«СМЫСЛ ЖИЗНИ» КНЯЗЯ Е. Н. ТРУБЕЦКОГО - «КАНОН» ПРАВОСЛАВНОГО ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЙ ВЕСТНИК

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 3 (6) 2021

В. Ю. Даренский

«Смысл жизни» князя Е. Н. Трубецкого — «канон» православного экзистенциализма

УДК 1(091)(470):271.2

DOI 10.47132/2588-0276_2021_3_58

Аннотация: В статье показано, что книга «Смысл жизни» выдающегося отечественного мыслителя князя Е. Н. Трубецкого представляет собой «канон» православного экзистенциализма, охватывающий самый широкий круг антропологической и богословской проблематики. Русские философы в вопросе о смысле жизни применяют анагогический метод как путь обнаружения предельного эсхатологического смысла. Е. Н. Трубецкой в своей работе синтезировал опыт исследования смысла жизни, начатый еще Ф. М. Достоевским и продолженный рядом авторов-классиков. Структура исследования Е. Н. Трубецкого выстраивается на основании трех главных «узлов» мысли, в которых происходит содержательный скачок — своего рода «инициация» сознания: разрыв «круга сансары», откровение Христа, преображение ума и «софийное» видение мира в Вечности.

Ключевые слова: Е. Н. Трубецкой, «Смысл жизни», экзистенциализм, русская философия, Православие, метод, софийность.

Об авторе: Виталий Юрьевич Даренский

Доктор философских наук, профессор Луганского государственного педагогического университета.

E-mail: darenskiy1972@rambler.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2042-5527

Для цитирования: Даренский В. Ю. «Смысл жизни» князя Е. Н. Трубецкого — «канон» православного экзистенциализма // Русско-Византийский вестник. 2021. № 3 (6). С. 58-82.

RUSSIAN-BYZANTINE HERALD

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 3 (6) 2021

Vitaly Yu. Darensky

"The Meaning of Life" by E. N. Trubetskoy — the "canon" of Orthodox existentialism

UDC 1(091)(470):271.2

DOI 10.47132/2588-0276_2021_3_58

Abstract: The article shows that the book "The Meaning of Life" outstanding Russian thinker E. N. Trubetskoy is a "canon" of Orthodox existentialism, covering the widest range of anthropological and theological issues. In the question of the meaning of life, Russian philosophers use the anagogic method as a way of discovering the ultimate eschatological meaning. E. N. Trubetskoy in his book synthesized the experience of studying the meaning of life, begun by F. M. Dostoevsky and continued by a number of classical authors. The structure of E. N. Trubetskoy's research is built on the basis of three main "nodes" of thought, in which a meaningful leap occurs — a kind of "initiation" of consciousness: the breaking of the "circle of samsara", the revelation of Christ, the transformation of the mind and the "sophial" vision of the world in Eternity.

Keywords: E. N. Trubetskoy, "The Meaning of Life", existentialism, Russian philosophy, Orthodoxy, method, sophistry.

About the author: Vitaly Yurievich Darensky

Doctor of Philosophy, Professor of Lugansk State Pedagogical University.

E-mail: darenskiy1972@rambler.ru

ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2042-5527

For citation: Darensky V. Yu. "The Meaning of Life" by E. N. Trubetskoy — the "canon" of Orthodox existentialism. Russian-Byzantine Herald, 2021, no. 3 (6), pp. 58-82.

Русская философия — приведение Откровения к откровенности.

В. Микушевич

Книга Е. Н. Трубецкого «Смысл жизни» (1918) — выдающееся и еще не оцененное в должной мере явление в истории русской философии. Сам термин «смысл жизни» является русской по происхождению философской категорией, отражающей специфику русского философского мышления. Он появился в России в XIX в., а его эквивалент на Западе — только в ХХ-м, в рамках экзистенциализма, как своеобразный протест против академической философии, забывшей исток философского вопрошания. В России же ее оригинальная философская традиция изначально возникла на основе вопроса о смысле индивидуальной жизни. Пушкинское вопрошание «Дар напрасный, дар случайный...», получившее ответ свт. Филарета Дроздова, а затем и ответное послание поэта святителю с исповеданием преображенной смыслом души, — это самый точный художественный эквивалент русского стиля в философии, который на Западе узнали позже благодаря героям Достоевского и Толстого. С. Кьеркегор, считающийся основателем экзистенциализма, не касался категории смысла человеческой жизни; в России же эта категория в XIX — нач. ХХ в. разрабатывалась несколькими известными философами-классиками1. Таким образом, книга Е. Н. Трубецкого стала уже своеобразным итогом разработки категории «смысл жизни» в русской философии — причем намного раньше, чем эта категория появилась в философии западной. Фактически на Западе она как особая тема была введена в серьезный философский оборот только в 1941 г. А. Камю его знаменитым тезисом из «Мифа о Сизифе»: «Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема — проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, — значит ответить на фундаментальный вопрос философии»2.

Главная особенность книги Е. Н. Трубецкого состоит в том, что в ней, с одной стороны, уже присутствуют все будущие «ходы» экзистенциальной философии, а с другой — она ярко разворачивает целостное православное мировоззрение и именно на этой основе разрешает все экзистенциальные вопросы. Традиционно православным экзистенциалистом в первую очередь называют Н. А. Бердяева, и это «автоматически» накладывает свой отпечаток на понимание специфики православного экзистенциализма как такового, т.е. изначально приписывает ему «бердяевские» черты, которые на самом деле для него вовсе не обязательны. В данной статье мы постараемся показать, что именно книга Е. Н. Трубецкого «Смысл жизни» представляет

1 См.: Даренский В. Ю. Смысл жизни как специфическая категория русской классической философии // Iсторiя фшософп у вггчизнянш духовнш культурi / Ред. Аляев Г., Суходуб Т. Полтава: Изд. ПГТУ, 2014. С. 248-275.

2 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Его же. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 24.

Обложка первого издания труда «Смысл жизни»

собой наиболее органичную версию православного экзистенциализма, без особых уклонений в разного рода индивидуальные «вольности» мысли. В этом смысле ее можно рассматривать как своего рода «канон» в этой сфере мысли.

Эта итоговая книга Е. Н. Трубецкого до настоящего времени еще почти не стала предметом специального анализа. В недавней книге прот. Георгия Митрофанова «Князь Евгений Николаевич Трубецкой — философ, богослов, христианин»3 проблематика категории «смысл жизни» автором специально не рассматривалась, хотя сама эта книга много цитируется. В коллективной книге о философе 2014 г. стоит выделить две статьи, посвященные ей. Немецкий автор Л. Венцлер в статье «Понятие „смысл жизни" в философии Владимира Соловьева и Евгения Трубецкого. Формальная структура и содержание» делает лишь общий обзор книги «Смысл жизни», отмечая в ней две разные составляющие: с одной стороны, «Трубецкой действует очень аккуратно, шаг за шагом показывая, когда он исследует структуры сознания; в религиозных выводах, напротив, его стиль мышления скорее утверждающий; он выражает свою религиозную убежденность»4. Отметим, что это, собственно, и есть две главные составляющие экзистенциальной философии как таковой: 1) аналитика сознания и 2) смыслополагание как эксплицирование личностного экзистенциального опыта. Более содержательной является статья иерея Г. Белькинда «Оправдание смысла». Автор справедливо отмечает, что «Трубецкому принадлежит замечательное определение сознания как органа откровения. Эта великая мысль православного апологета лежит в основании намеченной им евхаристической антропологии»5; «логически-ответственная и отважно-верующая мысль Трубецкого движется дальше и предпринимает исследование тварной свободы, включая зло вплоть до ада», что является «удивительной попыткой достичь понимания того, что находится за пределами всякого человеческого понимания. Невольно приходит на память духоносное слово преп. Силуана Афонского: „Держи ум свой во аде и не отчаивайся" — неизвестное, конечно, Трубецкому, но философски исполненное им»6. Метод исследования Трубецкого состоит в том, что «выстраивая „смысл жизни" как полное христологическое понятие, мыслитель предпринимает новое движение к смыслу — от надмирной истины»7; при этом «умозрение кардинально меняет ракурс рассмотрения, совершает в прямом смысле слова метанойю и открывает скрытую в формальном понятии задачу»8. Специфика православного экзистенциализма вообще состоит в его направленности на метанойю, преображение сознания и стяжание «ума Христова» — в значительно большей степени, чем это имеет место даже у лучших представителей католического экзистенциализма (Г. Марселя, Э. Мунье, М. де Унамуно, А. Мацейны и др.). В данной статье мы продолжим анализ книги «Смысл жизни» в этом направлении, акцентируя в ней именно православную парадигму метанойи (преображения сознания).

Важно отметить общеисторический контекст появления феномена «смысла жизни» как философской проблемы. До периода секуляризации Нового времени проблема смысла жизни в культуре вообще не стояла, поскольку в христианской культуре смысл жизни задан изначально как спасение души, а его личностное «наполнение» осуществляется реальной жизнью как духовным подвигом созидания и борьбы с грехом. В более конкретной форме смысл жизни выражался в усилии ее преображения с целью максимальной реализации заповедей Божиих во всех действиях

3 См.: Митрофанов Г., прот. Князь Евгений Николаевич Трубецкой — философ, богослов, христианин. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2018. 136 с.

4 Венцлер Л. Понятие «смысл жизни» в философии Владимира Соловьева и Евгения Трубецкого. Формальная структура и содержание // Евгений Николаевич Трубецкой / Под ред. С. М. Половинкина. М.: Политическая энциклопедия, 2014. С. 131.

5 Белькинд Г., иерей. Оправдание смысла // Евгений Николаевич Трубецкой / Под ред. С. М. Половинкина. М.: Политическая энциклопедия, 2014. С. 137.

6 Там же. С. 137-138.

7 Там же. 144.

8 Там же. 147.

