Примеч. авт.) с Богом, хотя и необходимо тройственное, представляет, тем не менее, лишь одно богочеловеческое существо -воплощенную Хоф1а. центральное и вполне личное обнаружение которой есть Иисус Христос»26.
На основании перечисленных рассуждений Вл. Соловьева А.Ф. Лосев делает вполне обоснованный вывод о том, что «у самого Вл. Соловьева космическая и всечеловеческая София не есть просто вечно женственное, но также и вечно мужское»27, и тут же спешит внести ясность: в рассуждениях философа подразумевается принцип устроения Божества - полярность, причем обе Его стороны (и мужская, и женская) влияют на вселенную действенно, активно. Эта потусторонняя реальность проскальзывает у Вл. Соловьева, когда он пишет об обоюдности соединения полярных сторон Божества в Его Вечной Премудрости, которая есть в своем целом «единство противоположного, -единство свободное и обоюдное»28. Действительно, может ли обоюдное стремление сторон указывать на пассивность одной из них? Конечно, нет.
Неясности софийной тематики у Вл. Соловьева, отмеченные А.Ф. Лосевым, окончательно снимаются в контексте творчества Д. Андреева, который независимо от традиций античного гностицизма, Каббалы и Ветхого Завета, откровений немецкого оккультизма и наследия русских религиозных мыслителей следует личному мистическому опыту и приходит к пониманию принципа устроения Божества как полярных - мужского и женского - начал, лежащих в единой плоскости космической иерархии. В книге «Роза Мира» Д. Андреев в духе Вл. Соловьева пишет о все большем взаимопроникновении мужского и женского начал в характере идеальной личности, усматривая в этом процессе результат облагораживающего воздействия Божественной
Женственности на человечество в целом29. Д. Андреев описывает полярные Божественные пары, их судьбы и миссии, причем эти Божественные пары составляют космическую иерархию и Божественную полноту точно так же, как в античном гностицизме андрогинные зоны входят в Божественную Плерому. В религиозно-художественной картине вселенной Д. Андреев в высочайшие космические планы помещает Великих Отца и Мать, дающих жизнь Сыну30; в метафизических слоях Земли со временем должны совместно царить преобразующие человечество ее планетарный Логос, Иисус Христос, и Женственный Дух, Звента-Свентана31; в Небесной Руси - ее Духовный Водитель и Соборная Душа, Яросвет и Навна32. Д. Андреев описывает общую космическую цель Богосотворчества для каждой парной космической иерархии, задачи ее мужской и женской сущности в Божественном творчестве.
Художник рисует и одиночные верховные Женственные сущности, которые, выражаясь языком Вл. Соловьева, служат «идеальным дополнением вечно актуальному Отцу Божества» в Его творчестве. И каждая Женственная Божественная сущность - независимо от того, является она парной или нет, - у Д. Андреева далеко не пассивна: каждая выполняет свою космическую миссию и пребывает в непрестанном действенном Богосотвор-честве для ее исполнения. Таким образом, следует из «Розы Мира», Божественная Женственность проявляет себя на всех иерар-хийных космических уровнях как активное Божественное начало, равноправное и неразделимое со своими полярными двойниками, гармонизирующее вселенское творение.
Третье направление софиологических исканий Д. Андреева - воспринятая и художественно переданная им весть о Мировой Салъватэрре - обогащает литературно-философское наследие Вл. Соловьева в освещении символа христианской веры. Можно отметить сходство символа христианской веры, к которому обращается Вл. Соловьев (Дева Мария, Иисус Христос, Святая Церковь), и картины Мировой Сальватэрры у Д. Андреева (Великий Женственный Дух, Дева Мария, Планетарный Логос). Трактуя значимые для себя образы, мыслители будто в невидимом диалоге дополняют друг друга, отчего предметы их глубокого внимания предстают перед читателем в новом свете.
Для Вл. Соловьева символ христианской веры обозначает тройную реализацию Божественной Премудрости, а именно: в личности Христа, в Его Женственном дополнении - Деве Марии и во вселенском распространении - Церкви33. Но если рассматривать эту идею в контексте развития мирового опыта постижения потустороннего, мы увидим явное противоречие, нарушающее принцип Божественной полярности: как Дева Мария (Мать) может составить некое Женственное дополнение Иисусу Христу (Сыну)?
