Собиратель и информант: встреча по-новому Текст научной статьи по специальности «СМИ (медиа) и массовые коммуникации»

К.Е. Сычёва

Собиратель и информант: встреча по-новому (особенности полевого интервью на Алтае в наше время)

Влияние глобализационных процессов привело к обострению проблемы национальной самоидентификации и этнической консолидации алтайского общества. Это вызвало необходимость переосмыслить традиционное знание и адаптировать традиционную картину мира к новым условиям жизни. В данной публикации на материале нескольких полевых записей рассмотрены некоторые особенности взаимодействия собирателя и информанта на Алтае в наши дни. В сложившихся условиях собиратель включается в процесс решения задачи национальной самоидентификации, а информант занимает позицию интерпретатора традиционного знания, пытаясь активно повлиять на мысленную картину исследователя.

Ключевые слова: алтайская традиция, национальная самоидентификация, полевое интервью, граница «свой — чужой».

Влияние научно-технического прогресса и глобализационных процессов; экспансия на Алтай русской (а через нее и элементов европейской) культуры, темпы которой возросли с улучшением инфраструктуры в регионе; многолетнее формирование билингвизма; развитие туристической отрасли и экономики в целом — все это привело к обострению проблемы национальной самоидентификации и этнической консолидации — проблемы, с которой алтайцы столкнулись приблизительно на рубеже XIX — нач. XX в. Все перечисленные внешние изменения спровоцировали «размывание» и необходимость переоценки традиционного знания и уклада жизни. Свое место в современном мире должны были найти не только внешние, материально проявленные элементы традиции, но и ментальная картина мира. Следствием этого стал процесс переосмысления традиционного знания и адаптация традиционной картины мира к процессам глобализации, затронувшей Алтай. Это существенно поменяло «расстановку сил» в ситуации полевого интервью: современному исследователю приходится столкнуться со всеми последствиями перемен в жизни алтайцев. На сегодняшний день, как нам кажется, сфор-

© Сычёва К.Е., 2015

мировались некоторые особенности во взаимодействии собирателя и информанта на Алтае, которые и будут рассмотрены в этой статье. В качестве материала для анализа использованы как собственные полевые записи автора1, так и материалы других исследователей.

Говоря о полевом интервью, мы имеем в виду особый вид общения — диалог собирателя и информанта, — который обладает некоторыми специфическими чертами:

1) особое положение участников диалога по отношению друг к другу — часто малознакомых людей, имеющих разный социальный статус, принадлежащих к разной культуре и говорящих на разных языках (таким образом осуществляется т.н. кросс-культурный диалог);

2) специфика общения собирателя и информанта с точки зрения изначальных прагматических установок: собиратель не только пытается «проникнуть» в культурные смыслы, которыми оперирует информант, но и «отстраняется», чтобы иметь возможность оценить ситуацию диалога извне, со стороны, и проанализировать причины того или иного поворота беседы; информант, в свою очередь, также «приспосабливается» к собирателю, пытаясь «примерить» на него подходящий социальный статус в рамках своей картины мира, определить нужды и потребности своего собеседника и использовать подходящую поведенческую стратегию;

3) особенности речевого поведения собеседников на уровне организации отдельных реплик (высказываний), направленных на достижение взаимопонимания.

Интервью как особый вид общения в последнее время всё чаще становится отдельным предметом интереса исследователей. Как справедливо заметила Т.Б. Щепанская, получить полностью объективное знание невозможно, так как его вид всегда обусловлен формой его получения2. Таким образом, естественно, что исследователи всё чаще обращаются к рассмотрению научной экспедиции как специфической коммуникативной структуры порождения знаний. «Естественным представляется вопрос: как [...] трактовать полевое интервью? Что это за канал, какая информация, куда, в каких объёмах и для чего по нему протекает?»3.

Актуальной остается проблема позиции исследователи по отношению к информанту. Естественная дистанция, возникающая между собеседниками, объяснима, прежде всего, непониманием информантами целей исследователя и невозможностью идентифицировать его социальный статус в рамках традиции: «Исследуемая среда не признает настоящего статуса исследователей, приписывая им другой, в ряде случаев - статус врага»4.