человека. В традиционной культуре духовное преображение человека было непрерывной тяжелой душевной работой, пронизывающей все сферы жизни и определявшей само отношение к земной жизни. На этой основе был построен даже календарь с его чередой праздников и постов. Семейная и общественная жизнь строилась по модели монастырского устава («Домострой»). В светской культуре Нового времени труд преображения исчезает и заменяется гедонизмом и «самореализацией». Но душа пока еще остается христианской, она жаждет преображения, хотя и не находит его в окружающей жизни. И если в такой ситуации человек не возвращается к традиционной религиозности, то ищет ее заменители в виде всякого рода модных квазирелигиозных практик. Православный философ — это феномен традиционного человека в условиях секулярной цивилизации Нового времени; это человек, сформированный тысячелетием русской христианской культуры, заброшенный в обезбоженный интеллигентский мир XIX в. Тысячу лет его предки жили в традиционной христианской культуре аскезы и преображения, а он, унаследовав их православную душу со всеми ее выдающимися качествами и устремлениями, попал в мир гедонистического эгоизма и безбожия. Естественно, что такое несоответствие внешнего и внутреннего породило феномен христианской философии как особой аскезы преображения ума.

Кратко обозначим концептуальный контекст нашего анализа. «Смысл» вообще — это включенность некоторой частной и ситуативной предметности сознания в общую «картину мира», сложившуюся в этом сознании; такая необходимая связь между ними, без которой ни эта предметность, ни эта «картина» не могут быть помыслены. Это понимание запечатлено и в самой этимологии слова «смысл» — это со-мысливание чего-то одного с чем-то другим и со всем потенциально мыслимым вообще. Базовый уровень человеческого мышления вообще можно определить как «работу со смыслами» (независимо от специфики их дальнейшего опредмечивания). Смысл до тех пор является для нас смыслом, пока сохраняет в себе неисчерпаемую инаковость нашему опыту, связывая его с бесконечностью Смысла бытия как такового9. В самом общем контексте понятие «смысл жизни» мировоззренчески нейтрально и очерчивается, например, формулировкой М. М. Рубинштейна из его книги «О смысле жизни» (1927): «Весь ход жизни и все усилия личности должны быть обвеяны ароматом сверхлично обоснованной надежды, подкрашенной не только верой в себя, но и силами сверхличного порядка — тем, что ярче всего дает вера в универсальную гарантию лучшего»10. Но весь вопрос в том, какие именно «силы сверхличного порядка» даны в человеческом опыте?

Смысл жизни является глубоко парадоксальным феноменом уже по самому своему способу представленности в человеческом сознании: ведь он, с одной стороны, всегда глубоко личностен и поэтому почти не уловим для рационального определения; а с другой — он всегда является именно интегрирующим смыслом, в котором «свернуты» все другие. В соответствии с внутренней формой самого слова «смысл», о которой было сказано выше, «смысл жизни» является таким специфическим образованием человеческого сознания, которое «с-мысливает» вместе, во-первых, индивидуальный жизненный путь человека как определенную целостность; а во-вторых, уже эту индивидуальную жизнь как таковую с целостностью общечеловеческого бытия и Бытия как такового. Именно это и является исходным логическим инвариантом смысла жизни, независимо от того, как конкретно формулирует его для себя тот или иной человек. Метафора «с-мысливания», т.е. мышления вместе, в рамках единого смысла сразу нескольких разных предметностей сознания (или даже большого, полностью не осознаваемого их множества, как это происходит в «с-мысливании» жизни как единого целого) может быть в определенной степени интерпретирована даже в формально-логическом виде, например,

9 См.: Даренский В.Ю. «Смысл» и «смысл жизни» как категории философской антропологии // Международный журнал исследований культуры. 2014. № 2 (15). С. 34-41.

10 Рубинштейн М.М. О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Т. 1. М.: Территория будущего, 2008. С. 284.

с помощью формулы: (М & (a v b v c v d v e)) & S, где a, b, c и т.д. — отдельные предметности индивидуальной жизни; M — осознание «особости» моего индивидуального «Я»; S — всеобщий смысл Бытия как такового. Простая дизъюнкция (v) означает относительную смысловую автономность фрагментов жизни, вследствие которой они, с одной стороны, могут выделяться как «подлинная жизнь» или же, наоборот, как «пропавшее время», а с другой — требуют для себя спецификации общего смысла жизни. Внутренняя логическая парадоксальность смысла жизни состоит в том (это формализовано в конъюнкциях с M и S), что он всегда переживается, с одной стороны, как «мой», а с другой — и как всеобщий, «вселенский», тем самым и давая оправдание моему индивидуальному существованию в целостности всего мыслимого Бытия как такового.

В свою очередь, утрата предельных смысловых «параметров» жизни, обозначаемых здесь символами M и S, приводит к обессмысливанию всех отдельных фрагментов индивидуальной и мировой жизни. В качестве примера такой ситуации можно привести рассуждение немецкого автора Г. Штилера: «Термин „смысл" обозначает функциональное отношение: нечто имеет смысл постольку, поскольку оно реализует необходимое отношение для другого. Если бы существованию рода Homo sapiens был присущ вовне его находящийся смысл, то последний должен был бы основываться на том, что благодаря деятельности человеческого рода в космос как его „дополнение" вносится специфический порядок, высший способ движения и функционирования... Существование человеческого рода не имеет смысла, оно не имеет функционального отношения к чему-то вовне его находящемуся»11. Как видим, эти рассуждения тоже четко вписываются в предложенную нами «формулу» смысла жизни: отрицая существование S, автор автоматически отрицает и M (индивидуальный и родовой вместе). Очень четко выполняется принцип: если нет мира вечности, инакового этому миру — значит, и этот мир вместе со всем человечеством не может иметь никакого смысла. Г. Штилер далее пишет: «Не имеет смысла и история человечества. Другими словами, она не соотносится с каким-то завершающим состоянием в мировом целом. „Смысл" индивидуального существования заключается в том, чтобы сделать возможным родовое существование»12. Но откуда же здесь может взяться «смысл», если само это «родовое существование» его a priori не имело? Абсурд и алогизм такого рассуждения совершенно очевиден. Но его психологическое объяснение также вполне понятно: оказавшись в смысловой пустоте, в конце концов, как утопающий за соломинку, автор хватается за тривиальное неоязыческое представление о жизни для «рода».

Действительно, «с философской точки зрения смысл жизни человека должен неизбежно находиться за пределами этой жизни. Даже такой последовательный рационалист и атеист как Фрейд отмечал эту особенность и категорически утверждал, что сама по себе проблема смысла-цели может рассматриваться только в рамках религиозного сознания: „Мы едва ли ошибемся, если придем к заключению, что идея о цели жизни существует постольку, поскольку существует религиозное мировоз-зрение"»13. В книге 1989 г. А. Т. Москаленко и В. Ф. Сержантова «Смысл жизни и личность» была дана «формула» смысла жизни, в целом похожая на ту, которая в более точной и детальной форме предложена нами выше: «Говорить об этом понятии безотносительно к личности бессмысленно, ибо всегда существует чей-то и кем-то осознаваемый смысл жизни. Но, будучи личностным феноменом, смысл жизни по своему существу, содержанию есть нечто надындивидуальное, надличное, связывая жизнь индивида с надличностной системой, подчиняя человека этой системе, но таким способом, что это подчинение есть собственный атрибут личности человека и выявление

11 Штилер Г. «Смысл» истории, «смысл» человеческого существования // Леске М., Редлов Г., Штилер Г. Почему имеет смысл спорить о понятиях. М.: Политиздат, 1987. С. 232-233.

12 Там же. С. 234-235.

13 Херсонский Б. Смысл жизни: обретение и утрата // Суицидология: прошлое и настоящее. М.: Когито-Центр, 2001. С. 224.

его свободы»14. Характерно, что даже эти еще советские авторы при осмыслении этой категории не апеллируют к науке. Они писали: «Смысл жизни осознается и формируется на определенной мировоззренческой (философской или религиозной) основе. Отсюда неразрывная связь смысла жизни с философией и религией»15. К сожалению, наивная апелляция к науке в этом вопросе встречается и в наше время — под «смыслом жизни» здесь понимается «растворение» человека в социальных и природных процессах, а также «управление» ими с помощью познания16. Однако все это не имеет отношения к смыслу человеческой жизни, поскольку на самом деле здесь вопрос о личностном смысле даже вообще не ставится, поскольку личность de facto редуцируется безличными мировым процессам.

И для традиционного метафизического, и тем более для современного сциентистского мышления категория «смысл жизни» является закрытой и вообще не попадает в поле философского рассмотрения — а если и попадает, то автоматически подменяется суррогатами. В секулярной культуре спасение души как высший смысл если и не утрачивается полностью, то отходит на второй план. По мере усиления этого процесса человек погружается в экзистенциальную пустоту, которую пытается заполнить суррогатами в виде некой «самореализации» в земном плане бытия, которые совершенно пусты и бессмысленны перед лицом Вечности. Именно в рамках этой пустоты как ее острое осознание и возникает экзистенциальная философия. Главный ее принцип сформулирован Н. Аббаньяно: «Акт осознания ограниченности и узости философской системы и обретения за ее пределами формы опыта или жизни, которая ее завершает и устанавливает всеобщий смысл жизни, этот акт, и только он, является подлинным актом философствования»17.

Таким образом, экзистенциализм — это тип философии, который ищет «всеобщий смысл жизни» путем выхода за рамки любых «систем». Смысл в силу своего личностного характера в принципе не может быть выражен в рамках «системы», но только в рамках философии как передачи живого опыта. Поэтому, как писала П. П. Гайденко, «экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и раскрыть онтологический смысл переживания, который выступает как направленность на нечто трансцендентное самому переживанию. Главное определение бытия, как оно открыто нам, т.е. нашего собственного бытия, именуемого экзистенцией, есть его незамкнутость, открытость трансценденции»; поэтому весьма парадоксальным образом «онтологической предпосылкой трансцендирования является конечность экзистенции, ее смертность»18. Конечность и смертность должны быть осознаны не как абстрактые факты («все мы умрем»), а как структура самопереживания человека («память смертная») — с этого и начинается экзистенциальная философия. Актуализация «памяти смертной» уже сама по себе является важной христианской добродетелью. В рамках философской мысли она затем заставляет человека сделать следующий шаг — осознать устремленность к трансценденции как сущностное свойство человеческой души и сознания. Поэтому, как отмечал Э. Ю. Соловьев, «экзистенциалисты хотят сказать, что человек просто не в силах существовать, не посвящая чему-то свою жизнь. Такова его фундаментальная предрасположенность, первичная по отношению к наличию любых целеуказаний. И обнажается-то она именно тогда, когда все социально устойчивые ценности рушатся, когда человек ищет для себя достойное бремя, как ищут хлеб насущный... „Желать безусловного, стремиться посвятить себя безусловному" — в этом,

14 Москаленко А. Т., Сержантов В. Ф. Смысл жизни и личность. Новосибирск: Наука, 1989. С. 14.

