CC BY
46ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Научная статья УДК 260.1+260.2
DOI: 10.25803/26587599_2021_40_9
С. В. Андросенко
Соборность как антропологическая и экклезиологическая категория в трудах Н. А. Бердяева
Андросенко Софья Вадимовна, пресс-секретарь, Свято-Филаретовский институт, Москва, Россия, [email protected]
аннотация: В статье рассматривается категория соборности в трудах Н. А. Бердяева в контексте его антропологических и экклезиологических воззрений. Этот подход был намечен в исследованиях XX — начала XXI в., но не был достаточно разработан. Соборность, которую сам Бердяев называл качеством стоящей пред Богом личной совести и неотъемлемым свойством Церкви, интерпретируется на материале его трудов, в которых он излагает свои взгляды на человека и Церковь, а также с учетом обобщений исследователей, обращавшихся к теме ранее. Показано, как через опыт соборности Бердяев разрешает вопрос о соотношении личной свободы человека и единства между людьми.
Структура и внутренняя логика статьи опираются во многом на замечания самого Бердяева о значении гносеологии, этики и эсхатологии в его рассуждении о человеке и Церкви, а отчасти носят эвристический характер. После характеристики антропологических и экклезиологических воззрений философа, для которых ключевым является понятие «христологии человека», реконструируется его понимание соборности в трех ракурсах. Во-первых, рассматривается гносеологическая интерпретация соборности (анализируются специфика понимания познания, утверждение о связи
© Андросенко С. В., 2021
познания со ступенями общности между людьми, а также понятие соборной гносеологии). Во-вторых, показан этический смысл соборности (прослеживается связь этики закона, этики искупления и этики творчества с осуществлением соборности и реализацией личности, показано место идеи соборной гносеологии в учении Бердяева об этике). В-третьих, объясняется эсхатологический характер соборности в трудах Бердяева, на который обращали внимание такие исследователи, как К. С. Калиан, Д. Б. Ричардсон, Дж. Паттисон, П. А. Скаринги.
ключевые слова: Н. А. Бердяев, соборность, экклезиология, христианская антропология, Церковь, человек, личность, нетварная свобода, познание, совесть, церковный гнозис, этика, эсхатология, творчество, Шgrund
для цитирования: Андросенко С. В. Соборность как антропологическая и экклезиологи-ческая категория в трудах Н. А. Бердяева // Вестник Свято-Филаретовского института. 2021. Вып. 40. С. 9-34. DOI: 10.25803/26587599_2021_40_9.
Введение
Задача настоящей статьи не историко-богословский анализ идей Н. А. Бердяева о соборности (кто на него влиял, когда и как уточнялись его взгляды и т. п.), а интерпретация, насколько возможно системная и точная, самих этих взглядов с опорой на более широкий контекст, задаваемый трудами философа. Актуальность такой задачи связана с тем, что в богословской репрезентации представлений Бердяева о соборности желателен переход от цитирования отдельных афоризмов к более целостному пониманию его мистической интуиции и того опыта, на который она указывает. Особая ценность этого опыта видится в том, как Бердяев разрешает трудный церковно-практический и антропологический вопрос о соотношении личной свободы и единства между людьми, показывая, каким образом свобода человека может не быть угрозой для единства, а единство — не быть угрозой для свободы.
Представляется, что наиболее системная интерпретация категории «соборность» в трудах Бердяева возможна в контексте его антропологических и экклезиологических взглядов, излагая которые он и обращается к интересующей нас теме. При этом его антропология и экклезиология тесно связаны между собой и едва ли вообще могут быть поняты без учета этой взаимосвязи. Главная особенность экклезиологии Бердяева — ее антропо-
с. в. андросенко • соборность как антропологическая и экклезиологическая категория в трудах н. а. Бердяева
центричность \ а центральная тема его антропологии — учение о личности, ее творческой и коммюнотарной природе, выраженное в идеях «христологии человека» 2 и Богочеловечества 3, в каком-то смысле соединяющих его антропологию с экклезиологией. Соборность осуществляется в Церкви, понимаемой как «богочеловече-ский процесс» [Бердяев 1994, 215], и рассматривается Бердяевым как богочеловеческий и мистический опыт 4, а не некий иерархический или демократический способ церковного управления, т. е. он относит ее к сфере богословской антропологии, а не, скажем, церковного права или догматики. Внешнее устроение церковной жизни вторично по отношению к богочеловеческому опыту соборности и даже при лучшем способе этого устроения 5 не выражает его до конца [Бердяев 1997, 86].
Понятие соборности в трудах Н. А. Бердяева практически не привлекало внимания отечественных богословов. В работах по философии Бердяев упоминается наряду с такими теоретиками соборности, как А. С. Хомяков, Вл. С. Соловьев, прот. Сергий Булгаков, С. Н. Трубецкой, Б. П. Вышеславцев, однако его интерпретация соборности неизбежно рассматривается фрагментарно, скорее в обзорном ключе, не предполагающем системного анализа мысли автора, взятой в ее целостности, и без учета существенных особенностей его языка 6. В философских словарных статьях о соборности 7 бердяевский концепт чаще всего представлен одной-двумя выдернутыми из контекста цитатами. Лаконичное определение соборности Бердяева как «свободной социальности» 8 в противоположность
1. См., напр.: [Бердяев 1994, 216].
2. См. об этом: [Бердяев 1916, 75; Бердяев 1931, 58; Бердяев 1994, 144; Бердяев 1996, 120; Бердяев 2008, 132].
3. См., напр.: [Stark, 217]. Здесь Бердяев предстает, конечно, продолжателем Вл. С. Соловьева, на что и сам указывает [Бердяев 2008, 127].
4. Преемственное А. С. Хомякову представление о соборности как «онтологическом качестве Церкви» [Бердяев 1994, 209] Бердяев тоже увязывает
с антропологией, ставя в заслугу Хомякову прежде всего понимание соборности как мистического опыта [Бердяев 1997, 86] и обнаружение ее связи со свободой [Бердяев 1997, 76].
5. Надо заметить, что лучший способ устроения
церковной жизни для Бердяева вовсе не предполагает культа равенства и утраты ею внутреннего
иерархизма (не тождественного иерархической
структуре церковной организации), различения даров. См., напр.: [Бердяев 1927, 302].
6. См., напр.: [Бойко; Засухина; Евреева; Лазарева; Голович].
7. См., напр.: [Лазарев].
8. Неудачность этого парафраза «свободного единства» Вл. С. Соловьева связана, как минимум, с разницей миросозерцаний: более космологически ориентированного у Соловьева и более эсхатологически — у Бердяева. Для Бердяева принципиально, что эсхатологический и экзистенциально-личностный опыт соборности выводит за пределы падшего объективного миропорядка, к которому относится всякая социальность как внешнее, объективно-исторически понятое единство.
И хотя у Бердяева можно найти метафорическое, переносное употребление слова «социальный» в выражениях вроде «духовная жизнь метафизически социальна» [Бердяев 1994, 209], в целом оно представляется не очень точным и органичным для характеристики его мысли о соборности.
социальности «принудительной», предложенное С. С. Хоружим [Хоружий 2005], оригинально, но очевидно тоже требует контек-стуализации и уточнения. Кроме того, в большинстве диссертаций соборность рассматривается в социокультурном, политическом, историко-философском или эстетическом ключе 9, реже в этическом 10 и практически никогда — в собственно экклезиологическом и богословско-антропологическом контексте.