Кроме того, зачастую работа собирателя нацелена не столько на поиск знаний об этносе и его традиции, сколько на само традиционное знание, духовный мир народа. Принимая это во внимание, А.А. Панченко характеризует деятельность собирателя как специфическую форму узурпаторской деятельности, отмечая «захватническую» позицию собирателя по отношению к информанту: «Правильнее было бы сказать, что полевое интервью изначально воспринимается собирателем как ситуация насилия и присвоения. По-видимому, это отражает глубинную специфику культурно-антропологической деятельности, являющейся, по существу, более или менее насильственным присвоением имманентного смысла чужой культуры, своеобразным "культурным колониализмом"»5.

Другого подхода к данной проблеме придерживается О.М. Шиф-ман, делая акцент на том, что исследователь решает задачу описания этнокультурной традиции с позиции её носителя. И здесь особенно важна установка на равноправность собеседников6.

При этом вне зависимости от позиции собирателя, отмечается стремление информанта изложить информацию самостоятельно, достраивая последовательность и непрерывность изложения хода событий (знаний). Вопросы исследователя лишь направляют ход мысли собеседника7.

Обобщая все упомянутые позиции по данному вопросу, необходимо отметить, что в целом ситуация полевого диалога по своей сути всегда провоцирует воспроизведение текстов с целью самоописания традиции: носитель народного знания отвечает на вопрос «чужака», не владеющего информационным фондом традиции. Таким образом, информант всегда вынужден что-то объяснять, то есть описывать традиционное знание «несведущему» собирателю (да и характер полевого опросника зачастую сформирован в этом ключе). Следовательно, ситуация интервью выстраивается вокруг описания границы «свой — чужой» в традиционной картине мира и обращена к этнической самоидентификации информанта.

Понятие этнического самосознания вышло на первый план в 70-е гг. ХХ в. на волне общего интереса к структуре и природе культурной общности, этносу. Самосознание стало одним из ключевых признаков, определяющих единство людей по этническому принципу, в исследованиях Н.Н. Чебоксарова, С.А. Токарева, В.И. Козлова, К.В. Чистова, Ю.В. Бромлея и др. И в число механизмов, обеспечивающих самопрезентацию этнической группы, мы включаем полученные в ходе интервью особого рода тексты, описывающие внешние и внутренние представления этнической общности о самой себе.

Однако прежде чем приступить к анализу ситуации полевого интервью в наше время, обратимся к фольклористическим и этно-

графическим исследованиям прошлого и попытаемся нарисовать картину того, каким образом велась полевая работа ранее и какой характер носил диалог собирателя и информанта два века назад. Сведения такого рода крайне скупы, и единственным источником для нас становятся заметки теоретического и методологического характера, найденные в периодической печати и публикациях того времени.

Внимание к личности информанта и к особенности построения диалога с ним занимают умы исследователей уже на рубеже XIX — XX вв. Особую роль в этом вопросе играет факт технического прогресса, повлиявшего на скорость и оперативность фиксации текстов во время интервью — и, следовательно, повлиявшего и на уровень свободы действий исследователя в процессе работы. Начало двадцатого века ознаменовалось распространением фонографа и фотоаппарата, существенно повлиявших своим появлением «на сцене» на характер взаимоотношений собирателя и информантов.

В качестве технически несовершенного «наследства» тюркологии XIX в. мы имеем несколько наиболее выдающихся работ, к которым обычно прибегаем в первую очередь в связи с их максимальной полнотой и тщательностью. Это: Потанин Г.Н. Очерки СевероЗападной Монголии (1881-1883 гг.); Вербицкий В.И. Алтайские инородцы: Сборник этнографических статей и исследований (1893 г.); Образцы народной литературы тюркских племён, собранные и переведенные Н.Ф. Катановым (1907 г.) и Радлов В.В. Из Сибири: Страницы дневника (пер. на рус. в сокращении, 1989 г.; оригинал: Aus Sibirien. Lose Blätter aus dem Tagebuche eines reisenden Linguisten. Von Dr. Wilhelm Radloff. Bd. 1-2. Lpz. 1884).

Исследовав публикации полевых работ выдающегося тюрколога В.В. Радлова, мы делаем следующие важные замечания. Во-первых, можно отметить обобщенное и безличное отношение собирателя к информантам: «[так] говорят местные жители.. .»8. В атрибуции текстов чаще отдается предпочтение его локализации, а не источнику (информанту), например: «На Кулунде мне удалось записать песню баксы...»9.