И если, согласно мировой традиции, мы не можем отнести Мать и Сына к плоскости полярных Божественных начал, мы можем предположить рядом с Иисусом Христом полярную Женственную сущность, по аналогии с ипостасями, породившими Спасителя, а именно: Богом Отцом и Его Женственным ликом. Вероятно, когда Вл. Соловьев говорит, что Иисус Христос «есть и Логос, и София», он не только имеет в виду реализацию Софии в Сыне, но и предчувствует Женственное дополнение Спасителя. У Д. Андреева в описании Мировой Сальватэрры Великий Женственный Дух предстает как полярное дополнение Всевышнего, которое реализуется в планетарном космосе и на земле через Иисуса Христа и Звенту-Свентану. Логос в «Розе Мира» - будущий супруг Звенты-Свентаны, в их космическом союзе родится эпоха обновленной Церкви и обожествленного человечества. Деве Марии в этом Божественном процессе придается несколько иное, чем у Вл. Соловьева, значение.
Образ Мировой Сальватэрры возможно трактовать по правилам понимания бесконечности Божества, которые складывались в учениях гностицизма, Каббалы и были обобщены немецкими мыслителями Нового времени, в частности Якобом Бё-ме. Бёме считал, что если бы Божество перестало рождать, то не смогло бы пребывать34. Под этим углом зрения в Мировой Саль-ватэрре легко просматривается древний рисунок, выражающий тайну Божественной вечности. Ее суть раскрывает Д. Андреев: любовь Отца и Матери вселенной, обращенных друг на друга и рождающих Сына - основу новой вселенной, и есть продолжение вечности - «Отец - Присно дева-Матерь - Сын»35. У Д. Андреева Христос - Сын, рожденный на небесах силой любви в союзе Отца и Матери будущей вечности и Девой Марией - в
мире физическом, на земле. Здесь Дева Мария предстает как сущность, выражающая бесконечность начала и продолжения чистейшей любви двух полярных Божественных непостижимо-стей, и как необходимый проводник для реализации Божественного в новом, становящемся мире. Выводы Д. Андреева делают очевидным то, что смутно мерцает у Вл. Соловьева при толковании символа Христианской веры, а именно: этот сакральный знак соприкасается с тайной Божественной вечности, интересующей человечество на протяжении всей его истории со времен античности.
Творчество Вл. Соловьева также дает современному читателю возможность глубже, с точки зрения реализации Софии, понять образ Мировой Сальватэрры, почувствовать, почему эта Божественная обитель является, по мысли Д. Андреева, сердцем планетарного космоса. Почему у Д. Андреева Великий Женственный Дух, полярное дополнение Бога-Отца, не пребывает с ним в высших областях, а, находясь в первой из трёх сфер Мировой Сальватэрры, объемлет Землю? Ответ дает Вл. Соловьев, ссылаясь на Библию (Матф., 11: 19): Божественная Премудрость реализуется через земной мир в своем семени - чадах человеческих36, их она поднимает до своего уровня.
Итак, Великий Женственный Дух у Д. Андреева (как и Божественная Премудрость у Вл. Соловьева) через Деву Марию реализуется в Иисусе Христе или в стоящих за ним Вселенской Церкви и Богочеловечестве37. Становится ясно, что идея Д. Андреева о Божественных парах венчает живущее на протяжении веков в истории земной цивилизации убеждение в полярности Божества, завершает осмысление феномена Божественной вечности и продолжает в русской культуре тему земной реализации Женственной Божественной сущности.
Именно в связи с темой земной реализации Божественной Женственности возможно постичь глубину образа Девы Марии. В книге «Роза Мира» Д. Андреев излагает исполненную поэзии историю земного и небесного пути Богородицы, которая силой своей веры и смирения поднялась в своем развитии до высшего земного уровня - Богочеловеческого и уровня планетарного -Мировой Сальватэрры38. Она шла тем путем, следуя которому душа мира у Вл. Соловьева должна достичь уровня Божествен-
ной Премудрости и войти в Божественную полноту. Так в перспективе прозрений Вл. Соловьева и Д. Андреева, запечатленных в их софиологических трудах, по-новому открывается значение образа Девы Марии и ее место в иерархии мировой Женственности.
Пресвятая Богородица не только служит необходимым звеном в земной реализации Великого Женственного Духа, выражает, согласно Д. Андрееву, вечно воспроизводящую самое себя любовь двух Божественных сущностей, - ее образ отмечен бесконечностью человеческого смирения и «самоуничижения» перед высокой миссией Всеединого обратить «семя человеческое» в свою полноту.