В плане системного богословского анализа концепта соборности у Бердяева больше всего сделано западными исследователями. Автор написанной еще при жизни философа диссертации «Взгляд Николая Бердяева на Церковь» (1938) о. Бернхард Шульце, О. И., обратил внимание на то, что тема соборности присутствует в его работах не только эксплицитно — как рассуждение о «Церкви в ее сокровенной природе» 11, но и имплицитно — в самом строе его мысли: «Бердяев всегда мыслит соборно, и когда излагает свои идеи как метафизик или как эстетик, и когда обращается к нам как социолог и философ истории» 12 [Schultze, 134]. Отметим исследование Перри Траутмана (1964) — одну из первых попыток рассмотреть антропологические взгляды Бердяева (и в этом контексте — его соборность) именно с богословских позиций, в сопоставлении с мыслью Лотана Гарольда Девольфа и Пауля Тиллиха [Troutman]. Джеймс Маклаклан, анализируя соборность Бердяева (1989), связал ее с коммюнотарной, «не изолированной» природой личности [McLachlan, 244]. На «чрезвычайное значение» концепта соборности для понимания представлений Бердяева о личности и свободе указывает Пол Скаринги (2007) [Scaringi, 87-88]. Он называет соборность «парадигмой», при помощи которой Бердяев утверждает «антииндивидуалистическую» свободу, укорененную в межличностных отношениях, «парадигмой, в которой (одновременно. — С. А.) сохраняется ценность взаимоотношений, личности и ее свободы», и видит в этом основную силу мысли Бердяева 13 [Scaringi, 190]. При этом он настаивает на том, что мысль Бердяева «более понятна в богословском контексте, чем философском» и, «чтобы понять ее, нужен богословский ракурс» 14 [Scaringi, 13]. Он пишет, что «несмотря на предубеждение самого Бердяева (против
9. См., напр.: [Шапошников; Киреев; Анисин; Луговой; Хоружий 2012].
10. См., напр.: [Кузьмина].
11. См., напр.: [Бердяев 1994, 208].
12. Перевод с немецкого канд. филос. наук
Е. В. Алымовой.
13. Здесь и далее перевод с английского мой. — С. А.
14. Этот ракурс он исследует, сопоставляя мысль Бердяева с богословием Юргена Мольтмана и,
в частности, соотнося бердяевскую соборность с «открытой дружбой» Мольтмана.
теологии. — С.А.), его мысль относитсяктой широкой сфере, которая сегодня называется „богословием"» и «очевидно, что его взгляд на свободу — богословский» [Scaringi, 134].
Стоит упомянуть и более необычные изыскания в компаративистском ключе, такие как сравнительный анализ соборности у Бердяева и у Тэцуро Вацудзи, предпринятый филиппинским теологом Антоном Луисом Севилья (2010) [SeviHa]. Швейцарская исследовательница Регула Цвален опубликовала серию работ по сопоставлению антропологии Бердяева и прот. Сергия Булгакова [Цвален 2012; Цвален 2016; Цвален 2020] 15. Нина Димитрова (2016) поставила мысль Бердяева в контекст «антропологического поворота» в западном богословии, постаравшись показать своеобразие русской религиозной антропологии XX в., в частности, Бердяева и Франка, построенной на восходящей к Вл. С. Соловьеву идее Богочеловечества [Димитрова].
Выбранный для данной статьи подход к богословскому рассмотрению соборности в трудах Бердяева, предполагающий одновременное обращение к его антропологическим и экклезиологиче-ским взглядам, был намечен в XX и начале XXI в., но остался мало разработан: при огромном количестве исследований по антропологии Бердяева и некотором — по экклезиологии в известных нам работах эти две важнейшие стороны его мысли не рассматриваются целостно и во взаимосвязи; при этом авторы существующих исследований по экклезиологии Бердяева указывают на необходимость учитывать его антропологические воззрения 16.
В статье анализируются труды, в которых Бердяев высказывает свои важнейшие мысли по экклезиологической и антропологической проблематике, начиная с книги «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), и далее: «Философия свободы» (1911) 17; «Алексей Степанович Хомяков» (1912) — работа, в которой Бердяев не только осмысляет принципиальное для него насле-
15. Цвален одна из немногих постаралась учесть динамику во взглядах философов по данному вопросу, хотя ее выводы о взглядах Бердяева не бесспорны. Думается, основная неточность интерпретации связана с трактовкой Ungrund в онтологическом ключе, от чего предостерегал сам Бердяев. См., напр.: [Цвален 2020, 178].
16. См., напр.: [Schultze; Nichols, 137]. В то же время указывают на соборную направленность этики Бердяева и его антропологии в целом
[McLachlan, 244-245], на невозможность понять его учение о личности, свободе и творчестве
без анализа его учения о соборности и общении [Tsonchev, 2-5, 230-234].
17. В этой работе можно видеть лишь раннюю итерацию сочинения «О назначении человека» (1931) и не придавать ей самостоятельного значения. Однако она показывает истоки мысли Бердяева, которые не артикулируются в более поздних работах. На это, в частности, указывает о. Стив Янош в «Комментариях» к английскому переводу этой книги. См.: [Janos, !У-УЛ. Отдельного внимания заслуживает глава VII «Мистика и Церковь».
дие А. С. Хомякова и славянофилов, но и развивает собственные взгляды, в частности, на соборность, эсхатологию, гносеологию; «Смысл творчества (Опыт оправдания человека)» (1912-1913) 18, где впервые вводится ключевое антропологическое понятие «христология человека»; «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (1923) 19; «Спасение и творчество (Два понимания христианства)» (1926) — статья 20, в которой Бердяев ставит проблему, впоследствии раскрывающуюся в работах «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства» (1927) и «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931); «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934); «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической метафизики» (1939); «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1941); «Русская идея (Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века)» (1946); «Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения» (1947); «Царство духа и царство кесаря» (1947).
«Христология человека» как основание соборности
Наиболее значимые определения соборности Бердяева — эк-клезиологическое и антропологическое. Так, он называет соборность «онтологическим качеством Церкви» [Бердяев 1994, 209] и «имманентным качеством личной совести, стоящей пред Богом» [Бердяев 1931, 181]. Эти дефиниции не случайно появляются в X главе книги «Философия свободного духа» (1927) 21, где он излагает свои экклезиологические идеи во взаимосвязи, и в его главной антропологической работе «О назначении человека» (1931) 22. Своеобразие понимания Бердяевым соборности тесно связано с его взглядами на Церковь и на человека.
Антропологию Бердяева отличает интерес к специфике новозаветного откровения о человеке, недостаточно раскрытой, по его мнению, в святоотеческой мысли [Бердяев 1931, 55]. Отмечая, что
18. Такую датировку работы, опубликованной в 1916 г., дает сам Бердяев [Бердяев 2008, 287]. Как следует из поздних работ, напр., «Самопознания» (глава XI), «Русской идеи», автор и в последние годы жизни во многом разделял взгляды, высказанные в «Смысле творчества». Особенно важна глава XIV.
19. Особенно главы I, V, VI.
20. Протопресвитер Виталий Боровой считал эту статью «программной» [Боровой, 29].
21. Некоторые исследователи считают данную книгу наиболее систематической богословской работой Бердяева. См., напр.: [Райхельт, 408].
22. Излагая свои взгляды для берлинского словаря философов, Бердяев назвал данную книгу в числе главных для характеристики своего философского миросозерцания. См.: [Полторацкий, 146 ].
с. в. андросенко • соборность как антропологическая и экклезиологическая категория в трудах н. а. Бердяева
исторически христианство «учит о человеке почти исключительно как о грешнике, которого нужно научить спасению», в охранитель-но-законническом ключе [Бердяев 2008, 133] 23, Бердяев утверждает, что «богоусыновление человека, совершенное Христом... раскрывает тайну о человеке и его первородстве», возносит его «на головокружительную высоту, поднимает его до Св. Троицы» [Бердяев 1916, 73], и он хочет познавать «тайну о божественной природе человека», даже говорит о своего рода «догмате о человеке, подобном догмату о Христе» [Бердяев 1916, 75]. В книге «Смысл творчества» (1912-1913) философ впервые использует выражение «хри-стология человека», имея в виду, что человека нельзя познавать вне откровения о Христе 24 — надо увидеть, что нового открылось человеку и в человеке с вочеловечением Бога [Бердяев 1916, 75-76]. Вся антропология Бердяева проникнута интересом к богочеловеческой природе человека 25: «Основной миф христианства есть драма любви и свободы, разыгравшаяся между Богом и человеком, рождение Бога в человеке и рождение человека в Боге» [Бердяев 1994, 129].
Размышляя о богоподобии человека в свете христологического откровения, Бердяев делает радикальные выводы, связанные с его свободой, а именно утверждает понимание свободы не как выбора между добром и злом, послушанием и непослушанием воле Творца, но как способности личности к внесению абсолютной новизны не только в творение, но и в жизнь Самого Бога 26, к «творчеству из ничего», подобному творчеству Бога. Понимание свободы как силы творить «из ничего» лежит в основе учения Бердяева о личности 27
23. Пунктуация в цитатах из работ Бердяева изменена в соответствии с современными нормами русского языка.