Во-вторых, прослеживается неопределенность и шаткость социального статуса собирателя в обществе информантов. Собиратель выступает в качестве влиятельной инстанции, защитника и сведущего человека, например: «Больше всего на свете боятся телеуты крещения. Они озабоченно расспрашивали меня, правда ли, что царь велел, чтобы все его подданные крестились, и что к ним пришлют казаков, которые заставят их креститься»10. Но он же вызывает непонимание своим положением и своей деятельностью, вследствие чего возбуждает подозрения и вынужден быть настороже: например,

вот что говорится о роде сары-сойон (туба) около Караколя: «Я не мог получить данных об этих сойонах, так как их начальник строго запретил своим подчиненным [речь идёт о группе местных проводников] сообщать мне хоть какие-нибудь сведения о своем роде, подозревая, что я приехал к ним со шпионскими намерениями»11; «К сожалению, я смог узнать об обычаях сойонов немного, так как здесь очень мало юрт, а кроме того, я был вынужден остерегаться, дабы не возбудить своими вопросами подозрения»12.

Особого внимания заслуживает фрагмент записи беседы В.В. Рад-лова с прибайкальским зайсаном Орошоком, сделанной в юрте хозяи-на13. Данный текст заслуживает особого внимания хотя бы потому, что это редкий случай записи спонтанной беседы собирателя и информанта того времени. Технически сделать в то время дословную запись было трудно: «сглаженный» характер текста выдает запись по памяти (в лучшем случае, она была сделана в тот же день). Не исключая наличие элементов художественного вымысла, мы полагаем, что суть диалога вполне могла сохраниться.

Текст начинается с пояснения собирателя, описывающего почет и гостеприимство, оказанное путникам; далее — знакомство и сам диалог. Зайсан заводит беседу о комете, которую наблюдал уже несколько ночей, спрашивает объяснение значения этого явления у собирателя, ссылаясь на то, что путник прибыл издалека, а значит, в курсе и небесных дел:

Орошок: Ты прибыл издалека, видел много стран и знаешь, наверное, и о делах, касающихся неба.

Не добившись от собирателя желанного объяснения, зайсан подозревает у собеседника злой умысел — скрыть правду о небесах.

Орошок: Хотел бы я тебе поверить, но сдается мне, что ты собираешься обмануть меня. Уже тридцать лет живу я в моей юрте, а земля не подвинулась ни на пядь. Но скажи мне, что это за звезда, просто ты хочешь скрыть от меня правду.

Алтаец относится к исследователю как к пришельцу, обладающему сакральными знаниями (путник прибыл издалека, что, в общем, то же самое, что и свысока — а также владеет грамотой).

Я: А что, там, наверху, тоже есть злые духи?

Орошок: Ты ведь должен знать об этом лучше, чем мы, ты ведь знаешь грамоту и прочитал много книг о боге.

Настороженность и враждебность хозяина заставляет подозревать, что изначальное гостеприимство скорее имело ритуальный характер: таким образом, информант как бы пытался обезопасить себя от возможных неприятных последствий встречи. Сам же исследователь осознает наличие естественной культурной границы

и трудности её преодоления; он признается: «Я, разумеется, не мог дать ответа, который был бы ему понятен, [поэтому] он вскоре прервал этот разговор».

Совсем иная картина складывается в процессе полевого интервью на Алтае в наше время. Современный процесс возрождения этнической специфики, который переживают алтайцы, более всего сосредоточен в духовной сфере. Сформированный в начале ХХ в. концепт единого Каан-Алтая как всеобщего божества и родителя, как бы живого составляющего территории предков, толкуется в наше время расширительно: Алтаем порой называются земли далеко за географическими пределами Саяно-Алтайских хребтов. Новое понимание Алтая позволило без существенных духовных потерь включить в мифологическую картину мира новые пространства и реалии, представление о которых сформировалось в алтайской деревне с появлением более развитой инфраструктуры и сети Интернет. Нередко в интервью и родной город собирателя причисляется к Алтаю. Такое расширительное понимание Алтая отражено во множестве околонаучных и популярных публикаций различных алтайских философов, идеологов и духовных лидеров.

Мы полагаем, что новая мифология алтайского общества связана с традиционным для алтайцев явлением языкового билингвизма, формирование которого началось с появлением на Алтае первых русских переселенцев в конце XVII в. Освоение русского языка в то время стало необходимым как средство поиска своего места в русском обществе на фоне культурной экспансии. В наше время устремление алтайцев в сторону русской культуры также объясняется политическими и экономическими факторами, вынудившими избрать такое направление развития. Однако в современном Алтае фиксируется и противоположное стремление - сохранить язык и традицию: языковой билингвизм сохраняется, но предпринимаются попытки сдержать русификацию путем введения в школах преподавания на алтайском языке и использования его в СМИ.