Из последней - одинаково принимаемой Вл. Соловьевым и Д. Андреевым - позиции следует, что, применительно к миру земли, Дева Мария являет собой обобщенный символ человечества, которое в Мировой Душе движется в своем поступательном развитии к Божественному. Ее образ выражает лучшее человеческое начало, посредством которого Мировая Душа соединяет в «чадах земных» дух и материю, трансфизический и физический миры. В «Розе Мира» указывается, что в одном из своих предпоследних воплощений будущая Богородица, казненная в Вавилонии, стойко и смиренно приняла смерть за веру, потому и были просветлены все ее материальные покровы для грядущей великой миссии. Это вестническое свидетельство Д. Андреева перекликается с размышлениями Вл.Лосского39, что в лице Марии человечество осуществило свободный выбор своей судьбы, прошло историческое испытание своей верности Божественному.
Наше рассуждение доказывает, что для современного читателя образы христианской веры у Вл. Соловьева и Мировой Сальватерры у Д. Андрева символизируют тайну Божественной вечности; земную реализацию Божественной Женственности; Божественное начало, живущее в человеческой душе и ведущее земной мир в его непрестанном просветлении к единству с Всевышним.
Четвертым направлением софиологии Д. Андреева становится тема земной реализации Божественной Женственности, начатая в русской культуре Вл. Соловьевым. Эта тема у Вл. Соловьева и Д. Андреева связана с образом Святой Церкви. При-
мечательно, что у обоих писателей образ Святой Церкви появляется при толковании одного и того же эпизода из Апокалипсиса: «жена, облеченная в солнце», рождает младенца, призванного «пасти народы жезлом железным», и спасается вместе с младенцем от змея у Господня престола (Откр., 12: 1-5). Почему размышления художников о роли в космическом процессе Святой Церкви включают в себя эту библейскую сцену?
По Вл. Соловьеву, единение человечества с Богом, или реализация Божественной Премудрости в своем земном «семени», - процесс, который начинается «во Святой Деве и во Христе» и заканчивается для человечества в Святой Церкви. Из предисловия Вл. Соловьева, написанного в апреле 1900 года и посмертно опубликованного в третьем издании 1903 года его книги «Стихотворения», становится ясно, как Вл. Соловьев понимает указанный апокалиптический эпизод. Пересказывая библейский сюжет, он выражает уверенность, что «в конце Вечная красота будет плодотворна, из нее выйдет спасение мира»40. Какое спасение мира имел в виду философ? Можно предположить, что соединение церквей, о котором он ратовал всю свою жизнь и о котором позволил себе написать в подчеркнуто художественной форме в «Трех разговорах».
Именно после «соединения церквей среди темной ночи» последних времен в книге Вл. Соловьева появляется «великое знамение» - та самая Жена, облеченная в солнце, с луной у ног и с венцом из двенадцати звезд. Среди тьмы она указывает народам путь: «Явление несколько времени оставалось на месте, а затем тихо двинулось в сторону юга. Папа Петр поднял свой посох и воскликнул: «Вот наша хоругвь! Идем за нею». И он пошел по направлению видения, сопровождаемый обоими старцами и всею толпою христиан, - к Божьей горе, Синаю»41.
Д. Андреев в книге «Роза Мира» трактует библейский апокалиптический эпизод согласно убеждению Вл. Соловьева в том, что сцена откровения содержит указание на «спасение мира». По Д. Андрееву, небесная Жена - это Звента-Свентана, Женственный Дух нашей планеты и полярное дополнение Логоса Земли, Иисуса Христа; объятая им, в солнце его славы и любви она рождает великий Дух второго эона42, Дух эпохи Розы Мира - Богочеловечества (Вл. Соловьев) или всечеловеческого
Братства (Д. Андреев). Именно после этой сцены появляется у Д. Андреева Святая Церковь как «Невеста Христова». Далее писатель говорит об обряде сочетания Иисуса Христа с обновленной Церковью Розы Мира, представляющей не что иное, как объединенную Церковь земли.
Таким образом, и Вл. Соловьев, и Д. Андреев, обращаясь к образу Святой Церкви, одинаково предвосхищают наступление эпохи воссоединенных церквей, социальное устройство которой, основанное на религиозном единстве человечества, и станет «спасением мира». А.Ф. Лосев отмечает, что Вл. Соловьев, видя во Вселенской Церкви торжество христианства, не поясняет, какими путями «три враждебные односторонности - православие, католичество и протестантство - должны эволюционировать до степени универсальности»43. В этом отношении искания Вл. Соловьева продолжает Д. Андреев, довольно подробно описывая пути достижения общечеловеческой религии Розы Мира44. Не рассматривая вопрос осуществления религиозного универсализма, поднятый Д. Андреевым, автор выдвигает предположение, что и Вл. Соловьев, и Д. Андреев примерно одинаково представляют себе развитие этого исторического процесса в последовательном просветлении физического мира; они даже называют его стадии.