24. Так же как вопрос о Боге нельзя ставить «отвлеченно от человека»: «Существование человека, взятого в глубине, а не в поверхности, есть единственное свидетельство существования Бога» [Бердяев 1951, 28].
25. Близкими интуициями пронизана антрополо-
гия о. Сергия Булгакова: «Человек и сотворен как богочеловек в том смысле, что он в тварном своем душевно-телесном естестве вмещает божественного происхождения дух» [Булгаков, 258]. И как замечает Катаржина Старк, наряду с Вл. Соловьевым, о. Сергием Булгаковым, П. Евдокимовым, Бердяев «осмысляет идею Богочеловечества... видя в ней экзистенциальный опыт встречи Бога и человека,
в совершенстве актуализированный в личности Иисуса Христа» [Stark, 217].
26. Во многом к бердяевскому пониманию приближается концепция свободы и творчества Юр-гена Мольтмана. См. интересный сравнительный анализ Пола Скаринги: [Scaringi, 227].
27. Хотя Бердяев не всегда последователен в словоупотреблении (в различных контекстах он то сближает, то различает понятия «личность» и «человек»), в целом его утверждения позволяют заключить, что личность относится именно к человеку новозаветному, причастному богочеловеческому опыту свободы и творчества, т. е. к тому, в ком человечность раскрыта в большей полноте. Личность
и есть настоящий человек. См., напр.: «Бесконечную имманентную помощь найдет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе творческим актом все силы Бога и мира, мира подлинного в свободе от „мира" призрачного. И мы можем и должны почувствовать себя настоящими людьми, с ядром личности, с существенной, а не призрачной религиозной волей» [Бердяев 1916, 10]. Именно
и ее «излучающей» 28, благодатной природе: «Человек всегда и во всем должен быть подателем жизни, излучать творческую энергию жизни» [Бердяев 1931, 273], т. е. богоподобие человека осмысляется активно и связывается с напряжением его творческих сил.
Антропологическим учением Бердяева обусловлен и его особый язык 29, который апеллирует к духовному опыту личности, к «истинам жизни, а не метафизическим категориям, не онтологическим субстанциям» [Бердяев 1994, 133]. Мир понятий и явлений вторичен по отношению к экзистенциальному опыту личности 30. Только в этом контексте может быть верно истолкован и миф 31 о нетварной (т. е. «непроницаемой» для Бога и Богу неподвластной) свободе, «ничто», Ungrund, которым пользуется Бердяев, развивая близкую интуицию мистика Якоба Беме. Цель, для которой Бердяеву нужен Ungrund, — обосновать возможность человеческого творчества, соотносимого по своему значению с творчеством Бога. Трудно согласиться с интерпретацией Регулы Цвален, которая, по-видимому, сближает меоническую свободу с силами хаоса, ворвавшимися в мир как результат грехопадения [Цвален 2020, 177-178] 32. Меон, «ничто» — не черная дыра, не непонятная угрожающая или вдохновляющая на творчество стихия, не сгусток энергии, не сама по себе действующая сила. Ungrund — возможность творчества, которая доступна только личности, только Богу и человеку. Человек может прожить — и часто проживает — жизнь, отгородившись от этой рискованной возможности 33. Единственная реальная угроза, исходящая
к личности относятся радикальные высказывания, подчеркивающие ее внеположность и неподчиненность падшему миропорядку, «онтологическому бытию», понятому как объективированная, вторичная реальность: «Личность вне бытия, она противостоит бытию» [Бердяев 1939, 69].
28. Характерны его выражения «радий в духовном мире», «благодатная излучающая энергия», которые он синонимически применяет к свободе, творчеству, любви — всякому действию человеческого (на глубине — богочеловеческого) духа, характеризующему и конституирующему личность и выводящему ее из природного (падшего, объективированного, вещного) миропорядка. См., напр.: [Бердяев 1931, 149-151, 154, 283].
29. О специфике языка Бердяева см., напр.: [Arjakovsky, 40-41; Болдырев, 75-77; Guroian].
30. См., напр.: [Бердяев 1996, 35].
31. Подчеркнем, что это именно миф, выражающий определенный опыт. Как пишет Виген Гуроян,
нужно «прислушаться к Бердяеву, когда он говорит, что Ц^шп! — не понятие, а интуиция, мифологическое выражение того, что рационально непознаваемо, но предельно важно для верного понимания личности и свободы» [Guroian, 124]. Ц^шп! — «чистая потенция, а не какая-то „вещь"'» [Guroian, 125].
32. О разнице между добытийственной свободой и хаосом у Бердяева в контексте интерпретации мифа о грехопадении см.: [Бердяев 1931, 30].
33. Ср.: «Торговать в лавке, жить самой эгоистической семейной жизнью, служить чиновником полиции или акцизного ведомства — смиренно, не заносчиво, не дерзновенно. <.. .> Лавочник не только корыстолюбивый, но и бесчестный, менее подвергается опасности вечной гибели, чем тот, кто всю жизнь ищет истины и правды, кто жаждет в жизни красоты, чем Вл. Соловьев, например. Гностик, поэт жизни, искатель правды жизни и братства людей подвергается опасности вечной гибели, так как недостаточно смиренен, горд» [Бердяев 1926, 33].
для человека от свободы, — отказавшись от нее, не стать собой, не прожить свою судьбу, не стать вполне человеком.
Своим пониманием свободы Бердяев, как верно замечают исследователи 34, ставит под сомнение святоотеческие концепты всемогущества и всеведения Творца 35. Однако этим он не умаляет Божьей власти и премудрости, а находит для них иные, а именно — богочеловеческие основания, т. е. предлагает иное понимание власти Бога 36. Это понимание дерзновеннее, чем образы самодержавного всемогущества, заимствованные из нашего падшего мира. Бог не только не боится разделить Свою власть с человеком, но и жаждет этого, потому что Его творение — это акт любви, открывающей и до конца вверяющей любящего любимому.
«Новозаветная» антропология Бердяева, его «христология человека» находит свое завершение в его экклезиологии, в которой системообразующее значение также имеет личностное понимание свободы — т. е. понимание свободы как исходящей от личности благодатной силы, «творческого обнаружения гения человека» [Бердяев 1926, 46], как преображающей любви не только к Богу, но и к человеку, «и к животным и растениям, к каждой былинке, к камням, к рекам и морям, к горам и полям», свободы активной, а не пассивно позволяющей Богу себя исцелять и спасать [Бердяев 1926, 37]. Формулируя в конце 1920-х годов зрелый концепт «интегральное понимание Церкви» 37, Бердяев противопоставляет его «дифференциальному», частичному и ветхозаветному, т. е. не учитывающему «христологии человека» пониманию, подчиняющему жизнь Церкви задаче спасения от зла и греха и тем редуцирующему ее, оставляющему большую и часто самую ценную часть жизни за бортом церковности. Он пишет, что «истолкование христианства как религии личного спасения. сталкивается с самой идеей Церкви» [Бердяев 1926, 39]. В этом упадочном истолковании «жизнь обыденная, обывательская, мещански-бытовая почитается более смиренной, более христианской, более нравственной, чем достижение более высокой духовной жизни, любви, созерцания, познания, творчества, всегда подозреваемых в недостатке смирения и гордости»
34. В частности, Ромило Кнежевич в своей книге «Homo Theurgos: Свобода по Иоанну Зизиуласу и Николаю Бердяеву» подробно обсуждает эту тему [Knezevic, 48].
35. Это шаг, которого, в отличие от Бердяева, не
делает митр. Иоанн (Зизиулас), и в этом Кнежевич
видит главную непоследовательность греческого богослова [Кпвгвугс, 48].
36. Об этом также см. в книге Кнежевича: [Кпвгвугс, 144].
37. См., напр.: [Бердяев 1926, 29, 30; Бердяев 1994, 211].
[Бердяев 1926, 33]. Интегральное понимание означает, что Церковь не часть мира, не «предметная реальность» наряду с другими, а глубина жизни 38 — «всё, вся полнота бытия, полнота жизни мира и человечества, но в состоянии охристовления, облагодат-ствования» [Бердяев 1994, 208]. Церковь не «данная с принудительностью. внешняя реальность» [Бердяев 1994, 208], а опыт, «изживание судьбы мира и человечества» [Бердяев 1994, 216].