Важно отметить, что языковой билингвизм тесно связан с явлением, которое мы называем билингвизмом культурным, подразумевающим осознанное существование у людей двух разных типов обозначения и восприятия мира: «по-русски» (с позиций современной массовой культуры) и «по-алтайски» (с ориентацией на традиционный уклад жизни). Внутренне предпочтение отдается «алтайскому» типу. Подчеркнем, что в большей степени культурный билингвизм проявляется среди городского населения и сельской интеллигенции, жизнь которой находится под влиянием культурных изменений.

В качестве примеров, иллюстрирующих особенности строения беседы собирателя и информанта в наше время на фоне всех пере-

численных факторов, мы выбрали отдельные фрагменты из четырех интервью, записанных в недавнее время в Горно-Алтайске и Усть-Канском аймаке Республики Алтай. Мы намеренно взяли интервью, записанные разными собирателями, чтобы хотя бы до некоторой степени избавится от зависимости хода разговора от личных качеств собирателя и выйти к более общим тенденциям.

Необходимо отметить, что в наше время в большинстве случаев статус собирателя не вызывает вопросов у информанта, эта социальная роль знакома ему и органично вписывается в его картину мира (что может быть связано с частыми посещениями данного региона исследователями разных социологических направлений).

Информант выражает готовность «перевести» значения традиционной культуры на понятный собирателю (с точки зрения информанта!) язык, используя «понятную» лексику, обращаясь к реалиям жизни собирателя и т.п. Наглядным примером этого процесса может служить фрагмент беседы собирателя с двумя ламами горноалтайского куре. Речь идет о сущности мифологического персонажа якша.

[В:]Ну, Их называют якша.

[-]акшы?]

[В:] Як-ша.

[С:] По-тибетски, да?

[В:] По-тибетски. [Якша. Это как хозяин гор, да?] Ну вот человек... человек, или корова допустим. Их. как бы якша назыв[ают]. Они хранители богатств. э-э. ну, как его. как его назыв. по-русски сказать-то. хранители недров. изумруды, то что. [Покровители?] Нет, не покровители, а хранители, они как хозяева. Вы же, например, в частном доме живете, да? У вас то, что огорожено, это ваша территория. И вы не позволите, кто зайдет там, начнет хозяйничать. Ругаться будете, для начала ругаться будете, и если человек не понимает, уже другие меры будут приниматься, вот. Они тоже, например кто-то начинает туда. и копать, там, че попало делать например. они могут наказать. [То есть каждый хозяин имеет свой определенный кусочек земли?] Нет, это как. конечно там, определенная территория у них есть. Другой территории вот, например, хозяева местности есть же. Например, здесь есть хозяин Алтая, так скажем, да? [Как его называют?]

[С:] Ак-Пырхан называют.

[В:] Нет я имею ввиду мирской хозяин, мирской.

[С:] У каждой.

[В:] Вот например в Москве там хозяин. не самой Москвы имеется ввиду. хозяин Алтая. есть. территория же, обозначенная вот. политические карты, которые есть, это. для них это ни о чем не говорит. У них. [У них свое деление?] Конечно у них свое, вот. Они может быть и Алтайский край там зацепят вот так, [показываетрукой услав-

ную границу владения духов] Казахстан может зацепит там, Монголию зацепит. Ну, огромные территории под владением находятся14.

Общая стратегия объяснения того, что такое якша, сводится к противопоставлению существования МЫ (люди) и ОНИ (духи); объяснение сводится к проведению границы и указанию на сходное/ различное. Информант включает в понятие МЫ и социальное окружение собирателя, приравнивая ВЫ к МЫ, упоминает Москву, объясняя таким образом концепт якша через известные собирателю бытовые реалии.