15 Там же. С. 15.

16 См.: Засядь-Волк Ю.В. Возможно ли научное решение проблемы смысла жизни? // Вестник Томского государственного университета. Философия, социология, политология. 2010. № 337. С. 43-50.

17 Аббаньяно Н. Структура экзистенции. Введение в экзистенциализм. Позитивный экзистенциализм и другие работы. СПб.: Алетейя, 1998. С. 91.

18 Гайденко П. П. Экзистенциализм // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 2010. С. 420.

согласно экзистенциализму, состоит трансцендентальная структура человеческого „Я". Осознавая свою бренность, человек устремляется к вечному., к надвременной значимости безусловного переживания»19.

Такой тип философствования в «классической» форме мы встречаем в одном из рассуждений Ф. М. Достоевского в «Дневнике писателя»: «Высшая идея на земле лишь одна, и именно — идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные „высшие" идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают... Если убеждение в бессмертии так необходимо для бытия человеческого, то, стало быть, оно и есть нормальное состояние человечества, а коли так, то и самое бессмертие души человеческой существует несомненно. Словом, идея о бессмертии — это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества»20. Характерно, что атеистические авторы, пытаясь мыслить последовательно в поиске смысла жизни, также неизбежно приходили к идее бессмертия, о которой говорит Достоевский. Однако вместо подлинного бессмертия души и вечной жизни, о которых свидетельствует религия, они могли предложить только некий иллюзорный суррогат — так называемое «социальное бессмертие». Была даже книжка с таким названием — «Смысл жизни и социальное бессмертие человека»21. В наше время аналогичный иллюзорный суррогат смысла жизни предлагает трансгуманизм, который думает, что сознание человека можно «перенести» с одного материального носителя на другой и так достичь бессмертия. Это невежество, поскольку сознание является «свойством» души, а не мозга, и не может быть от нее оторвано.

В свою очередь, внутреннюю логику этого рассуждения Достоевского позднее развернули русские философы. А. Введенский в речи «Условия позволительности веры в смысл жизни» (1896) говорил о том, что чисто логически «надо отказаться от веры в смысл жизни. или же, веря в него, надо верить и в личное бессмертие. позволительность веры в смысл жизни обусловлена верой в бессмертие»22. В. Несмелов в работе «Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного Откровения» (1895) писал: «Кто видит свое назначение в бесконечном осуществлении вечной для него цели, тот может иметь и вечную ценность по содержанию той цели, какая осуществляется им. Но только — где же найти эту вечную цель в пределах времени и как можно бесконечно осуществлять ее в конечной жизни? Подумай об этом, человек, и если только серьезно ты будешь думать об этом, ты будешь на пути к христианству»23. Как видим,

19 Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм (историко-критический очерк) // Его же. Прошлое толкует нас. М.: Политиздат, 1991. С. 297.

20 Достоевский Ф. М. Дневник писателя // Суицидология: прошлое и настоящее. М.: Когито-Центр, 2001. С. 69.

21 См.: Ершов Г.Г. Смысл жизни и социальное бессмертие человека. Л.: Лениздат, 1981. 56 с.

22 Введенский А. Условия позволительности веры в смысл жизни // Смысл жизни: Антология / Сост. Н. К. Гаврюшин. М.: Прогресс-Культура, 1994. С. 120.

23 Несмелов В. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного Откровения // Смысл жизни: Антология / Сост. Н. К. Гаврюшин. М.: Прогресс-Культура, 1994. С. 92.

вслед за Достоевским русские философы в вопросе о смысле жизни следуют анагоги-ческому методу. Как известно, анагогией (от др-греч. оуауоуг| — «возведение») вслед за преп. Иоанном Кассианом Римлянином называют такой метод интерпретации Священного Писания, при котором обнаруживается предельный эсхатологический смысл текста. Однако этот же метод применим и в более широком, философском смысле — как метод обнаружения предельных смыслов. Применение этого метода к понятию смысла жизни является особым «русским» подходом.

С другой стороны, всегда необходимо и содержательное определение этого понятия. Так, В. С. Соловьев в очерке «Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии» (1897) писал: «Нравственный смысл жизни первоначально и окончательно определяется самим добром, доступным нам внутренне через нашу совесть и разум, поскольку эти внутренние формы добра освобождены нравственным подвигом от рабства страстям и от ограниченности личного и коллективного себялюбия»24. Однако само добро может пониматься по-разному, и оно может стать смыслом жизни только в том случае, когда понимается в абсолютном смысле — как путь спасения души в вечной жизни. Если же добро понимается лишь приземлено и прагматически (как польза, удовольствие и т. п.), то такое «добро» смыслом жизни быть не может в силу своей конечности.

В. В. Розанов в своем трактате «Цель человеческой жизни» (1892) дает целый очерк метафизики и антропологии, развернутых не с нейтрально-отстраненной точки зрения, но в контексте изначального вопрошания о смысле жизни. Именно таков специфически русский стиль в метафизике. В. В. Розанов исходит из того, что человеческая природа проективна, хотя и изначально заложена в естественных человеческих «стремлениях». В частности, «все-ведение есть первое назначение человека и мысленное ко всему отношение» есть «первое содержание его жизни»25. В свою очередь, «добро есть второе назначение человека и его осуществление есть второе содержание его жизни, т. е. приведение внешней действительности в гармонию с миром идеалов», а «свобода есть третье назначение человека и ее осуществление есть третье содержание его жизни»26. Таким образом, смысл жизни, по В. В. Розанову, всегда есть состояние усилия преобразования человеческой реальности (внутренней, а затем и внешней) в соответствии с идеалом. Это обуславливает необходимость введения еще одной важнейшей экзистенциальной категории — радости: «Понятию „наслаждения", которым проникнуты этические трактаты последних веков, которым волнуется текущая история, давно пора противопоставить другое понятие, совсем исчезнувшее: это — понятие „радости". Как нечто желаемое, оно одно с наслаждением, той же категории, как и оно. Но по происхождению, но по природе своей оно ему диаметрально противоположно. Радость есть чисто внутреннее ощущение, которое является, „когда сделано все, что нужно"; нужно не для потребностей человека, не в насыщение его, но иногда вопреки этим потребностям, ограничивая это насыщение..., еще никогда радующийся человек не пожелал умереть, как этого слишком часто желал человек наслаждающийся»27.

Анагогическое восхождение к высшему смыслу требует особой аскезы ума. Поэтому М. М. Тареев в книге «Цель и смысл жизни» (1901) писал: «Подготовленность же человека к восприятию духовной жизни — это его самоотречение, его сознание своего природного ничтожества., послушание Богу и упование на Него. Итак, наивысшее значение природной ничтожности мира и смирения человека в том, что смирение человека служит условием откровения божественной славы в форме духовной жизни, которая и составляет наивысший смысл мировой жизни»28. В свою очередь,

24 Соловьев В. С. Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии // Мир философии. Кн. для чтения. Ч. 2. М.: Политиздат, 1991. С. 114.

25 Розанов В. Цель человеческой жизни // Смысл жизни: Антология. / Сост. Н. К. Гаврюшин. М.: Прогресс-Культура, 1994. С. 49.

26 Там же. С. 50, 52.

27 Там же. С. 63.

28 Тареев М. Цель и смысл жизни // Смысл жизни: Антология / Сост. Н. К. Гаврюшин. М.: Прогресс-Культура, 1994. С. 173.

С. Л. Франк в своей книге «Смысл жизни» (1925) очертил определенные стадии этой аскезы — анагоги-ческого восхождения ума к высшему смыслу. Он писал: «Что попытка осмыслить мир и жизнь осуществима лишь через отрешение от мира в смысле превозмогания его притязания иметь самодовлеющее и абсолютное значение, через утверждение себя в сверхмирной, вечной и истинно всеобъемлющей основе бытия — это есть просто самоочевидная истина, имеющая в области духовного знания значение элементарной аксиомы, без знания которой человек просто безграмотен»29. Смысл жизни, по формулировке С. Л. Франка, «состоит в действенном утверждении себя в Первоисточнике жизни, в творческом усилии влить себя в Него и Его в себя, укрепиться в Нем и тем действенно осуществить смысл жизни, приблизить его к жизни и им разогнать тьму бессмыслия. Оно состоит в молитвенном подвиге обращенности нашей души к Богу, в аскетическом подвиге борьбы с мутью и слепотой наших чувственных страстей, нашей гордыни, нашего эгоизма, в уничтожении своего, эмпирического существа для воскресения в Боге»30. Исходя из предложенной нами формализованной модели, концепцию С. Л. Франка следует рассматривать как акцентуацию сущностной связи элементов М (осознания «особости» моего индивидуального «Я») и S (всеобщего смысла Бытия как такового). Эта работа С. Л. Франка является полным развитием метода анагогии («восхождения ума») в поиске высшего смысла жизни, — поиске, преображающем сам ум в его сущностных силах. Книга С. Л. Франка вышла на семь лет позже книги Е. Н. Трубецкого и, возможно, отчасти была вдохновлена последней. С. Л. Франк пришел в Православие из иудаизма и поэтому очень хорошо чувствовал специфику Откровения вочеловечившегося Бога, которое он познал уже как философ, на уровне рациональной рефлексии. В книге С. Л. Франка показан тот же самый путь восхождения ума к евангельскому Откровению о человеке, и ее идеи в основном повторяют идеи книги Е. Н. Трубецкого, но на более строгом академическом уровне рассуждения. В ней экзистенциализм «угасает» и во многом происходит возвращение к стилю «систематической философии».

Книга Е. Н. Трубецкого «Смысл жизни» синтезировала в себе все идеи русских мыслителей предшествующего периода, писавших о смысле жизни, а С. Л. Франк придал им более академичную форму изложения. Каждая из этих одноименных книг ценна по-своему. Книга Е. Н. Трубецкого ценна тем, что представляет собой своего рода «канон» православного экзистенциализма — сочетает самую утонченную и глубокую рефлексию, исповедальность высокого художественного уровня

29 Франк С. Смысл жизни // Смысл жизни: Антология / Сост. Н. К. Гаврюшин. М.: Прогресс-Культура, 1994. С. 564.

30 Там же. 566.