В своей сокровенной природе Церковь созидается не страхом гибели, не страхом адских вечных мук, не просто благоговением перед Творцом, а общением, жаждой познать смысл собственной жизни и его исполнить [Бердяев 1926, 33-36]. Задача Церкви не просто сдерживание зла и тьмы, но раскрытие положительного смысла человеческой свободы, освобождающей духовной силы, способной переменять сам закон мира сего. Не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке, и сама логика внутрибоже-ственной жизни предполагает участие в ней человека 39. Человек, наследуя эту логику, тоже обнаруживает жажду другого. Становясь во Христе причастным жизни Св. Троицы, он может открыть соборность как «имманентное качество личной совести»:
В опыте религиозно-церковном, во встрече с Христом, человек не одинок, не предоставлен своей узости, он со всеми теми, которые когда-либо этот опыт имели, со всем христианским миром, с апостолами, со святыми, с братьями во Христе, с умершими и живущими [Бердяев 1994, 209].
Через Церковь происходит очеловечение и обожение мира — его «охристовывание» и облагодатствование:
Внутренне личность получает силу и освобождается через богочеловечность, внешне весь мир, все общество и вся история преображается и освобождается через человечность, через верховенство личности [Бердяев 1939, 41].
Для нас будет особенно важно, что соборность, предполагающая связь и взаимодействие личностей, в рассуждении Бердяева напрямую связана с раскрытием и умножением свободы каждой из них.
38. См., напр.: [Бердяев 1994, 213, 214, 220].
39. См., напр.: «Человек рождается в Боге, и этим обогащается божественная жизнь. Есть нужда человека в Боге, и есть нужда Бога в человеке» [Бердяев 1951, 29].
Написанное Бердяевым о человеке в основном касается вопросов познания 40, этики и аксиологии, философии истории и эсхатологии 41, рассматривая которые, он старается раскрыть их новозаветную, «христологическую» специфику. Нечто подобное можно сказать и о его антропоцентричной экклезиологии, где Церковь рассматривается, прежде всего, как орган познания Бога и человека, тайна межличностных отношений и эсхатологический «богочеловеческий процесс». Поэтому и специфику понимания Бердяевым соборности можно лучше всего увидеть, обратившись к названным темам.
Соборность и познание
У Бердяева соборность получает гносеологическое осмысление. Оговоримся, что он часто использует слово «гносеология» и его производные не как философский термин, не в смысле теории познания как законов и правил, по которым должно строиться познание, а шире. Скорее под гносеологией он понимает учение о человеке как существе познающем и о познании (гнозисе 42) как экзистенциальном опыте, предполагающем не столько регистрацию фактов, не столько описание объективной действительности,
40. См., напр., «гносеологические» введения Бердяева к основным книгам: «Философия свободы» (1911), «О назначении человека» (1931), «Я и мир объектов» (1934), «Царство духа и царство кесаря» (1947), — а также последнюю фундаментальную работу «Истина и откровение» (1947), которая также может рассматриваться как гносеологическая в широком (бердяевском) смысле, т. е. посвященная вопросам познания. Стоит вспомнить и работу «Опыт эсхатологической метафизики» (1946), которую автор сам называет «опытом гносеологического и метафизического истолкования конца мира» и выражением своей «целостной метафизики» [Бердяев 1995, 164].
41. Об историософской (эсхатологической) и этической направленности своей мысли, связанной с тем, что эта мысль «ориентирована антро-поцентрично, а не космоцентрично», Бердяев также пишет в «Русской идее». См.: [Бердяев 2008, 288]. О значении этики у Бердяева см. также: [Кузьмина].
42. Сам Бердяев считал гностиками «в смысле религиозного познания. свободной теософии», например, св. Климента Александрийского, Оригена, Фр. Баадера, Вл.С. Соловьева. См.:
[Бердяев 1926, 33]. Фабиан Линде предпринял попытку проанализировать мысль Бердяева в свете концепции гностицизма Ханса Йонаса и пришел к выводу, что назвать философию Бердяева гностической в обычном смысле нельзя. Те, кто наклеивает на него ярлык гностика, практически никогда не учитывают, что он отвергает учения, которые принято относить к гностическим, — пишет Линде. При этом он считает, что философия Бердяева в какой-то степени подтверждает концепцию Йонаса, сближающую древний гностицизм с современным экзистенциализмом. Но ключ к «неогностицизму» Бердяева Линде видит в исповедании самого философа: «Мышление должно быть оплодотворено цельным духовным опытом. Агностицизм есть ошибочное ограничение человеческих возможностей. Нужно утверждать гностицизм, но гностицизм экзистенциальный» [Бердяев 1952, 63]. См.: [Linde, 217-219]. По мнению свящ. Георгия Кочеткова, Бердяев «возродил достоинство христианского (нееретического) гностицизма, ощутив единство мира в его иерархическом строении, как и соответствующей ему жизни. Он строил новое здание необъек-тивированного и неидеализированного познания Бога, мира, жизни и человека.» [Кочетков, 52].
сколько творческое воздействие на предмет познания, «волю к смыслу» [Бердяев 1995, 185]. Иными словами, в познании реализует себя человеческая свобода, его богоподобная потенция к творчеству «из ничего». Познание не просто измеряет и фиксирует реальность, но ее творит и меняет — в познании «с самим бытием что-то происходит, приходит его просветление» [Бердяев 1931, 4].
Этот просветляющий характер Бердяев усваивает разным видам познания, к которым он относит не только научную или философскую деятельность, но и память, хотящую «победить смерть» [Бердяев 2016, 7], и любовь, которая излучает «благостную, дающую жизнь энергию» [Бердяев 1931, 125], и нравственную жизнь, в которой мы «не только впускаем в себя и отражаем этическую правду», но и «создаем ее, творим мир ценностей» [Бердяев 1931, 17]. Божественное откровение тоже не сваливается на человека «извне» [Бердяев 1996, 44-45], предоставляя ранее неизвестную информацию: это новая реальность, которую Бог и человек творят совместно, открываясь друг другу в общении [Бердяев 1952, 77]. Бердяев напоминает нам, что «человек всегда был единственным органом, через который откровение доходило до человека. и когда мы слыхали голос Божий в себе, то мы этот голос слыхали через себя, т. е. через человека» [Бердяев 1996, 6]. Истина не дана познающему — ни Богу, ни людям — изначально: она творится ими в процессе познания. В этом смысле у Бердяева трудно провести границу между опытом откровения и богопознания и собственно Священной историей, ибо сами богопознание и откровение имеют не отвлеченный характер: и откровение Христа, и откровение Бога-Троицы 43, и откровение Церкви — не фиксация новых сведений о Боге, до которых дорос человек, а реальные события как в жизни человека, так и в жизни Бога. Охристовленный космос — творение не только обоженное, но и очеловеченное, согретое человеком, привнесенными им в этот мир смыслом и любовью.
Одно из ключевых утверждений, которые делает Бердяев в отношении познания, — зависимость его от «ступеней общности между людьми» [Бердяев 1939, 97]. Однако эта зависимость относится к разным видам познания не в одинаковой степени. Она больше для тех видов познания, которые ближе к «глубинному познанию духа, смысла и ценности человеческого существования»,
43. См., напр.: «Когда христианство учит о Троич- ную трагедию. <.> И в нас, в нашей глубине со-ности Божества и об искупительной жертве Сына вершается тот же процесс, который совершается на Божьего, оно допускает процесс в Боге, божествен- небе, процесс богорождения» [Бердяев 1994, 132].
и меньше для более частичных и общеобязательных видов познания, таких как математическое и естественнонаучное [Бердяев 1939, 98]. Так, достижение истин религиозного характера предполагает максимальную духовную общность, они открываются и обнаруживают свое жизненное значение лишь для тех, кто принадлежит к религиозной общине, тогда как извне кажутся субъективными и необязательными [Бердяев 1939, 98]. Таким образом устанавливается определенная иерархия видов познания, где более чувствительные к соборности виды признаются более целостными и творчески воздействующими на жизнь.