Вл. Соловьев, а вслед за ним и весь Серебряный век, рассматривал культуру дохристианской эпохи как основанную на религии Отца, культуру после рождения Христа - как основанную на религии Сына; в грядущем предвещался приход новой религии Духа Святого, причем Д. Мережковский считал, что это будет религия Духа Утешителя в лице Женственного лика Триединого - Матери45. Выражая радость ожидания новой религии в рукописи «София», Вл. Соловьев не разъясняет, к каким положительным результатам она приведет46.
В книге «Роза Мира» Д. Андреев перекликается с ранним Вл. Соловьевым и с Серебряным веком в целом, описывая смену трех религиозных периодов в земной истории. Первый период Д. Андреев определяет как время «борьбы Мрака со Светом за овладение землей и поражение мрака», охватывающий, по всей видимости, дохристианскую и христианскую эпохи.
Второй эон земной истории характеризуется Д. Андреевым как эпоха Розы Мира - универсальной религии человечества и
Божественного мироустройства, рожденных Звентой-Свентаной как «тысячелетнее царство праведных»47, которое предвидит и Вл. Соловьев в грядущем Богочеловечестве, и Д. Мережковский в религии Матери-Духа. В отличие от своих предшественников, Д. Андреев не берется сказать, сколько тысячелетий в действительности будет длиться этот исторический период.
По утверждению автора «Розы Мира», человеческая история войдет в Третий эон своего развития, когда планетарный демон (Гагтунгр) согласится с учением Христа и Божественным мироустройством. Д. Андреев пишет, что земной мир при наступлении Третьего зона исчезнет из физического плана, чтобы в высших формах бытия «разрешить задачу Третьего зона: искупление Гагтунгра»48.
В свете прозрений Д. Андреева разъясняется суть исторических периодов Отца и Сына, о которых пишет Вл. Соловьев: постепенное вхождение Божественной Женственности в земной мир, проявляющееся в смягчении человеческих сердец, в расширении духовности людей. Д. Андреев подчеркивает, что без влияния Божественной Женственности образование Церкви на земле Иисусом Христом было бы невозможно49, и выражает сожаление, что без достаточного участия Софии в человечестве не была в свое время завершена миссия Спасителя50, то есть не был заложен фундамент для новой, универсальной религии. Именно в этом контексте может быть понятна мысль Вл. Соловьева о Деве Марии как о Женственном дополнении Иисуса Христа: Богородица является проводником для вхождения софийного начала в человечество.
Кроме того, в творчестве Д. Андреева открывается конечная цель религии Розы Мира, а значит, и реализации Божественной Женственности, в истории земли и всего планетарного космоса. По мнению Д. Андреева, эта цель не исчерпывает себя в торжестве земной эпохи Богочеловечества - она заключается в окончательном освобождении планеты от отягощающего ее бытие антибожественного начала. Так из размышлений Д. Андреева становится ясным то «положительное», что грезилось Вл. Соловьеву в религии будущего.
Роль Д. Андреева в развитии софиологического направления русской философии и в целом русской культуры невозмож-
но переоценить. Вклад автора «Розы Мира» измеряется не только и не столько продолжением традиций софиологии Вл. Соловьева, ставшей в системе знаменитого философа основой учения всеединства. В диалогическом слове и поэтическом мастерстве Д. Андреев воссоздает тепло и силу жизнедарующих, преображающих лучей Божественной любви, софийной любви, приобщая нас к ее главному делу - Богосотворчеству, к ее основному закону - расширению индивидуального сознания и свободы каждого существа вселенной в живом, органическом всеединстве. Богосотворчество и всеединство сияющих миров -их космическим формам воистину нет предела, их реальность -хотя бы отчасти! - удается передать на земле Д. Андрееву. Он стучится в тайную дверь нашей души и открывает ее, ибо обращается к единой истине, заложенной в нас свыше.
1 Московский патриарх и синод русской церкви в Карловаце резко осудили отца Сергия Булгакова за то, что его учение о Божественной Софии вносит в Божественное бытие четвертую ипостась. См. об этом: Лосский Н.О. История русской философии: Пер. с англ. М.: Сов.писатель, 1991. С. 267.