Евгений Николаевич и Вера Александровна Трубецкие с сыновьями Сергеем и Александром, 1892 г.

и строгий логический строй рассуждений, охватывающий все основные темы философии и богословия. Поэтому она ценна не только как философский трактат, но и как учебник мысли.

В частной переписке Е. Н. Трубецкого сохранилось важное свидетельство о жизненном истоке его философствования о смысле жизни — том базовом переживании, из которого оно позднее выросло. Он писал: «Зашли в театр синематограф, и там неожиданно я получил такое впечатление, что даже заболела грудь, напала тоска и до сих пор я не могу отдышаться от кошмара. Просто — внутренность аквариума, жизнь личинки хищного водяного жука, а потом самого жука, — все это увеличенное во сто раз, так что личинка. имела вид огромного живого дракона, который с четверть часа пожирал всевозможные живые существа — рыб, саламандру и т. п., которые отчаянно бились в его железной челюсти. Я не могу представить себе более наглядного и ужасного изображения бессмыслицы естественного существования. Это та неумышленная, беспощадная и бесплодная борьба за существование, которая наполняет всю жизнь природы с тех пор, как есть животный мир. Ты не можешь себе представить, как сильно я в эту минуту ненавидел пантеизм и хотел убежать из этого мира. Редко так сильно ощущал „афонское" настроение. Может ли быть клевета на Бога гнуснее той, которая утверждает, что это божественно!»31 И далее: «Вообще ужасен этот мир. Как только начнешь его утверждать, так сейчас же станешь этим самым водяным жуком, будешь безжалостно жрать и уничтожать чужие жизни, и животные и людские! Вообще „любовь к миру" — противоречие; между настоящею любовью и этим миром нет ничего общего. Любовь — такой сдвиг, который ничего не оставит на месте в этом мире. В самом своем умопостигаемом корне она ему противоположна!.. Все разрешение жизненной задачи — в этом огромном и мощном повороте жизни в любви и к любви. Вся ценность любви — в мире ином! Но, Боже мой, как это трудно! Какого подвига требует любовь; и какая ложь — любовь без подвига»32. В этом свидетельстве дано уже все то, что стало опытным истоком экзистенциальной философии Е. Н. Трубецкого и позже будет развернуто в книге «Смысл жизни» как основание его философской системы.

В своей итоговой книге Е. Трубецкой развернул специфический подход к концептуализации феномена предельного осмысления человеческой жизни посредством анализа структур сознания. Как пишет здесь автор, «всякое сознание и всякое суждение предполагают истину как абсолютное сознание, в котором все связано безусловной и необходимой связью; задача всякого суждения только в том и заключается, чтобы найти, раскрыть этот безусловный синтез всеединого сознания о каждом данном предмете нашего суждения. Предполагаемый с-мысл всякого сознания есть абсолютное сознание, а с-мысл всякого суждения есть абсолютная мысль. Стало быть, если нет абсолютного сознания и абсолютной мысли, то нет и абсолютного смысла. Тогда всякое сознание и всякое наше суждение — бессмысленно. Этим предположением абсолютной мысли живет наша мысль; отказаться от него — значит, стало быть, отказаться от всякого мышления и сознания, что невозможно логически: ибо и самый отказ от абсолютной мысли, как и всякое вообще суждение, притязающее на истинность, логически предполагает абсолютную истину, т. е., в конце концов, — ту же абсолютную мысль»33. Мы сознательно привели здесь достаточно большой фрагмент его рассуждений, чтобы наглядно показать его внутреннюю логику. Дело в том, что претензия на познание «абсолютного смысла» присутствует в европейской философии, и особенно радикально — в философии Гегеля. Однако между тем постижением абсолютного смысла, о котором пишет Е. Н. Трубецкой, и постижением «абсолютного духа» у Гегеля есть принципиальная разница. У Гегеля ограниченный «субъективный дух» восходит по ступеням познания и в конце концов de facto отождествляется с «абсолютном духом» — исключительно своими собственными силами

31 Трубецкой Е.Н. Из писем к М. К. Морозовой // Новый мир. 1990. № 7. С. 224.

32 Там же.

33 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. С. 20.

на пути рациональной рефлексии. Он не нуждается при этом в аскезе, преображении и благодатной помощи — просвещении «светом Христовым». Следовательно, путь Гегеля — это путь гностика, и его философия явно представляет собой феномен неогностицизма в рациональной «оболочке». Гегель быль христианином по вероисповеданию, но не был христианином по своему образу познания. В этом контексте Е. Н. Трубецкой, как и вся русская православная философия в целом, являются очень ценной реакцией на западный неогностицизм в философии Нового времени и утверждением подлинно христианского пути Богопознания как аскезы ума и его преображения под действием благодати Божией.

Важнейшее логическое открытие Е. Трубецкого здесь состоит в том, что он показал необходимую связь человеческого ума с разумом божественным, абсолютным, вследствие которой только и возможно размышление о предельном «смысле» собственной жизни. Их соотношение автор раскрывает следующим образом: «всеединый ум видит и знает, а мы, люди, чрез него видим и вместе с ним — со-знаем. По отношению к нам частица „со" в глаголе „со-знавать" выражает обусловленность нашего сознания, его зависимость от безусловного все-видения и всеведения., при этом самая частица „со" в глаголе „сознавать" в данном случае не означает обусловленности всеединого ума или зависимости его от какого-либо другого ума. Свойство нашего ума выражается в том, что он может мыслить и сознавать по приобщению к уму всеединому или без-условному»34. Можно сказать, что у Е. Н. Трубецкого в конечном счете сама гносеология оказывается производной от вопроса о смысле жизни. Уникальный случай! Здесь мы видим также и повторение упомянутой мысли В. В. Розанова о «все-ведении» как «первом назначении человека»: естественно, что термин «все-ведение» здесь означает не знание всей бесконечной совокупности эмпирических фактов, составляющих мир, — такое всеведение присуще только Творцу и совпадает с самим актом творения мира. Речь идет об условном «все-ведении» как понимании смысла бытия мира, которое не только доступно человеческому уму, но и вообще составляет его главное предназначение. Человеку доступно смысловое «все-ведение» в результате восприятия Откровения от Бога. Затем собственная работа ума создает из этого восприятия определенное рациональное мировоззрение. Собственно, уже сам феномен «смысла» — это факт причастности ума ко все-ведению, поскольку «„смысл" есть общезначимое мысленное содержание»35.

Первичным толчком к поиску мирового смысла, который только и может быть подлинным смыслом жизни человека, является скорбь: «Где глубочайшая скорбь, там и высшая духовная радость. Чем мучительнее ощущение царствующей кругом бессмыслицы, тем ярче и прекраснее видение того безусловного смысла, который составляет разрешение мировой трагедии»36. Но путь от «мировой скорби» из-за отсутствия мирового смысла к высшей радости обретения этого смысла — долог, мучителен и не всегда удачен. Он может заканчиваться и трагически — самоубийством (явным или скрытым — в виде порочного образа жизни, ведущего к гибели). Кроме того, этот путь требует предельных душевных и интеллектуальных усилий. Но тот, кто уже попал на этот путь, пережив «мировую скорбь», должен пройти его до конца — или погибнуть. Назад, в наивную «радость жизни» — возврата уже не будет.

Таким образом, путь поиска и осознания мирового смысла как единственно подлинного смысла человеческой жизни (а индивидуальным этот всеобщий смысл делает лишь индивидуальный путь к нему) представляет собой аналог того, что в архаических культурах происходило в обрядах инициации. В этих обрядах юноша проходил смертельно опасные испытания и только после этого ему сообщали тайные знания о сущности бытия и признавали взрослым. В пост-традиционной культуре таких обрядов нет, что неизбежно приводит к инфантилизации и деградации личности, но есть их аналоги в других формах культуры, одной из которых

34 Там же. С. 21.

35 Там же. С. 5.

36 Там же. С. 4.

и стала философия37. Исторически философия возникла как культурный компенсатор исчезнувших обрядов инициации и, по сути, выполняет ту же функцию, которую ранее выполняли они — перевод сознания во взрослое состояние и «подготовку к смерти» (Платон).

В книге «Смысл жизни» Е. Н. Трубецкого можно выделить три основных содержательных «узла», в которых происходит усилие «инициации» сознания — его переход на более высокий уровень понимания мирового смысла. Метод анагогии — «восхождения» сознания на более высокий уровень — действует как усилие свободы: перейти на более высокий уровень невозможно логическим путем, опираясь на строгие силлогизмы, поскольку более высокий смысл не содержится в смысле более низком и его невозможно вывести логически из предшествующего ему знания. Это именно «инициация» в самом буквальном смысле слова — такой содержательный «скачок» понимания, который сознание способно совершить только усилием свободы, никакие логические «костыли» здесь не помогут. Но как он может произойти? Задача автора философского текста — дать такое яркое изложение собственного экзистенциального и мыслительного опыта, которое «захватит» читателя, так что он сам откроет то же самое содержание на основе предпосылок собственного опыта и понимания. Уже «задним числом», когда новое понимание родилось, оно выстраивает умозаключения, которые показывают, как можно прийти к такому новому уровню понимания. Но эти умозаключения имеют смысл только для тех, кто уже пришел, а для тех, кто не пришел, они остаются непонятными.

Первый «узел» — выход из «круга сансары». Здесь путь мысли еще не имеет специфически христианского содержания. Это уровень самого первого смыслового «скачка» — от нерелигиозного к религиозному сознанию. Е. Н. Трубецкой формулирует его так: «Вся наша жизнь есть стремление к цели, а стало быть — искание смысла. Но именно оттого это — вопрос мучительный: первое, в чем проявляется присущее человеку искание смысла-цели жизни, есть жестокое страдание об окружающей нас бессмыслице. Тот смысл, которого мы ищем, в повседневном опыте нам не дан и нам не явлен; весь этот будничный опыт свидетельствует о противоположном — о бессмыслице. И с этими свидетельствами опыта должно считаться всякое добросовестное решение вопроса о смысле жизни. Мы должны начать с исследования этих отрицательных инстанций, опровергающих нашу веру в смысл»38. Движение «от противного» здесь соответствует самой жизненной ситуации, в которой человек начинает задумываться о смысле жизни. Однако для того чтобы этот поиск не был просто лишь

Е. Н. Трубецкой с матерью Софией Александровной, 1890-е гг.