Бердяев использует выражение «соборная, церковная гносеология», характеризуя определенное направление мысли, к которому относит И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, Вл. С. Соловьева, Фр. Баадера, позднего Ф. Шеллинга [Бердяев 2008, 201]. Фактически это и гносеологический метод самого Бердяева 44, для которого «общение в любви, соборность есть критерий познания» и субъект познания не индивидуальное «я», а «мы» как «общение в любви» [Бердяев 2008, 201], Церковь, понятая интегрально. Вместе с тем и всякий член мистического Тела Христова делается носителем соборного сознания, «ума Христова» [Бердяев 1994, 190, 210]. При этом личная совесть остается первичной и выступает источником соборного познания:
То, что можно было бы назвать соборной церковной совестью. совсем не означает, что человеческая совесть, прежде чем предстоять в чистоте перед Богом, сочетается с совестью других людей и мира, но означает духовно-имманентное несение в своей совести общей судьбы со своими братьями по духу. <...> Во всяком случае, соборность совсем не означает никакого внешнего авторитета для личной совести [Бердяев 1931, 181].
Целостное соборное познание, опирающееся на веру как «свободное избрание» [Бердяев 1911, 217], «направление духовной воли», «вхождение в божественную жизнь» [Бердяев 1951, 10] Бердяев отличает от познания, основанного на внешнем принуждении и авторитете [Бердяев 2008, 201] 45, на противоположении
44. Уже в «Философии свободы» (1911) Бердяев исповедует «церковную гносеологию» как свой «метод».
45. См.: «Религиозная трагедия мировой истории в том и заключается, что нельзя найти в эмпирическом мире такого авторитета, который был
бы абсолютным критерием церковности» [Бердяев 1907, 193]; «понятие церковного авторитета мне представляется философски нелепым, внутренне противоречивым, но это отвержение авторитета вовсе не ведет нас к субъективизму и иллюзионизму» [Бердяев 1907, 198].
субъекта и объекта [Бердяев 1911, 95]. Органом целостного познания, «познания и оценки», в его антропологии выступает совесть (или сердце, целостный дух) [Бердяев 1934, 18]. Бердяев настаивает, что совесть должна проявлять «нравственную изобретательность», и соборность предстает творческим достижением «оригинальной и девственной совести» [Бердяев 1931, 142-144], что подводит нас к этической проблематике.
Этический смысл соборности
Стоит напомнить, что этику Бердяев понимает расширительно или, лучше сказать, интегрально: как учение не просто о нравственности и морали, но «о различении, оценке и смысле, т. е. к ней, в сущности, относится весь мир, в котором совершается различение, делается оценка и ищется смысл» [Бердяев 1931, 18]. Он называет этику «в значительной степени учением о личности» [Бердяев 1931, 61]. За этим пониманием стоят две интенции: утвердить, во-первых, нравственное значение познания, художественного творчества и «всего, что творит высшие ценности» [Бердяев 1931, 141], и, во-вторых, личностный и творческий (и потому, как мы увидим, соборный) характер самой нравственной жизни.
«Каждый индивидуальный человек должен нравственно поступать как он сам, а не как другой человек, его нравственный акт должен вытекать из глубины его нравственной совести», — такую этическую максиму, в некотором противопоставлении кан-товскому категорическому императиву 46, формулирует Бердяев в своем «Опыте парадоксальной этики» [Бердяев 1931, 143]. При этом он предостерегает от смешения личностной этики («верности себе») с индивидуалистической, верность себе для него зачастую означает жертву собой. В качестве примера он приводит трагедию персонажа любимого им Ибсена:
Пер Гюнт у Ибсена хочет быть оригинальным, он утверждает индивидуализм. Но индивидуализм всегда убивает личность и индивидуальность. Пер Гюнт никогда не был самим собой, он утерял свою личность и пошел на сплав [Бердяев 1931, 144].
46. Ср.: «Евангельская этика искупления и поведения для всех и всегда, поступать можно
благодати прямо противоположна формуле Канта: только индивидуально, и всякий другой должен нельзя поступать так, чтобы это стало максимой иначе поступать» [Бердяев 1931, 114].
Говоря о «нравственной изобретательности» совести, Бердяев утверждает, что этика — в высшей степени динамическая реальность и притом незавершенная, открытая, творимая человеческим духом. Совесть не просто осваивает некий предписанный ей мир ценностей и человеческих взаимоотношений — она сама открывает и творит законы, по которым эти отношения могут быть устроены [Бердяев 1931, 142], и в этом творчестве и поиске может углубляться и делаться более поверхностной, проявлять себя более соборно и личностно или же индивидуалистически. Бердяев различает три ступени соборности, соответствующие разной глубине отношений и степени единства: от более разрозненных и подчиненных власти необходимости до более благодатных и свободных — этику закона, этику искупления и этику творчества.
В том, что Бердяев называет этикой «ветхозаветноязыческого» закона [Бердяев 1994, 226], нетрудно узнать привычный принцип светского права и моисеевой этики: моя свобода заканчивается там, где начинается свобода другого, — принцип охранения жизни от произвола и хаоса. Это правило приспособлено к условиям мира падшего, не знающего Христовой истины «блаженнее давать, чем принимать» Мы приучены смотреть на человека как *1 Деян 20:35 на потребителя, пользователя свободы, привыкли, что его «излучающая» природа подавлена и человек скорее «поглощает» свет жизни, чем «излучает» его [Бердяев 1916, 72], представляет для ближнего скорее угрозу, чем источник благодатных сил, и потому нужен внешний закон, который регулировал бы нежелательные проявления его свободы. В этом безблагодатном 47 состоянии мира и человека Бердяев видит главное свидетельство грехопадения, падшести, понимая ее не в категориях вины и оправдания, а как потерю человеком светоносной силы, его неспособность быть источником жизни и свободы, подрыв творческой энергии.
Основное противоречие этики закона, которое и не позволяет совести считать эту этику окончательной, сформулировано еще ап. Павлом *2: закон не дает человеку сил для осуществления того *2 Ср.: Рим добра, которого от него требует [Бердяев 1931, 103]. Но и этика 7:1419 закона, несмотря на индивидуализированный и безблагодатный характер отношений, к которым она приспособлена, несмотря на свою общеобязательность, не предполагающую интереса к неповторимой человеческой судьбе большего, чем охрана ее
47. См., напр.: «Закон и значит, что Бог отошел от человека» [Бердяев 1931, 112].
от произвола ближних, тоже должна быть признана творческим достижением совести на известном этапе человеческого самосознания и общежития.
Более коммюнотарную и потому более благодатную этику искупления можно было бы условно описать формулой: моя свобода неполна без свободы другого, требует его освобождения. Как не вспомнить Пушкина, которого Бердяев называл «единственным русским писателем ренессанского типа» [Бердяев 2008, 55]: «Я стал доступен утешенью; / За что на Бога мне роптать, / Когда хоть одному творенью / Я мог свободу даровать!» [Пушкин, 7]. Вхождение в опыт искупления и означает зарождение личности, потому что исцеляет главный урон, не позволяющий человеку стать вполне человеком, — рознь, в которой Бердяев видит интегральную и наиболее существенную (более существенную, чем грех как таковой) характеристику падшего человека и мира. Это исцеление может быть понято как расширение совести, обнаружение в ней способности вместить в себя мир, который, по выражению Бердяева, «выпал из человека» в грехопадении [Бердяев 1994, 136]. Трагедия этики искупления — в ее жажде преодолеть само злое разделение на добрых и злых, до конца неосуществимое в пределах этого мира; именно здесь начинается христианство.
«Наиболее зрелой формой нравственного сознания» и вместе с тем «юностью» и «девственностью души» Бердяев называет этику творчества [Бердяев 1931, 151]. Именно в ней достигает апогея борьба личности «за первородность, изначальность, чистоту нравственной совести и нравственной мысли» при сопротивлении «охлажденной коллективной нравственной совести и мысли, духа времени, общественного мнения» [Бердяев 1931, 144]. «Только личность есть подлинно творческое и пророческое начало в нравственной жизни, она выковывает новые ценности», она «огненный центр мира» [Бердяев 1931, 144]. Трагедия этики творчества — в конфликте высших ценностей, которые одинаково признаются заслуживающими творческого усилия [Бердяев 1931, 150]: эта этика предполагает жертву хорошим ради лучшего, и что есть лучшее, определяет сама личность [Бердяев 1931, 142].