В следующих примерах видно, как происходит «разрастание» мифологической «карты» Алтая сквозь культурные и географические пределы до размеров целого мира. Заметим, что в эту картину мира включаются знания, полученные не через собственный опыт, а через СМИ, книги и другие дистанционно доступные источники информации (т.е. как бы «заочно»). Информант конструирует особый мифологический локус, центром которого становится, по традиции, гора Белуха (Уч Сумер15), и помещает туда основателей всех мировых религий - Христа, Магомета и Будду:

Белуха. это. гора, на котором ступали. боги. Это. для нас не понятно, дело в том, что есть верховный бог, а есть божественная иерархия, лестница Иакова называется. Боги. это владыки Шамбалы, они боги. Есть верховный бог. Они. через них служат на земле. Иисус Христос там был, что он там оставил. И Магомет там был, кинжал оставил. [На Уч-Сумер, да?] Да, Уч-Сумер16.

Ср. тот же мотив «концентрации» мира вокруг Алтая и гора Уч Сумер как сакральный центр Вселенной в другом интервью:

Все люди мира отсюда ушли. [нрзб.] Ваши пра-пра-пра-пра. все ушли оттуда [с Алтая] [дублирует все сказанное по-алтайски]. Француз бол17, еврей бол, негр бол все албаты бу Атлай [нрзб.] [алт. «народы Алтая»] 18.

Интересна точка зрения информанта на стратегию поведения приехавшего на Алтай человека из инокультурной среды. В следующем фрагменте речь идет о деятельности современных миссионеров-протестантов, промежуточные цели которых, как и положение в алтайском обществе, вполне схожи с целями и положением собирателя: изучение культурных текстов, традиционных ценностей и общественного устройства с позиции «чужака». Информантка подчеркивает следующее:

Все эти иностранцы, ну скажем так да, в общем [нрзб.] они разные, все-е начинают учить язык. Вот вот это мне имен[но] нравится, потому что я понимаю что. чтоб изучать культуру, надо понимать язык. [...] И потом вот. я знаю, что например особенно алтайцы да деревенские, они всегда. это тоже этим берешь19.

Собеседница отмечает, что «чужак» сознательно стремится уподобиться алтайцу и даже идет на прямое подражание: «я вижу, что она [знакомая информантки, приезжая]... ну как... подражает нам, она хочет как мы».

Развитием темы «чужака-подражателя» становится определение статуса собирателя как далекого кровного родственника, забывшего свои корни: в такой модели все люди мира рассматриваются как дети Алтая. В следующих фрагментах информантка указывает истинные с ее точки зрения мотивы пребывания собирателей на Алтае.

Аилчылар, гости? [Гости, да. - К.С.] Но в то же время вы мои. пра-пра-пра... вы мои правнучата!

Вот. Слердын родной. jерер бу Алтай Уч-Сумер [Е]е.] Уч кудай-дан барган бала-барка слер. Слер ондобас керек! Одноба.. еjе? [алт. «Ваша родная земля - это Алтай, Уч-Сумер.» - «Да.» - «Вы дети богов. Это не надо забывать! Не надо, да?»] [Ондобас керек? Надо понять?] Нельзя забывать! Что вы отсюда! Не знаю сотый родитель, кто ли, отсюда ушел. Вы дети этой земли. Айлаган? [алт. «понятно?»] Вы дет. [Поэтому мы сюда и едем! ©] Во...[нрзб.] Слер вы jердин бала-барка [алт. «Вы дети этой земли»]'.дети вы этой алтайской земли, алтайской jер.

Хорошо, что вы едете сюда. [...] Все люди мира одни мы. Бис Алтай, Алтай албаты [алт. «мы все народ Алтая»], все мы родственники.

Слерде кем jадар биске, бу, хранительдер очактын улузы бис. Мы хранители очагов алтайцы. А вы. дети наши, приходите сюда. [Спасибо! ©] Айлаган, балам? [Айладым. ©] [алт. «Понял, дитя мое?» - «Понял.»] Вот. [Нрзб.] Мы храним очаг, а вы дети наши. Все люди мира наши дети. Айлагам балам? [Айладым. - К.Р.] Вот так. [©© - К.Р.] Вот балам молодец! © 20.

Итак, мы видим, как выстраивается особая мифологическая модель сакрального Алтая, концентрирующая весь окружающий мир вокруг символической горы-центра. Собиратель (представитель «другого племени») включается в эту мифологическую модель и находит в ней свое место на периферии, как младший потомок алтайской земли по отношению к старшему (самим алтайцам) или/ и как подражатель по отношению к оригиналу (обе модели структурно схожи). Немаловажно отметить стремление информанта объяснить собирателю истинное понимание вещей, как бы наделить его «правильным» знанием об Алтае, алтайцах и о его собственном статусе.