37 См.: Даренский В.Ю. Компенсаторная функция философии в секулярной культуре // Традиционные общества: неизвестное прошлое: мат. XVI Междунар. науч.-практ. конф., 20-21 мая 2020 г. Челябинск: Изд. ЮУГГПУ, 2020. С. 322-327.

38 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 23.

праздным размышлением, но привел к метанойе — к общему преображению ума — это первичное переживание бессмысленности бытия должно быть доведено до крайней степени с помощью специального усилия ума. Это то символическое «прохождение через смерть», без которого невозможна инициация. В христианстве — это образ того нисхождения во ад, которое совершил Христос ради спасения ветхозаветных праведников. А мы повторяем его символически как отторжение от себя «царства смерти».

Е. Н. Трубецкой фактически вводит в философию экзистенциал ада как неспасенного состояния бытия: «Ад таится уже в той действительности, которую мы видим и наблюдаем; чуткие души в самой нашей повседневной жизни распознают его в его несомненных явлениях»39. Ад как экзистенциал — это не место посмертного пребывания грешных душ, а то состояние мира, в котором мы живем под властью смерти: «Заслуживает ли названия жизни это бессмысленное чередование рождений и смертей, эта однообразная смена умирающих поколений?.. Вся эта целесообразность рассчитана на ту единую и единственную цель, которая никогда не достигается, — цель сохранения жизни. Умирает каждый живой индивид, а жизнь рода слагается из бесконечной серии смертей. Это — не жизнь, а пустая видимость жизни»40. Ад как место посмертного пребывания грешных душ нам уже несомненно понятен еще в этой жизни именно потому, что она по своей метафизической сути от него мало чем отличается в том смысле, что человек здесь также живет по закону греха и смерти: «Высшее в мире проваливается в бездну, человек повторяет в своей жизни низшее из низкого, что есть на свете, — бессмысленное вращение мертвого вещества. Тут уже мы видим нечто большее, чем простое отсутствие жизненного смысла или неудачу в его достижении. Нас ужасает отвратительное издевательство над смыслом, возмутительная на него пародия в жизни человека и человечества»41. Такая жизнь — это метафизический ад.

Однако, когда в человеческом сознании возникает ощущение того, что мировая бессмыслица — это не просто бессмыслица, но именно подмена подлинного смысла и пародия на него, — в это метафизическое мгновение и начинается его поворот к открытию и постижению мирового смысла. Ведь если существует пародия на мировой смысл, значит, существует и сам этот смысл, который заслоняется от нас его пародией, — таков парадоксальный поворот мысли Е. Н. Трубецкого. Этот поворот и даже полный переворот в сознании символически отражен, например, в том моменте «Божественной комедии» Данте, когда автор, дойдя до последней глубины ада, переворачивается в пространстве и после этого переворачивания начинает обратное восхождение — вплоть до вершин рая. Это переворачивание сознания — решающий момент его прозрения и «инициации» — Е. Н. Трубецкой описывает следующим образом: «Когда мы раскрываем до конца эту интуицию мировой бессмыслицы, нас поражает в ней странная, парадоксальная черта. Она свидетельствует о чем-то, что пребывает вне ее, по ту сторону бессмыслицы; о чем-то, что в нее не вовлекается и ею не уносится. Мир бессмыслен; но я это сознаю, и постольку мое сознание свободно от этой бессмыслицы. Вся суета этого бесконечного круговращения проносится передо мною; но, поскольку я сознаю эту суету, я в ней не участвую, мое сознание противополагается ей как что-то другое, от нее отличное. Сознающий суету, как сознающий, стоит вне порочного круга»42. Парадокс состоит в том, что для начала анагогии мысли — восхождения ее к высшей реальности — ей сначала нужно упасть на самую глубину бессмыслицы, на самое дно бытия, туда, где оно граничит с небытием — и только оттуда начать свое восхождение. Почему природа мысли именно такова — это станет понятно чуть позже, когда будет сказано о природе постигаемого ею смысла.

В свою очередь, сам символ «круга» обнаруживает свою смысловую амбивалентность: «Круг во всех религиях есть символ бесконечности; но именно в качестве

39 Там же. С. 24.

40 Там же. С. 25.

41 Там же. С. 26.

42 Там же. С. 33.

такового он служит и для изображения смысла, и для изображения бессмыслицы. Есть круг бесконечной полноты — это и есть то самое, о чем мы вздыхаем, к чему стремится всякая жизнь; но есть и бесконечный круг всеобщей суеты — жизнь, никогда не достигающая полноты, вечно уничтожающаяся, вечно начинающаяся сызнова. Это и есть тот порочный круг, который нас возмущает и лежит в основе всех наглядных изображений бессмыслицы в религиях и философии. Этот круг бесконечной смерти возмущает нас именно как пародия на круг бесконечной жизни — цель всякого жизненного стремления»43. Но каким образом круг мировой суеты и бессмыслицы вдруг обращается в круг мировой полноты вечного смысла?

Это происходит в тот момент, когда в сознании возникает — сначала лишь как некая интуиция или предощущение, но уже вполне определенное — «тот мировой смысл, который носится перед нами, как цель нашего стремления, [это] есть всеединство; это — тот мировой строй и лад, в котором всякое жизненное стремление достигает своего окончательного удовлетворения, всякая жизнь достигает полноты. Полнота жизни, окончательно восторжествовавшей над смертью, и единство всего живого в этой полноте в интуиции мирового смысла — одно и то же. Оно и понятно: полнота жизни осуществима лишь при условии окончательного прекращения борьбы за жизнь, разделяющей живую тварь»44. Бесконечное круговращение бытия из бессмыслицы может стать полнотой и всеединством только тогда, когда в нем исчезнет сама смерть как следствие взаимоистребления в «борьбе за жизнь». Но как это возможно?

Второй «узел» — откровение Христа. Анализируя язычество как попытку человеческого духа преодолеть земное царство смерти своими естественными силами, без Откровения, исходящего от Творца, и лишь опираясь на контакт с духами мировых стихий, Е. Н. Трубецкой рассматривает его древнегреческий вариант — мистерии Диониса, а также индийскую религию. По его определению, обе эти религии «роковым образом приводят к одному и тому же. Смертью оканчивается и преходящее опьянение жизненного пира Диониса, и возвышенный полет индийского аскеза. Ибо то, что называется блаженством в браманизме, как и в буддизме, на самом деле не есть победа жизни, а как раз наоборот — победа над жизнью и, стало быть, победа смерти... Ибо здесь дух в конце концов не одухотворяет землю, не преображает ее изнутри, не побеждает в ней изначальной силы зла, а только сам избавляется от этой силы. Его отношение к земле — только отрицательное: он отлетает от нее навеки и тем самым отдает землю со всем живущим на ней во власть страдания, зла и бессмыслицы»45. Конечно, сами представители этих религий не согласятся с Е. Н. Трубецким, и это вполне естественно: он смотрит на их религию уже с христианской точки зрения, которая им либо неизвестна, либо непонятна. Здесь возникает своего рода герменевтический круг: чтобы понять этот взгляд, его уже нужно иметь, но иметь можно только после того, как уже имеешь христианскую веру. Между разными религиями невозможен «диалог» в том смысле, что невозможно занять некую «нейтральную» позицию, поскольку каждый понимает и высказывается изнутри только своего религиозного опыта и не имеет никакого другого. Для перехода в другую позицию сначала нужно иметь иной, новый религиозный опыт. Таким образом, здесь всякое познание происходит через качественный скачок опыта, который не видим извне и не детерминирован никакими «объективными» обстоятельствами.

Данная характеристика Е. Н. Трубецким двух видов язычества как раз и является таким «трамплином» для смыслового «скачка» сознания, перехода в иной опыт. Т. е. если посмотреть на язычество таким взглядом, тогда становится понятно, изнутри какого опыта на него смотрит христианство. В этом смысле взгляд предшествует опыту: сначала нужно принять такой взгляд хотя бы ad hoc, а потом этот взгляд начнет порождать уже новый тип религиозности, который может привести

43 Там же. С. 34.

44 Там же. С. 35.

45 Там же. С. 44.

читателя к вере во Христа. Книга Е. Н. Трубецкого — это своего рода «инициацион-ный» тест, задача которого — инициировать и трансформировать сознание читателя, порождая в нем новый мировой смысл и обращая ум к истоку этого смысла. Но для того, чтобы ум увидел этот исток в самой личности Христа, в нем сначала должно возникнуть предварительное понимание «крестообразной» сущности бытия как такового. Философ пишет об этом следующим образом: «Крест — есть наиболее универсальное, точное схематическое изображение жизненного пути. Во всякой жизни есть неизбежное скрещение этих двух дорог и направлений, этого стремления вверх и стремления прямо перед собой в горизонтальной плоскости... Крест в этом смысле есть в основе всякой жизни. Совершенно независимо от того, как мы относимся ко Христу и христианству, мы должны признать, что крестообразно самое начертание жизни и что есть космический крест, который выражает собою как бы архитектурный остов всего мирового пути»46. Такое узрение умом «космического креста» — это высшее достижение естественного человеческого умо-зрения, еще не осененного той благодатью Божией, которая дается христианам в молитвенном и литургическом опыте.

Как пишет Е. Н. Трубецкой, мировой смысл «должен открыться в самом страдании, в самой немощи твари, в неудачах ее искания, в ее высшей, предельной муке, более того — в самой ее смерти. Иначе говоря, мы должны искать смысла жизни не в горизонтальном и вертикальном направлениях, отдельно взятых, а в объединении этих двух жизненных линий, там, где они скрещиваются. Если есть смысл жизни, то должна быть побеждена и превращена в высшую радость и та и другая крестная мука — и физическое мучение земной твари, и тяжкое духовное страдание, страдание неудавшегося подъема к небесам. Этот смысл крестом испытуется. Ибо, в конце концов, вопрос о смысле есть вопрос о том, может ли полнота неумирающей, совершенной, вечной жизни родиться из крайнего, предельного страдания? Может ли крест — символ смерти — стать источником и символом жизни?»47

Если мировой смысл не откроется в самом страдании, в самой немощи твари — значит, его нет вообще, поскольку этот смысл должен быть таким, чтобы оправдать любое страдание и любую немощь. Главное сущностное условие существования абсолютного мирового смысла — это «преображение самого креста из пути смерти в путь жизни. Изо всех религий одно христианство дает и утверждает положительное решение этой задачи; оно одно дает, стало быть, положительное решение вопроса о смысле жизни., это — единственно возможное положительное решение»48. Соответственно и природа самой мысли именно такова, какова природа постигаемого ею главного смысла: мысль тоже должна пройти через свой крест, чтобы понять крест бытия. Понимание возможно только тогда, когда мысль со-образна, со-природна, изоморфна постигаемой ею реальности: «подобное постигается подобным». Поэтому для постижения мирового смысла мысль сначала должна дойти до предельного переживания мировой бессмыслицы — и только уже «перевернувшись» на символическом дне ада, как у Данте, она может начать путь обратного восхождения. Именно такой путь ведет к мировому смыслу.