Вопрос, который трудно не задать: как личности уберечься от релятивизма, если критерий истинности полагается в ней самой? Этика творчества остро ставит перед нашей совестью проблему веры в человека, которая особенно осложняется опытом жизни подзаконной, в мире падшем и разрозненном, привыкшем поверять истину внешним общеобязательным критерием.
Бердяев утверждает, что истина «не объективная данность, а творческое завоевание», «творческое преображение реальности» [Бердяев 1996, 21], она творится соборным богочеловеческим организмом [Бердяев 1996, 71]. Истина зависит и от откровения — от того, что Господь здесь и сейчас хочет открыть, и от даров конкретного человека, т. е. от того, на что отзываются и что могут предложить Богу его сердце, ум и совесть, и, как было сказано, от «ступеней» общности между людьми. Этика творчества связана с неповторимыми дарами человека и его призванием, с раскрытием личности, но личность не автономна вполне 48, и именно «через свободу своей совести личность связана с соборным духом, а не через общественное принуждение и общественный авторитет» [Бердяев 1931, 145].
Этика творчества «предполагает бесконечность задачи, стоящей перед человеком, и незавершенность мира» [Бердяев 1931, 153], т. е. человек интересует Бердяева не просто как индивид или участник социального и интеллектуального процесса, а как тот, кто участвует в творении, участвует в Церкви как «богоче-ловеческом процессе». Именно поэтому антропология Бердяева непонятна вне его экклезиологии, вне его «церковной гносеологии», где, наряду с совестью и духом человека, творящим и познающим субъектом выступает интегрально понятая Церковь — «новый род Христов», «общение в любви».
В этике творчества вполне обнаруживается связь свободы и соборности: моя свобода начинается в другом и прирастает его свободой 49. Бердяев даже говорит об «эротическом» характере этики творчества в отличие от этики закона: этика творчества направлена на другую личность и подразумевает любовь «к самому человеку, как к самоценности, а не только к Богу в нем, не только к добру в нем, к истине в нем, к сверхчеловеческому в нем. И потому неизвестно, за что любят человека, — ни за что любят» [Бердяев 1931, 149]. Вот прямое проявление творчества «из ничего».
48. По Бердяеву, есть два выхода из субъектив-
ности. Первый — объективация, т. е. выход в общество с его общеобязательными формами, где «личность не находит себя». Второй путь — через трансцендирование: «Этот путь лежит в глубине существования, на этом пути происходят экзистенциальные встречи с Богом, с другим человеком, с внутренним существованием мира, это путь не объективных сообщений, а экзистенциальных общений. Личность вполне реализует себя только на этом пути» [Бердяев 1939, 27].
49. В каком-то смысле вопрос, что первично: свобода или соборность, — применительно к трудам Бердяева напоминает вопрос о курице и яйце. Но интересно, что Радое Голович в недавней обзорной статье пишет, что «подлинно личностная свобода проистекает по Бердяеву из соборности», и интерпретирует соборность как «истинную метафизическую, духовную природу человека», «качественное, внутреннее и духовное начало» в нем, «суть его личности» [Голович, 122].
Именно этика творчества, в которой открывается положительный смысл свободы и источник соборности, судя по сказанному Бердяевым о Церкви в ее сокровенной природе, должна быть признана церковной по преимуществу, собственно новозаветной. Не только в том смысле, что она доступна тем, кто достиг общности в «новом духовном роде, от Христа идущем» [Бердяев 1994, 222], но и в том, что этика творчества созидает Церковь как пространство жизни по призванию, пространство общения смыслов и призваний (а где-то и их независтливой конкуренции). Более актуальный вопрос, который видит здесь Бердяев, — не как проверить истинность познания, а как иметь дерзновение к познанию, «волю к гениальности», силу любви, чтобы стяжать благодатные дары Духа [Бердяев 1911, 3].
Эсхатологический смысл соборности
Среди наиболее важных наблюдений, сделанных в плане системного богословского анализа соборности в трудах Бердяева, стоит отметить указания на ее эсхатологическую (в отличие, например, от соборности Хомякова) направленность 50 и на ее опытно-личностный, а не объективно-исторический характер, — который, конечно, не означает, что соборность не оставляет следов в истории [РаПтяоп, 184]. Эсхатологический смысл соборности прежде всего тот, что она есть вызов «миру сему», т. е. «состоянию разобщенности и вражды» — «плену», в котором находится человеческий дух и история [Бердяев 1916, 7].
Для Бердяева важно, что этот вызов бросает именно личность — знак конца «мира сего», «разрыв в природном мире» [Бердяев 1931, 51]. Человек не может «примириться с тлением и смертью, с окончательным исчезновением и самого себя, и всякого существа в прошлом, настоящем и будущем» [Бердяев 1994, 222]. История конечна не сама по себе и не только потому, что Бог «больше» истории и ставит перед ней свои задачи, но, может быть, еще более — потому, что в ней «тесно» человеку и он ищет в истории смысла, который в ней попран. Личность имеет притязание судить историю, и в этом смысле апокалипсис не может быть понят только как суд Божий над историей, но лишь как суд
50. См., напр.: [СаИап, 36; Зсапщ1, 189]. Действительно, считающий себя преемником Хомякова в его рассуждении о соборности [Бердяев 1997, 76], Бердяев радикально расходится с ним в вопросе
эсхатологии, видит у Хомякова «слишком много. бытовой бодрости, которая переходила в бодрость историческую» [Бердяев 1997, 127].
богочеловеческий. Этот суд начинается с явлением в мир Богочеловека Христа 51 и означает не разбирательство, а облагодатство-вание жизни.
Соборность и есть более благодатный порядок бытия, где благодать понимается не как «действующая извне сила», но как «обнаружение божественного в человеке» [Бердяев 1951, 35], как сила, идущая изнутри и способная преодолевать рознь между людьми, соединенными в «новом духовном роде, от Христа идущем» 52. Для Бердяева важно, чтобы вочеловечение Бога было понято не только как Его кеносис и спасательная операция по устранению последствий грехопадения, не как сверхъестественное внедрение в человеческую природу природы божественной, но как богочеловеческое достижение, «великая прибыль» не только в человеке, но и в Боге. Рождением человека в Боге восполняется в Нем «трагический недостаток» [Бердяев 1916, 124]. Церковь — не просто попытка «починить» сломанный грехопадением мир, но прирост и по отношению к раю:
Божественная Троица не раскрывалась в раю, и Сын не являлся как бесконечная любовь и жертва. <...> Сказание о рае выражено так, будто был только Бог-Отец, и даже не Бог-Отец, ибо без Сына нет Отца, а Бог — творческая сила [Бердяев 1931, 41].
Райская жизнь, которую Бердяев называет «вегетативной и бессознательной» 53, в отличие от жизни в Церкви — Новом Завете, — остается, по его замечанию, «совершенно в ветхозаветных категориях, она построена не по образу Божественной Троичности» [Бердяев 1931, 41]. Джозефина Гейблман соотносит эсхатологический смысл бердяевского представления о раскрытии в человеке личности с Павловым «совлечением ветхого человека» и «облечением в нового» т. е. с «обретением через действие *1 Кол 3:910
51. Ср.: Ин 12:31.
52. «Богословская доктрина думает, что человек спасается через Христа, примиряется с Богом через жертву Христа. Но на большей глубине открывается, что человек спасается не через Христа, а во Христе, в новом духовном роде, от Христа идущем, в новой духовной природе и новой духовной жизни» [Бердяев 1994, 222].
53. В парадоксальном понимании Бердяевым грехопадения не только как утраты свободы, но и как «ухода из досознательного натурального рая» [Бердяев 1931, 306] можно увидеть реминисценции
из Канта, который интерпретировал миф о грехопадении как миф о возникновении у человека сознания (см., напр., «Предполагаемое начало человеческой истории» (1786)). О параллелях между Бердяевым и Кантом в понимании гносеологических последствий грехопадения, в частности, о субъект-объектном методе как результате «„раздвоения" сознания», «связанного с мифическим событием грехопадения и отклоняющего волю человека от познания истины — в сторону познания предмета», см.: [Силантьева].
благодати нового и более подлинного „я"». Она отмечает: для Бердяева, как и для ап. Павла, «созидание нового человека имеет измерение в вечности, и насколько человеческое царство (кесаря, мира сего. — С. А.) связано с конечным, настолько возникновение личности предвещает обнаружение безграничной (преображающей. — С.А.) силы» [Gabelman, 121].