Признание софиологического наследия отца Павла Флоренского также затруднялось всеобщей настороженностью и недоверием. Люди православного сознания считали, что идеей Софии Флоренский покушается на основы христианской догматики. Так С. Хоружий писал о софиоло-гическом наследии П. Флоренского: «Я видел уклончивость, аллюзии, «аллегории и екивоки» - и в них, за ними нечто глубоко странное, что легче всего было принять за утверждение - если не сказать протаски-ванье - какой-то магической мистериальности, древнейшей языческой архаики - под видом ортодоксального Православия». См. об этом: Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. Томск: Водолей, 1999. С. 4.
2 Мережковский Д.С. Тайна трех. Египет - Вавилон. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Око, 2001. С. 556.
3 Андреев Д.Л. Собр. соч.: в 3 т. Т. 2.: Роза Мира / Под ред. Б.Н. Романова; оформл. В.Н. Сергутина; сост.,подг. текста A.A. Андреевой. М.: Моск. рабочий: Присцельс, 1995. С. 253.
4 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. Минск: Харвест, 1999. С. 434.
5 Андреев Д.Л. Указ. соч. С. 253.
6 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 437.
7 Андреев Д.Л. Указ. соч. С. 254.
8 Там же. С. 255.
9 Там же. С. 256.
10 Новейший философский словарь. 2-е изд., перераб. и доп. / Сост. и гл. науч. ред. A.A. Грицанов. Минск: Интерпрессервис: Книжный Дом, 2002. С. 962.
11 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1 (1). М.: Правда, 1990. С. 349.
12 Андреев Д.Л. Указ. соч. С. 255.
13 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время / Предисл. A.A. Тахо-Годи. M.: Молодая гвардия, 2000. С.191.
14 Там же. С. 194.
15 Там же. С. 199.
16 Там же. С. 207.
17 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 440.
18 Там же. С. 459.
19 Там же. С. 468.
20 Соловьев B.C. Смысл любви // Собр. соч. В 2 т. Т. 2. / Общ.ред. и сост. A.B. Гулыги, А.Ф. Лосева; примеч. С.Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1990. С. 493.
21 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 208.
22 Там же. С. 204.
23 Соловьев B.C. Смысл любви. С. 513.
24 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 208.
25 Соловьев B.C. Чтение о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Спор о справедливости / Сост. и вступ. ст. В. Шкоды. М.: ЗАО « ЭКСМО-
С. 467 - 468.
27 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 208.
28 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 464.
29 Андреев Д.Л. Указ. соч. С. 259 - 263.
30 Там же. С. 256.
31 Там же. С. 235,263.
32 Там же. С. 134.
33 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 467 - 468.
34 Вер Г. Якоб Бёме, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни / Пер. с нем. К. Мамаева. Челябинск: Урал LTD, 1998. С. 285.
35 Андреев Д.Л. Указ. соч. С. 257.
36 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 468.
37 Там же. С. 468 - 469.
38 Андреев Д.Л. Указ. соч. С. 241,143.
39 Лосский В л. Спор о Софии. Статьи разных лет. М.: Свято-Владимирское братство, 1996. С. 122 - 123.
40 Цит. по кн.: Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 209.
41 Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с приложениями // Собр. соч. В 2 т. Т. 2. С. 759.
42 Андреев Д.Л Указ. соч. С. 586.
43 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 200.
44 Андреев Д.Л. Указ. соч. С. 13 - 27.
45 Мережковский писал: «Говорю бедным языком человеческим, но молюсь, а не кощунствую: Отец не утешил, не утешает Сын - утешит Мать-Дух. «Как утешает кого-либо мать его, так утешу Я вас» (Ис. 66 -13). Вот почему Дух назван «Утешителем». Не Он, а Она утешит: это самое детское слово Того, Кто спас мир детством». См. об этом: Мережковский Д.С. Указ. соч. С. 555.
46 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 193.
47 Андреев Д.Л. Указ. соч. С. 588.
48 Там же. С. 590.
49 Там же. С. 241.
50 Там же. С. 243.
К.Л. ЕРОФЕЕВА
Ивановский государственный энергетический университет
«СОФИОСФЕРА»: КАТЕГОРИЯ СОФИИ У ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА И В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ: АЛЛЮЗИИ И ИЛЛЮЗИИ
Одним из центральных в философской системе B.C. Соловьева является понятие Софии. Трактовка этого понятия у русского мыслителя чрезвычайно интересна, оригинальна, часто противоречива. Об этой теме в творчестве Соловьева существует обширная историко-философская литература. В нашу задачу не входит подробный анализ категории Софии в самом соловьев-ском наследии. В данном случае задача заключается в ином - в том, чтобы проследить соловьевские аллюзии и параллели смыслов в этом понятии, а также в некоторых производных от него понятиях, употребляемых современными мыслителями. Важно