Метафизическое «дно» ада на самом деле явлено нам воочию во всем, что мы видим в земной жизни: высшая «неправда выражается в присущем каждой твари эгоизме, в стремлении поставить свою жизнь и свою волю как высшее и безусловное. Иначе говоря, основное проявление неправды в мире есть его практическое безбожие; но в этом же заключается и первоисточник смерти: тварь, оторванная от первоисточника жизни, тем самым обречена на дурную бесконечность взаимного истребления и смерти. Первое, в чем должно обнаружиться воссоединение твари с Богом., это — решимость не иметь собственной жизни, а жить исключительно жизнью божественною, стать сосудом Божества. Иными словами, первым обнаружением совершенного

46 Там же. С. 45.

47 Там же. С. 47.

48 Там же. С. 48.

соединения Бога и твари должна быть совершенная жертва. Но совершенная жертва есть именно высшее, предельное выражение земного подвига Христа. Именно этим подвигом Его человеческое естество обнаружило полноту и совершенство своего соединения с Богом. Именно в этом послушании до конца Христос заявил Себя не просто человеком, а Богочеловеком; и именно чрез это самоотречение Он стал проводником вечной божественной жизни в мир»49. Таков ключевой и решающий момент «инициации» сознания, которая открывает смысл евангельского Откровения. В метафизическом смысле это — акт победы над онтологической смертью, превращение креста как символа смерти в Крест как источник и символ вечной жизни.

Как пишет Е. Н. Трубецкой, «во Христе жизненный круг перестает быть порочным кругом. Победою на кресте упраздняется дурная бесконечность и дурная периодичность смерти. В противоположность Дионису и другим богам натуралистических религий, периодически умирающим и периодически воскресающим, Христос единожды умер и воскрес; в Нем упразднен самый закон всеобщего периодического умиранья. В Нем весь мир от человека и до низших ступеней творения должен раз навсегда воскреснуть»50. Именно поэтому «вольная страсть Богочеловека и воскресение как ее последствие — вот то единственное в мире откровение мирового смысла, которым этот смысл может быть удостоверен»51. Такова высшая точка постижения мирового смысла, который становится личностным смыслом человеческой жизни.

Стоит отметить, что Е. Н. Трубецкой в книге «Смысл жизни» являет образец пути мысли, который был всегда присущ христианскому уму, но не всегда имел адекватное выражение в философской форме. Первым примером такого пути был Августин Блаженный. Е. Н. Трубецкой в книге «Миросозерцание Блаженного Августина» дал такой его «экзистенциальный портрет»: «Опознав ничтожество материального, чувственного мира, он погружается в самого себя, но лишь для того, чтобы, признав пустоту и ничтожество замкнутой в себе человеческой личности, выйти из этого состояния самоуглубления в мистическом созерцании. „Не выходи из себя наружу (noli foras н-е), — читаем мы в одном из ранних сочинений нашего отца Церкви, написанном вскоре после обращения его в христианство, — войди в самого себя: истина обитает во внутреннем человеке; и если ты найдешь, что твоя природа изменчива, то выйди из самого себя (transcende te ipsum). Но помни, что, когда ты выходишь из себя, ты выходишь за пределы размышляющей души. Итак, стремись туда, откуда возжигается самый свет разума". Самоуглубление, самоанализ, как видно из этой цитаты, есть лить исходная точка философии Августина, но конечная цель ее есть познание сверхприродной действительности, того горнего мира, что лежит за пределами всего субъективного, человеческого. Сильно развитое самочувствие есть бесспорно отличительное свойство нашего мыслителя и субъективизм есть действительно черта его характера. Путь его философствования — от разлада

49 Там же. С. 50-51.

50 Там же. С. 50.

51 Там же.

и раздвоения личной жизни к объективному миру и единству. Поскольку мы замыкаемся в нашем внутреннем мире, мы находим в себе один лишь мрак и страдания. „Не видишь ли ты этой бездны и не ужасаешься ли ей, — восклицает Августин. И что же это такое, как не наша природа, и притом не то, чем она была прежде, а какова она есть теперь? И вот мы более ищем ее познать, нежели действительно понимаем". Все мышление Августина в его до-христианскую эпоху есть ряд гигантских усилий, чтобы вырваться из этой отрицательной, мрачной глубины субъективного сознания к объективному свету и правде, освободиться от своей греховной личности и ее рокового раздвоения. Сам он говорит, в Confessiones, о том периоде своей жизни, когда, уже освободившись от манихейства, он еще не обратился в христианство: „Пытаясь вывести строй моей мысли из пучины, я погружался вновь, и часто, делая усилия, я погружался опятъ и опятъ"»52. Все перечисленные здесь элементы и сама динамика мысли блж. Августина полностью повторяется в книге «Смысл жизни» Е. Н. Трубецкого, которая не уступает «Исповеди» ни по художественной проникновенности, ни по своей метафизической глубине. Но блж. Августин остается непревзойденным как праведник и классик в уникальности своего пути первооткрывателя глубин верующей души.

Метод мышления блж. Августина состоит в своего рода «экзистенциальной редукции» — можно применить здесь такой термин по аналогии с известной «феноменологической редукцией». Суть его заключается в том, что в поиске истинной реальности и смысла, на который можно опереться, блж. Августин очень последовательно проходит и затем отбрасывает различные основания мысли, убеждаясь в их ограниченности и конечности. Сначала он выходит из «круга сансары», убеждаясь в ничтожестве материального мира. Как следствие — двигается вовнутрь собственной души. Но и там он, в конце концов, также обнаруживает лишь зияющую пустоту, которую нечем заполнить. Тогда он ищет исток того света, который все-таки есть в его душе, и именно этот свет заставляет искать истинное бытие и его высший смысл. И только познав этот исток света как исток самого бытия — в Боге, он находит то, что искал. При этом первый период взлетов и падений мысли в «бездну» остается той изначальной моделью мысли, которая в дальнейшем становится уже и основой богопознания. Мышление свв. отцов Церкви было экзистенциальным, но затем, в период схоластики, христианская философия теряет экзистенциальную направленность (некоторым исключением здесь является «Путеводитель души к Богу» Бонавентуры), что отчасти компенсируется в тот период мистиками — от Бернара Клервоского и далее. В философии Нового времени к этому пути был близок Паскаль, и он явно присутствует в «Феноменологии духа» Гегеля, которая также движется от «разорванного духа» к его всеединству.

Третий «узел» — преображение. Пройдя инициацию высшего постижения мирового смысла — откровение о Христе как Богочеловеке, о Его смерти и воскресении, победившем и упразднившем онтологическую смерть, сознание не останавливается и видит перед собой новую сложную задачу — понять мир как творение Божие, находящееся во временном плену у смерти, внесенной в мир первородным грехом человека. Здесь сознание также проходит свой «крест», поскольку должно преобразить свое восприятие земной реальности. Главной проблемой для понимания становится «оправдание» несовершенного мира перед Богом и «оправдание» Бога перед вопросом о зле, царящем в этом мире. Как пишет Е. Н. Трубецкой, «смущающая нашу совесть „приостановка вечности" происходит не для Бога, а для твари. Бог, видящий тварь от века в ее окончательном состоянии совершенства и дружества, тем самым вечно ею обладает. Для Него победа над злом не есть действие, совершающееся в определенный момент времени или срок, а вечная победа»53. Таким образом, наше сознание здесь снова должно «перевернуться» — начать мыслить

52 Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. 1. Миросозерцание Блаженного Августина. М.: Тип. Э. Лисснера и Ю. Романа, 1892. С. 25-26.

53 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 90.

мир не от его наличного смертного состояния, как оно привыкло, а от его вечного состояния совершенства, в котором и для которого он был сотворен (Быт 1:10, 12).

Здесь сознание, уже прошедшее инициацию евангельским Откровением, теперь должно совершить своего рода «кеносис» — схождение в мир и его понимание в свете этого Откровения. Этот кеносис — тоже «сочетавание» Христу мыслью, которая должна понять тварный мир в свете его спасения и преображения. Это новое сознание теперь основано на том, что «христианство — единственная религия, исповедующая вочеловечение Бога, — единственная, которая указывает на Христа как на конкретное, историческое явление этого вочеловечения. Поэтому вера во Христа — не внешний догмат, а имманентная религия человеческой совести, абсолютное откровение, где в объективном явлении предстает перед нами искомое всякого религиозного сознания»54.

Но что это означает для понимания тварного мира? Тварный мир должен быть понят не сам по себе как нечто самодостаточное, но исходя из самого факта его тварности, т. е. исходя из его изначального отношения к своему Творцу. Но в своем нынешнем смертном состоянии тварный мир фактически противопоставляет себя Творцу, как смерть и конечность противопоставлены Жизни и Вечности. Поэтому, как пишет Е. Н. Трубецкой, «совершенство для твари означает обожение. Если бы то или другое существо было создано от начала веков совершенным, это значило бы, что сочетаться или не сочетаться с Богом — не зависит от его свободного выбора; но существо, лишенное этой свободы, не было бы другим по отношению к Богу, а было бы частью Его Существа, ибо оно было бы божественным по природе. Для него вечность была бы от начала совершившимся фактом и, следовательно, навязывалась бы ему как рок, как не зависящая от его воли необходимость. Такое существо могло бы быть не другом Божиим, а лишь несамостоятельным явлением божественной сущности»55. Таким образом, творение мира — это свободный акт абсолютной любви Божией: поскольку любовь возможна только к иному, другому, то мир полагается Богом как нечто самостоятельное, но вместе с тем и причастное божественному совершенству как предмет абсолютной любви.