Дэвид Боннер Ричардсон верно указывает, что у Бердяева «теория познания и само познание, в конце концов, едины с его мистической философией истории» 54 [Richardson, 138]. Стоит добавить, что эсхатология Бердяева связана не только с его гносеологией, но и с его этикой: хотя он подчеркивает, что в истории три этики сосуществуют [Бердяев 1931, 86], именно их изживание, переход от одной к другой знаменует движение истории к концу, задает ее эсхатологическое напряжение. Смысл истории есть борьба за свободу, за более благодатный, соборный порядок бытия, эпицентром и источником которого выступает Церковь как экзистенциальный опыт встречи Бога и человека, как богочеловеческое усилие по прекращению розни, конкуренции и вражды между людьми.
Характерно, что и Воскресение, победу над смертью как предельным разделением Бердяев осмысляет через соборность: «В церковном опыте я не один, я со всеми братьями по духу, повсюду и во все времена жившими» [Бердяев 1994, 209]. Сама эта победа над смертью в контексте его «активно-творческой эсхатологии» 55 предстает как творческая задача по достижению соборной братолюбивой жизни, иного порядка бытия. Именно так Бердяев прочитывает «условное» толкование апокалипсиса Н. Ф. Федорова:
Если христианское человечество соединится для общего братского дела победы над смертью и всеобщего воскресения, то оно может избежать фатального конца мира, явления антихриста, страшного суда и ада [Бердяев 2008, 254-255].
В эсхатологии Бердяева откровение о человеке и о Церкви нельзя разделить, они соответствуют друг другу: именно в Церкви должно раскрыться творческое откровение о человеке, и это «единственный путь возрождения и развития омертвевшей
54. Говоря о собственной мысли, Бердяев фактически отождествляет эсхатологию и философию истории. См.: [Бердяев 1969, 5-6].
55. См., напр.: [Бердяев 2008, 251].
жизни церкви» [Бердяев 1916, 322-323]. «Активно-творческая эсхатология» означает, что сами события Священной истории: сотворение мира и человека, грехопадение, все богатство Богоявлений, вочеловечение Бога, Его Смерть и Воскресение, схождение Духа на учеников, рождение Церкви и ожидание конца времен — должны быть осмыслены экзистенциально, как внутренний опыт личности и как реальные события в божественной жизни 56. Эсхатологическая жажда зарождающейся личности может быть утолена только Христом, вошедшим в ее жизнь и увлекшим за Собой. Но Христа нельзя вычитать из священных текстов, Он открывается только Сам, где двое-трое собраны во имя Его, т. е. в общине верных:
.Реальность Иисуса Христа показывается верой христианской общины и вне ее представляется реальностью исторической, почти незаметной. <...> Жизнь Иисуса Христа совершенно не поддается исторической объективации, она остается в сфере экзистенциального опыта, не личного только, но и коммюнотарного (соборного) [Бердяев 1996, 98].
Самая возмутительная мысль Бердяева — что Бог «не администратор мирового целого» [Бердяев 1939, 75] и в этом смысле не всемогущ и не всеведущ. Но в свете его учения о соборности видно, что это не означает умаления власти Бога, а лишь обращает нас к новому ее пониманию: Бог творит «второго бога» и не боится разделить с ним жизнь. Церковь есть не что иное, как обнаружение именно такой власти.
Заключение
Бердяев связал свое учение о свободе, творчестве и познании с христианским откровением о том, что человек поставлен в этом мире старшим, а реализацию его личности поставил в зависимость от соборности, от степени общности между людьми, которая достигается в Церкви, «новом роде Христовом». Субъект-объектному познанию, которое осуществляется по законам падшего мира, Бердяев противопоставил церковный гнозис — познание, понятое как творческое вмешательство в бытие, направленное эсхатологически, к преодолению царящих в падшем мире разобщенности и вражды и охристовлению творения.
56. См., напр.: [Бердяев 1994, 132].
Эсхатология Бердяева остается по ту сторону как исключительного теоцентризма, где конец мира находится в полной зависимости от воли и действия Творца, так и секулярного антропоцентризма, мыслящего конец в пределах истории. События Священной истории соотносятся с экзистенциальным богочело-веческим опытом — рождения Бога в человеке и человека в Боге, подрыва их творческих сил в грехопадении, понятом как распря, и одоления этой распри во Христе и Церкви, которое предвещает новое откровение благодатной силы. Не человек зависит от социума и космических процессов, а история и космос — от взаимопроникновения жизней и судеб людей во Христе.
Жаждой этого взаимопроникновения характеризуются соборные гносеология, этика и эсхатология Бердяева, которые вместе образуют не просто богословскую систему, но обращают наше церковное сознание к постижению братолюбивой и творческой логики Царства духа.
Источники
1. Бердяев 1907 = Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. Санкт-Петербург : Изд-е М. В. Пирожкова, 1907. 233 с.
2. Бердяев 1911 = Бердяев Н. А. Философия свободы. Москва : Путь, 1911. 280 с.
3. Бердяев 1916 = Бердяев Н. А. Смысл творчества (Опыт оправдания человека). Москва : Изд-е Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1916. 358 с.
4. Бердяев 1926 = Бердяев Н. А. Спасение и творчество (два понимания христианства) // Путь. 1926. № 2. С. 26-46.
5. Бердяев 1927 = Бердяев Н. А. Проблема христианского государства // Современные записки. 1927. № 31. С. 280-305.
6. Бердяев 1931 = Бердяев Н. А. О назначении человека : Опыт парадоксальной этики. Париж : Современные записки, 1931. 320 с.
7. Бердяев 1934 = Бердяев Н. А. Я и мир объектов : Опыт философии одиночества и общения. Париж : YMCA-Press, 1934. 178 с.
8. Бердяев 1939 = Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека : Опыт персо-налистической метафизики. Париж : YMCA-Press, 1939. 224 с.
9. Бердяев 1951 = Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. Париж : YMCA-Press, 1951. 165 с.
10. Бердяев 1952 = Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж : YMCA-Press, 1952. 246 с.
11. Бердяев 1969 = Бердяев Н. А. Смысл истории : Опыт философии человеческой судьбы. Париж : YMCA-Press, 1969. 268 с.
12. Бердяев 1994 = Бердяев Н. А. Философия свободного духа : Проблематика и апология христианства. Москва : Республика, 1994. 480 с.
13. Бердяев 1995 = Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики : Творчество и объективация // Он же. Царство духа и царство кесаря. Москва : Республика, 1995. С. 163-286.
14. Бердяев 1996 = Бердяев Н. А. Истина и откровение : Пролегомены к критике Откровения. Санкт-Петербург : РХГИ, 1996. 384 с.
15. Бердяев 1997 = Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков // Он же. Собрание сочинений : В 5 т. Т. 5 : Алексей Степанович Хомяков. Миросозерцание Достоевского. Константин Леонтьев. Париж : YMCA-Press, 1997. С. 9-202.
16. Бердяев 2008 = Бердяев Н. А. Русская идея (Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века). Санкт-Петербург : Азбука-классика, 2008. 300 с.
17. Бердяев 2016 = Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). Москва; Берлин : Директ-Медиа, 2016. 451 с.
18. Булгаков = Булгаков Сергий, прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1. Париж : YMCA Press, 1933. 468 с.
19. Хомяков = Хомяков А. С. Церковь одна // Он же. Сочинения богословские. Санкт-Петербург : Наука, 1995. С. 39-56.
Литература
1. Анисин = Анисин А. Л. Принцип соборного единства в истории философской мысли : Дис. ... д-ра филос. наук. Екатеринбург : Уральский гос. универ., 2011. 406 с.
2. Бойко = Бойко П. Е. Идея соборности в русской философии : Дис. ... канд. филос. наук. Краснодар : Кубанский гос. универ., 1999. 144 с.
3. Болдырев = Болдырев А. И. Основной вопрос философии Николая Бердяева // Тетради по консерватизму. 2018. № 2. С. 75-80. DOI: 10.24030/24092517-2018-0-2-75-80.
4. Боровой = Боровой Виталий, протопр. Булгаков и Бердяев: богословие и философия // Свет Христов просвещает всех : Альманах Свято-Фи-ларетовского православно-христианского института. 2015. Вып. 16.