Подводя итог, отметим, что сегодня собиратель и информант на Алтае занимают особые позиции по отношению друг к другу. Зачастую они имеют одинаковый уровень образования и схожий образ жизни и быт. Собиратель все чаще становится «почти своим»:

в диалоге он оказывается в роли дальнего родственника, подражателя, «некомпетентного» исследователя — т.е. человека, которого напрямую касаются проблемы национальной и культурной идентичности алтайцев. Таким образом, собиратель включается в процесс решения задачи национальной самоидентификации. Информант занимает позицию интерпретатора традиционного знания, пытаясь активно повлиять на мысленную картину исследователя.

Примечания

Совместная экспедиция аспирантов РГГУ (Москва) и Практической школы высших исследований (École pratique des hautes études, Франция) в Горно-Алтайск, Усть-Канский и Онгудайский аймаки Республики Алтай (25.06.12 - 09.07.12), участники: К.Е. Сычёва, аспирант УН ЦТСФ РГГУ, Москва; К. Жакмо, аспирант Практической школы высших исследований, Франция; при поддержке НИИ алтаистики им. С.С. Суразакова, Горно-Алтайск. Экспедиция в Горно-Алтайск и Усть-Коксинский аймак Республики Алтай в рамках стажировки по Программе стратегического развития РГГУ в 2012 г. (26.11.12 - 9.12.12), участник: К.Е. Сычёва, аспирант УН ЦТСФ РГГУ, Москва.

Шепанская Т.Б. Полевик: фигура и деятельность этнографа в экспедиционном фольклоре (опыты автоэтнографии) // Журнал социологии и социальной антропологии. 2003. Том VI. № 2. С. 166 - 167.

Панченко А.А. Инквизиторы как антропологи, антропологи как инквизиторы // Живая старина. 2001. № 1. С. 7. Шепанская Т.Б. Указ. соч. С. 176. Панченко А.А. Указ. соч. С. 8.

Шифман О.М. «Лицом к лицу»: из опыта полевой коммуникации // О своей земле, своей вере, настоящем и пережитом в России XX — XXI вв. (к изучению биографического и религиозного нарратива) / Под ред. Г.Б. Смилянской. М., 2012. С. 18, 29.

Сморгунова Е.М. Что же такое «устный нарратив» и что мы от него ждём? Заметки участника археографических экспедиций // О своей земле, своей вере, настоящем и пережитом в России XX - XXI вв. (к изучению биографического и религиозного нарратива) / Под ред. Г.Б. Смилянской. М., 2012. С. 36. Радлов В.В. Из Сибири: Страницы дневника / Пер. с нем. К.Д. Цивиной и Б.Е. Чистовой. — М.: Наука. Глав. редакция восточ. лит-ры, 1989. — (Этнографическая библиотека). С. 64. Там же. С. 406 Там же. С. 192. Там же. С. 98. Там же. С. 489. Там же. С. 219 - 220.

Интервью с ламами Валерием (ок. 30 л., хакас) и Сарымаем Урчимаевым (ок. 30 лет, род. в с. Кулада, исполнитель этнической музыки). Запись сделана 27.06.2012 в Горно-Алтайске; соб. К.Е. Сычёва.

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

Уч-Сумер — алт. «три вершины»; традиционное название сакральной горы, символизирующей центр мира в алтайской мифологической системе. Интервью с Самыковым Василием Тордоевичем (72 г., род. в с. Каспа, поэт, переводчик). Запись сделана 23.08.2012 в Горно-Алтайске; соб. Д.Ю. Доронин. В рамках данной публикации приведены примеры текстов, скомбинированных из алтайских и русских слов (или отдельных морфем) — в таких случаях дан перевод с алтайского только содержательно значимых фраз и выражений (за исключением тех, которые дублирует по-русски сам информант). Интервью с Теркишевым Эмилем (30 л., род. в с. Усть-Кан, исполнитель горлового пения) при участии в беседе хозяйки аила бабушки Jергал (60 л., род. в с. Jоло, пенсионерка). Запись сделана 06.08.2012 в дер. Jоло Усть-Канс-кого аймака; соб. К. Жакмо; в качестве слушателя в беседе принимала участие К.Е. Сычёва. Интервью с Чукиной ... Интервью с Теркишевым ...

15

16

17

18

19

20