Особой сложностью и для богословия, и для философии всегда было понимание этого первичного отношения между Творцом и тварным миром, от которого уже производны любые другие онтологические вопросы. В ХХ в., в условиях секуляризации философского сознания и утраты им многих ранее «естественных» для него содержательных компонентов, потребовались новые (точнее, ранее хорошо забытые) подходы для понимания этого первичного онтологического вопроса. В русской философии произошла актуализация учения о Софии, Премудрости Божией, чему весьма способствовало открытие «софийной» иконографии древнерусских храмов. Сам Е. Н. Трубецкой, как известно, был одним из первых ее исследователей и интерпретаторов. Он опирался в своем понимании Св. Софии на святоотеческую традицию, избегая влияния мистики Нового времени, как это иногда имело место у Вл. С. Соловьева. Е. Н. Трубецкой писал: «С одной стороны, как предвечный творческий замысел Божий о мире, София трансцендентна миру во времени и постольку не только от него отлична, но прямо ему противоположна. Даже в высшем своем выражении — в Богоматери и в человеческом естестве Христа — этот совершенствующийся мир не совпадает с нею: отсюда — подчиненное положение Богоматери с Младенцем на иконах Софии. Но, с другой стороны, в вечности эта грань между Премудростью и миром снята. В вечном покое Божества творческий замысел Софии до конца раскрыт и осуществлен. И осуществление его — всеобщее обожение твари, высшим выражением коей является человеческое естество Христа, Богоматерь и собранное во единую Вселенскую Церковь человечество. Творческое дело Софии, с одной стороны, отлично от творческого дела человечества во времени,

54 Там же. С. 176.

55 Там же. С. 84.

а с другой стороны, в Богочеловечестве сочетается с ним в неразрывное и неслиян-ное единство. В этом и заключается христианское разрешение противоречия временного и вечного, — человеческой свободы и творящей силы Божьей»56. Как видим, философская интерпретация учения о Софии, Премудрости Божией, сама по себе является одной из формулировок смысла жизни. При этом Е. Н. Трубецкой указывает на опасность гностических уклонений в философствовании о Св. Софии — в частности, «во всем, что С. Н. Булгаков учит (вслед за Соловьевым) о ее отпадении, распаде или внутренней катастрофе, чувствуются следы непобежденного гностицизма платоновского или даже шеллинговского типа»57. Здесь речь идет о ранней концепции С. Н. Булгакова, изложенной им в «Философии хозяйства». Позднее о. Сергий Булгаков преодолевал свои гностические уклонения, однако его богословская концепция Софии, Премудрости Божией, все равно вызвала резкую критику современников в силу того, что она вводила много новых определений, ранее не встречавшихся в святоотеческой традиции.

По определению Е. Н. Трубецкого, «София — вовсе не посредница между Богом и тварью, ибо Христос сочетается с человечеством непосредственно. Она — неотделимая от Христа Божия Мудрость и сила. Если так, то мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София как неотделимая от Бога сила Божия по тому самому не может быть субстанцией или силой чего-либо становящегося, несовершенного, а тем более — греховного. По-видимому, с христианской точки зрения надлежит мыслить взаимоотношение между этой силой и сотворенным во времени миром как взаимоотношение двух естеств, существенно различных и потому неслиянных, но вместе с тем долженствующих образовать нераздельное единство»58. Определение Св. Софии как «неотделимой от Бога силы Божией» дает возможность понимать ее в рамках паламитской терминологии и как особую нет-варную энергию Божию, действующую в тварном мире. Этим и снимается онтологический «разрыв» между Богом и миром, и благодаря этому чаемое всеединство смысла существует не только в жизни будущего века, но по благодати доступно человеческому сознанию и в мире смертном.

Непосредственным проводником энергии Св. Софии в тварный мир является не только благодать Божия, но и человеческая деятельность. Смысл человеческой деятельности — онтологический, определяющий вечную судьбу человека: «Христос не хочет иметь ничего общего с теми, кто алчущего не напитал, нагого не одел, а страждущего и находящегося в темнице не посетил. Поскольку относительные ценности служат средствами для осуществления любви, они приобретают высшее освящение, ибо они становятся способами явления безусловного и вечного в мире»59. В частности, «в числе других относительных ценностей такое освящение получает и государство в христианском общежитии. Человек, который равнодушно относится к одичанию человеческого общества, к нарушению в нем всякого права и правды и к превращению людей в стаю хищных зверей, — тем сам доказывает полное отсутствие любви к ближнему»60. В свою очередь, активная борьба с «одичанием человеческого общества» является прямой противоположностью «розовому христианству» (К. Н. Леонтьев), подменяющему тяжелый мирской подвиг секулярным гуманизмом. Такая борьба может быть основана только на суровой воинской этике и православной имперской государственности, для которых посмертная участь человеческих душ является несравненно более высокой ценностью, чем земное «благополучие» бренных человеческих тел.

Исходя, как и позже А. Камю, из первичности вопрошания о смысле жизни как сущностном истоке философии, Е. Н. Трубецкой затем в своей книге разворачивает

56 Там же. С. 120.

57 Там же. С. 100-101.

58 Там же. С. 101.

59 Там же. С. 219.

60 Там же. С. 219-220.

универсум философского знания, своего рода набросок summae рЫ^орЫае — как она видится из этого вопрошания, а не из традиционных для того времени гносеологических задач философии. Изнутри вопроса о смысле жизни философия видится совсем иначе, чем «извне» — когда ей навязываются цели «синтеза знаний», «разработки метода» и т.п. Ключевым в этом образе философии является понимание несовершенства бытия и необходимости его преображения. Преображающее видение реальности — совсем иное, чем ее видение научное или чисто созерцательное. Гносеологические вопросы здесь также рассматриваются совсем иначе. Если в традиционной метафизике бытие полагается как неизменная данность, и сциентистская философия полностью перенимает этот взгляд, лишь делая его более приземленным, то для подлинно христианской философии бытие — это то, что находится в своем ненормальном состоянии и должно быть преображено для вхождения в Вечность, в Царствие Небесное. Такой взгляд на бытие в целом и на человека видит в них совсем иные качества и цели, чем взгляд на бытие как на нечто самодостаточное.

Тезис М. Хайдеггера о «забвении бытия», возможно, исходил из той же самой интуиции изначально христианской мысли, но решение этого вопроса он искал в обращении в языческую архаику досократиков. Заменив концепт бытия как «присутствия» на бытие как «несокрытость», М. Хайдеггер вернул философии ее изначальную поэтическую сущность и метод мышления как «вслушивания», предшествующего рефлексии. Фактически все, что в ХХ в. было сделано в философии ценного, шло именно этим путем. Но в русской православной философии на самом деле было сделано то же самое, но с очень существенной разницей — философствование как «вслушивание» в бытие вернулось и к своему изначальному Предмету — Христу как откровению истинного бытия как Боговоплощения. На Западе аналогичное возвращение отчасти происходило у упомянутых выше католических мыслителей.

Гносеологическая проблематика в рамках парадигмы преображения присутствует в книге Е. Н. Трубецкого как вопрос о «религиозном смысле человеческой мысли». Этот вопрос рассматривается очень близко к строю мысли свв. отцов Церкви, хотя и с использованием современного философского языка. Уже само название отдельных параграфов очень показательно: «Человеческая мысль и откровение», «Смертное и бессмертное в человеческой мысли», «Онтологические препятствия к Богопознанию и их преодоление», «Критерий апостола Иоанна», «Откровение и суд испытующей мысли». Гносеология в целом здесь производна от онтологии, а сама онтология неразрывно связана с сотериологией. Познание не однородно, но зависит от своего предмета. На низших своих уровнях оно по-рабски привязано к материальному миру в его самых грубых проявлениях, фиксируемых органами чувств. Более высокий образ познания уже восходит и к более тонким уровням материального — красоте, благу и всеединству тварного сущего. Но это восхождение возможно только тогда, когда в человеке уже рождается способность к умозрению — к восприятию сознанием вечных идей, которые суть проявления нетварных энергий Софии, Премудрости Божией, в тварном мире. Только на этом уровне становится возможно истинное Богопознание. Онтологическим препятствием к Богопознанию является поврежденность первородным грехом человеческой природы вообще и человеческого ума в частности. Преодоление же этого онтологического препятствия не достижимо одними лишь усилиями ума, но требует преображения всего человека, освобождения всей его природы от власти греха. Восхождение познания к своему высшему Предмету — это в первую очередь аскеза, а уже потом познание как интеллектуальное усилие.

Характерно, что такой же взгляд на природу человеческого познания почти в это же время развивал преп. Иустин (Попович) в своей диссертации «Гносеология святого Исаака Сирина», написанной им в 1927 г. Отличие книги Е. Н. Трубецкого в том, что в ней нет цитирования свв. отцов, он лишь напоминает основные евангельские тексты, касающиеся природы познания, начиная со слов Спасителя: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5:8). Как это ни странно, но философы,

считающие себя христианами, очень редко вспоминают об этой заповеди, размышляя о сущности познания, хотя именно с нее начинается христианская гносеология. Выражение «чистые сердцем», помимо своего прямого нравственного и сотериологи-ческого смысла, безусловно имеет и гносеологический смысл. Оно означает такое состояние субъекта, при котором страсти не мешают Богопознанию. В этом контексте стоит вспомнить и еще более древний «эзотерический» принцип, известный во всех мировых духовных традициях: «подобное познается подобным». Человек, живущий на уровне грубых чувств материального мира, не может и познать ничего кроме данных органов чувств. Человек, живущий мыслью, способен познавать идеи, но еще не способен познать Бога. Бога может познать человек, живущий сердцем, — а сердцем может жить человек, который преображается, поскольку путь преображения — это крестный путь, путь «сочетавания» Христу. Сердце как орган познания (это не сердце как физиологический орган, хотя последний служит его материальным символом и аналогом) изначально тоже повреждено первородным грехом и «чистым» может только стать в результате долгого и мучительного пути. Философия на этом пути может быть вспомогательным средством — может помогать очищаться сердцу, очищая ум мыслью. Сердце как орган духовного познания (в русской философии эта тема впервые была глубоко разработана П. Д. Юрке-вичем)61 — это такая цельность душевной жизни человека, которая непосредственно соотносится с трансцендентным, т.е. именно на эту цельность прямо воздействует благодать Божия. Но сама по себе душевная жизнь обычно рассеянна, и дар благодати Божией в ней быстро теряется под воздействием страстей. Душа в своем цельном состоянии непосредственно знает Бога, поскольку сама онтологически является Его образом («подобное познается подобным»), но ведь это ее цельное состояние обычно существует лишь как ее «энтелехия», а не как актуальное состояние. И задача аскезы — актуализировать изначальную цельность души, разрушенную первородным грехом и, как следствие, порабощенную страстями и почти не способную к Богопо-знанию. Подлинная философия и является одним из видов этой аскезы, действующей через ум и его усилия рефлексии.