С. 9-35.
5. Голович = Голович Р. Соборность: из истории русской религиозной и социальной мысли // Социологические исследования. 2020. № 5. С. 121125. DOI: 10.31857/S013216250009389-0.
6. Димитрова = Димитрова Н. Философско-богословски аспекти на ан-тропологичния поврат: Руският случай // Философията: от модернизъм към постмодернизъм. 2017. Т. 25. Вып. 2. С. 37-51.
7. Евреева = Евреева О. А. Идея соборности: социально-философский анализ : Дис. ... канд. филос. наук. Москва : РГСУ, 2006. 162 с.
8. Засухина = Засухина В. Н. Соборность как нравственный идеал в русской религиозной философии конца XIX — начала XX веков : Дис. ... канд. филос. наук. Санкт-Петербург : СПбГУ, 2000. 187 с.
9. Киреев = Киреев В. К. Феномен соборности и его роль в социокультурном развитии российского общества : Дис. ... канд. филос. наук. Нижний Новгород : Нижегородский гос. пед. универ., 2009. 171 с.
10. Кочетков = Кочетков Георгий, свящ. Гений Бердяева и Церковь // Православная община. 1992. № 2 (8). С. 51-53.
11. Кузьмина = Кузьмина Т. А. Экзистенциальная этика Н. А. Бердяева // Этическая мысль. 2008. № 8. С. 87-127.
12. Лазарев = Лазарев В. В. Соборность // Новая философская энциклопедия : В 4 т. 2-е изд., испр. и доп. Т. 3. Москва : Мысль, 2010. С. 580.
13. Лазарева = Лазарева А. Н. Идея соборности и свободы в русской религиозной философии. Москва : Ин-т философии РАН, 2013. 154 с.
14. Луговой = Луговой В. Н. Идеал соборности в русском религиозном искусстве иконописи X-XVI веков : Дис. ... канд. филос. наук. Тула : Тульский гос. универ., 2011. 154 с.
15. Полторацкий = Полторацкий Н. П. Россия и революция : Русская религиозно-философская и национально-политическая мысль XX века : Сборник статей. Тенафлай : Эрмитаж, 1988. 352 с.
16. Пушкин = Пушкин А. С. Птичка // Он же. Собрание сочинений : В 10 т. Т. 2 : Стихотворения 1823-1836. Москва : ГИХЛ, 1959. 799 с.
17. Райхельт = Райхельт Ш. Николай Бердяев в Германии. 1920-1950. Исследование по истории влияния (Отрывки из книги) // Coincidentia сфрсй^о^ит: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву / Отв. ред. О. Э. Душин. Санкт-Петербург : Алетейя, 2010. С. 397-426.
18. Силантьева = Силантьева М. В. И. Кант и Н. Бердяев: диалектика в трех измерениях // Кант между Западом и Востоком : К 200-летию со дня смерти и 280-летию со дня рождения Иммануила Канта : Труды международного семинара и международной конференции : В 2 ч. / Под ред.
B. Н. Брюшинкина. Ч. I. Калининград : Изд-во РГУ им. И. Канта, 2005. С 123-133.
19. Хоружий 2005 = Хоружий С. С. Бердяев // Большая российская энциклопедия. Т. 3. Москва : Большая российская энциклопедия, 2005.
C. 348-349.
20. Хоружий 2012 = Хоружий С. С. Идея соборности: ее православно-славянофильские истоки и ее перспективы в современном постсекулярном мире : Доклад на Международном Научном Собрании «Соборность и демократия». Требинье (Босния и Герцеговина), 13-16 июня 2012 г.
URL: https://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2012/10/horuzhy_ sobornost_2012.pdf (дата обращения: 09.09.2021).
21. Цвален 2012 = Цвален Р. М. Параллельные пути Богочеловечества: Николай Бердяев и Сергей Булгаков // Булгаковские чтения : Сборник научных статей по материалам VI Всероссийской научной конференции с международным участием / Под общ. ред. Л. И. Пахарь. Орел : Картуш, 2012. С. 8-15.
22. Цвален 2016 = Цвален Р. М. Тринитарная концепция личности у Николая Бердяева и Сергея Булгакова // История философии. 2016. Т. 21. № 1. С. 151-159.
23. Цвален 2020 = Цвален Р. М. Достоинство человека перед лицом меона: разные взгляды Н. А. Бердяева и С. Н. Булгакова // Сергей Николаевич Булгаков : Сборник статей / Под ред. А. П. Козырева. Москва : Полит. энциклопедия, 2020. С. 163-194.
24. Шапошников = Шапошников Л. Е. Философия соборности : Очерки русского самосознания. Санкт-Петербург : Изд-во СПбГУ, 1996. 200 с.
25. Arjakovsky = Arjakovsky A. Orthodox debates in the twentieth century on the question of atonement // Mimesis and atonement : René Girard and the doctrine of salvation / Ed. M. Kirwan, S. Treflé Hidden. New York : Bloomsbury Academic, 2016. P. 33-46.
26. Calian = Calian C. S. The significance of eschatology in the thoughts of Nicolas Berdyaev. Leiden : Brill, 1965. 134 p.
27. Gabelman = Gabelman J. Theology of nonsense. Eugene, OR : Pickwick Publications, 2016. XV+221 p.
28. Guroian = Guroian V. Nicholas Berdyaev (1874-1948) : Commentary // The teachings of modern Orthodox Christianity on law, politics, and human nature / Ed. J. Witte, F. S. Alexander. New York : Columbia University Press, 2007. P. 106-142.
29. Janos = Janos S. Translator Comments // Berdyaev N. The philosophy of freedom / Transl. by Fr. S. Janos. Mohrsville, PA : Frsj Publications, 2020. P. I-X.
30. Knezevic = Knezevic R. A. Homo Theurgos : Freedom According to John Zizioulas and Nikolai Berdyaev. Paris : Cerf, 2020. 346 p.
31. Linde = Linde F. The spirit of revolt. Nikolai Berdiaev's existential gnosticism. Stockholm : Stockholm University, 2010. 231 p.
32. McLachlan = McLachlan J. M. Existentialist interpretations of the desire to be God : Radical freedom in Sartre and Berdyaev : Ph. D. dissertation. University of Toronto, 1989. 260 p.
33. Nichols = Nichols A. Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanas'ev (18931966). Cambridge : Cambridge University Press, 2008. 311 p.
34. Pattison = Pattison G. Anxious Angels : A Retrospective View of Religious Existentialism. London : Macmillan Press Ltd., 1999. 285 p.
35. Richardson = Richardson D. B. Berdyaev's philosophy of history : An existentialist theory of social creativity and eschatology. The Hague : Martinus Nijhoff, 1968. XXII + 192 p.
36. Scaringi = Scaringi P. A. Freedom and the "creative act" in the writings of Nikolai Berdiaev : An evaluation in light of Jürgen Moltmann's theology of freedom : Diss. Cand. Sci. (Philosophy). Moscow : University of St. Andrews, 2007. 240 p.
37. Schultze = Schultze B. Die Schau der Kirche bei Nikolai Berdiaejew. Roma : Pontificum Institutum Orientalium Studiorum, 1938. 251 p.
38. Sevilla = Sevilla A. L. The communality of creativity and the creativity of community : A comparison of the ethics of Nikolai Berdyaev and Watsuji Tetsurö // Kritika Kultura. 2010. V. 15. P. 226-253.
39. Stark = Stark K. The idea of God-Man in Nicolas Berdyaev's existentialism // Analecta Husserliana : The yearbook of phenomenological research. V. 103 : Phenomenology and existentialism in the twentieth century. Book 1 : New waves of philosophical inspirations / Ed. A.-T. Tymieniecka. Hannover, NH : Springer, 2009. P. 217-229.
40. Troutman = Troutman P. J. Nicolas Berdyaev's concept of human creativity : A theological critique : Ph. D. Dissertation (Philosophy). Boston University, 1964. 409 p.
41. Tsonchev = Tsonchev T. Person and communion : The political theology of Nikolai Berdyaev : Ph. D. Dissertation (Philosophy). McGill University, 2020. 440 p.
Статья поступила в редакцию 17.06.2021; одобрена после рецензирования 17.08.2021;
принята к публикации 16.09.2021