Этот путь аскезы ума и описан в книге Е. Н. Трубецкого в его основных смысловых моментах. Эти моменты, «узлы», которые были рассмотрены выше, вместе составляют своего рода «крест» мысли, который она должна пройти для того, чтобы познать Христа как Богочеловека и Спасителя. Первый «узел», который здесь условно назван выходом из «круга сансары», пользуясь известным индийским символом, — это «отрыв» сердца от его привязанности к миру сему, которая задана изначально просто в силу формирования человека в непосредственном взаимодействии с миром. Но личностное рождение — это уже выход из непосредственности такой связи, который невозможен без того, чтобы человек хотя бы бессознательно не чувствовал в себе нечто неотмирное, трансцендентное. На этом уровне уже зарождается

61 См.: Гаврилов И.Б., Иванов П.К. К характеристике «метафизики сердца» П.Д. Юркевича // Христианское чтение. 2021. № 3. С. 218-226.

Преп. Иустин (Попович), 1935 г.

религиозное чувство как «духовный инстинкт», который лишь ищет свой предмет. На этом уровне естественным образом воспроизводится языческое сознание, проецирующее трансцендентное на явления тварного мира, порождая многобожие (на самом же деле «многобожие» — это внешняя форма поклонения трансцендентному в образах тварного мира, но и в язычестве сохраняется память о едином Боге Творце). Поэтому этот первый «узел», актуализируя в человеке религиозное сознание и чувство трансцендентного, еще сам по себе не ведет ко Христу.

Второй «узел» познания — откровение Христа — всегда является чудом и результатом действия благодати Божией на цельность души (т. е. сердце как орган познания), и поэтому не может быть результатом одних лишь только усилий ума, даже самых глубоких и изощренных. Однако и без этих усилий оно тоже невозможно — здесь место синергии Бога и человека, усилий ума и дара благодати. Философские рассуждения Е. Н. Трубецкого, которые были приведены выше, являются образцом рефлексии ума, которая анагогически подводит его к откровению Христа.

Наконец, третий «узел» — преображение ума как следствие его просвещения «светом Христовым» и евангельскими смыслами — является своего рода «воскресением» ума, «умершего» для этого мира, выходя из «круга сансары». Теперь ум вновь возвращается в мир, уже просвещенный откровением и знанием высшего смысла. Таким образом, путь ума — в следовании сердцу (по сути, это то же «низведение ума в сердце», которое является принципом исихазма). Сердце, «сочетаваясь Христу», проходит свое подобие крестного пути и так стяжает «ум Христов».

Это разъяснение гносеологических аспектов книги Е. Н. Трубецкого нам представляется необходимым для ее адекватного восприятия современным читателем, который привык к совсем иным представлениям о сущности человеческого познания, весьма далеким от христианства. Эти представления, порожденные западной философией Нового времени, основаны на модели противопоставления «субъекта» и «объекта». Но Бог не является «объектом», и поэтому данная модель к Богопозна-нию принципиально неприменима. Как познание субъект-субъектное, Богопознание основано на других принципах. В первую очередь это принципы причастности и синергии. Человек способен к познанию Бога ровно настолько, насколько он пытается жить по заповедям Божиим, и в этом смысле причастен божественному строю бытия, заданному уже в его творении. Эта причастность возникает на основе синергии благодати Божией и человеческой свободы. Онтологической основой Богопознания является тот факт, что человек сохраняет в себе образ Божий, не смотря на поврежден-ность своей природы первородным грехом. Богопознание в этом смысле эсхатологич-но, поскольку каждый индивидуальный подвиг познания Бога посредством сердца и ума — это модель преображения мира в Вечность.

Эсхатологическое измерение смысла жизни — завершающая мысль Е. Н. Трубецкого: «Мысль о близости конца не обесценивает относительных ценностей, а только заставляет думать об их подчиненном значении. Мысль о Христе-Богочеловеке, грядущем в мир, не есть отрицание мирового процесса во времени, а осуществление его основного стремления, откровение его вечного смысла. Этот всеединый смысл объем-лет в себе и вечное и временное, и безусловное и относительное»62. Собственно, в этом и состоит осознание вечного смысла жизни — оно дает «энтелехию», смысловую завершенность и личного, и общемирового бытия уже в каждой конкретной точке нашей жизни, наполняя ее неустранимым смыслом, который останется навсегда.

Подводя общий итог нашего исследованию труда Е. Н. Трубецкого, сформулируем следующие обобщающие выводы. 1) Книга «Смысл жизни» представляет собой «канон» православного экзистенциализма, без особых уклонений в индивидуальные «вольности» мысли, охватывающий самый широкий круг антропологической и богословской проблематики. 2) Русские философы в вопросе о смысле жизни применяют анагогический метод как путь обнаружения предельного эсхатологического смысла.

62 Там же. С. 220.

Книга Е. Н. Трубецкого — это своего рода «инициационный» тест, задача которого — инициировать и трансформировать сознание читателя, порождая в нем новый мировой смысл и обращая ум к истоку этого смысла. 3) Е. Н. Трубецкой в своей книге синтезировал опыт исследования смысла жизни, начатый еще Достоевским и продолженный целым рядом авторов-классиков. 4) Структура исследования Е. Н. Трубецкого выстраивается на основании трех главных «узлов» мысли, в которых происходит содержательный скачок — «инициация» сознания: разрыв «круга сансары», откровение Христа, преображение ума и «софийное» видение мира в Вечности. Архетипическим «прообразом» этой книги является судьба библейского Иова, а в христианской традиции — путь блж. Августина и его «Исповедь» как исток экзистенциальной мысли.

Источники и литература

1. Аббаньяно Н. Структура экзистенции. Введение в экзистенциализм. Позитивный экзистенциализм и другие работы. СПб.: Алетейя, 1998. 507 с.

2. Белькинд Г., иерей. Оправдание смысла // Евгений Николаевич Трубецкой / Под ред. С. М. Половинкина. М.: Политическая энциклопедия, 2014. С. 133-148.

3. Введенский А. Условия позволительности веры в смысл жизни // Смысл жизни: Антология / Сост. Н. К. Гаврюшин. М.: Прогресс-Культура, 1994. С. 93-122.

4. Венцлер Л. Понятие «смысл жизни» в философии Владимира Соловьева и Евгения Трубецкого. Формальная структура и содержание // Евгений Николаевич Трубецкой / Под ред. С. М. Половинкина. М.: Политическая энциклопедия, 2014. С. 114-132.

5. Даренский В. Ю. Компенсаторная функция философии в секулярной культуре // Традиционные общества: неизвестное прошлое: мат. XVI Междунар. науч.-практ. конф., 20-21 мая 2020 г. Челябинск: Изд. ЮУГГПУ, 2020. С. 322-327.

6. Даренский В. Ю. Смысл жизни как специфическая категория русской классической философии // Iсторiя фшософп у вичизнянш духовнш культурi / Ред. Аляев Г., Суходуб Т. Полтава: Изд. ПГТУ, 2014. С. 248-275.

7. Даренский В. Ю. «Смысл» и «смысл жизни» как категории философской антропологии // Международный журнал исследований культуры. 2014. № 2 (15). С. 34-41.

8. Достоевский Ф.М. Дневник писателя // Суицидология: прошлое и настоящее. М.: Когито-Центр, 2001. С. 63-71.

9. Гаврилов И.Б., Иванов П.К. К характеристике «метафизики сердца» П.Д. Юркевича // Христианское чтение. 2021. № 3. С. 218-226.

10. Гайденко П.П. Экзистенциализм // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 2010. С. 420-421.

11. Ершов Г.Г. Смысл жизни и социальное бессмертие человека. Л.: Лениздат, 1981. 56 с.

12. Засядь-Волк Ю.В. Возможно ли научное решение проблемы смысла жизни? // Вестник Томского государственного университета. Философия, социология, политология. 2010. № 337. С. 43-50.

13. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 24-100.

14. Митрофанов Г., прот. Князь Евгений Николаевич Трубецкой — философ, богослов, христианин. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2018. 136 с.

15. Москаленко А.Т., Сержантов В.Ф. Смысл жизни и личность. Новосибирск: Наука, 1989. 202 с.

16. Несмелов В. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного Откровения // Смысл жизни: Антология / Сост. Н. К. Гаврюшин. М.: Прогресс-Культура, 1994. С. 65-92.

17. Розанов В. Цель человеческой жизни // Смысл жизни: Антология. / Сост. Н. К. Гаврюшин. М.: Прогресс-Культура, 1994. С. 19-64.

18. Рубинштейн М. М. О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Т. 1. М.: Территория будущего, 2008. 480 с.

19. Соловьев В.С. Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии // Мир философии. Кн. для чтения. Ч. 2. М.: Политиздат, 1991. С. 108-115.

20. Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм (историко-критический очерк) // Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. М.: Политиздат, 1991. С. 286-345.

21. Тареев М. Цель и смысл жизни // Смысл жизни: Антология / Сост. Н. К. Гаврюшин. М.: Прогресс-Культура, 1994. С. 123-242.

22. Трубецкой Е. Н. Из писем к М. К. Морозовой // Новый мир. 1990. № 7. С. 224-228.

23. Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. 2. Миросозерцание Блаженного Августина. М.: Тип. Э. Лисснера и Ю. Романа, 1892. 280 с.

24. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. 432 с.

25. Франк С. Смысл жизни // Смысл жизни: Антология / Сост. Н. К. Гаврюшин. М.: Прогресс-Культура, 1994. С. 489-583.

26. Херсонский Б. Смысл жизни: обретение и утрата // Суицидология: прошлое и настоящее. М.: Когито-Центр, 2001. С. 217-226.

27. Штилер Г. «Смысл» истории, «смысл» человеческого существования // Леске М, Редлов Г., Штилер Г. Почему имеет смысл спорить о понятиях. М.: Политиздат, 1987. С. 172-264.