CC BY
112
УДК 1(091)+821.101.1
Б. Н. Тарасов *
«ТАЙНА ЧЕЛОВЕКА» В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО И РУССКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ФИЛОСОФОВ **
В статье рассматривается соединение в художественно-философском методе Достоевского религиозно-метафизических проблем с ходом эмпирической истории и конкретной деятельностью людей. Единство на основе духовной антропологии элементов историософии, эсхатологии и обыденной жизни составляет фундаментальную генетическую и типологическую общность, в творчестве писателя и целого ряда отечественных мыслителей (Трубецкого, Флоренского, Флоровского, Франка и др.), раскрывшим вслед за Достоевским, следствия основополагающей стратегической альтернативы развития человека и мира из фундаментальных стратегических альтернатив «с Богом» и «без Бога».
Ключевые слова: творчество Достоевского, русская религиозная мысль, духовная антропология, историософия, закон Христа, тайна человека, темный корень бытия.
B. N. Tarasov
"Human being's mystery" in the works of Dostoevsky and Russian religious philosophers
The article considers a relation between religious-metaphysical problems and empirical history and specific activity of the people in the art and philosophical method of Dostoevskij. The unity, based on the spiritual anthropology of the historiography' s elements, eschatology and a common life, constitudes the fundamental, genetic and typological community of the writer's works and of native thinkers, that discovered, as Dostoevskij, a consequence of the fundamental strategic alternative of the man's development and of the world "with God" and "without God".
Keywords: Dostoevskij's works, Russian religious idea, spiritual anthropology, historiosophia, Christ's law, people's mystery, dark root of being.
Тарасов Борис Николаевич — доктор филологических наук, профессор, заведующий кафедрой зарубежной литературы Литературного института им. А. М. Горького, заслуженный деятель науки РФ, сопредседатель Союза писателей России, автор книг о Паскале, Чаадаеве и др. Лауреат международных и отечественных премий.
** Работа выполнена при поддержке РГНФ, грант № 15-34-11091а «Русская классическая литература в мировом культурно-историческом контексте».
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 2
179
Еще в начале творческого пути Достоевский писал брату Михаилу: «Человек есть тайна, ее надо разгадать, и ежели будешь разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» [5, т. 28 (кн.1), с. 51].
В результате размышлений над этой тайной писатель пришел к выводу об основополагающей альтернативе развития человека и мира «с Богом» и «без Бога», в философско-художественном подходе он неразрывно соединил элементы антропологии, историософии, эсхатологии и обыденной жизни, альтернативе с которой и генетически, и типологически связаны идеи представителей отечественной религиозной философии.
Достоевский полагал, что человек на земле есть существо только развивающееся и переходное. «Мы, очевидно, существа переходные... люди становятся бесами или ангелами» [5, т. 11, с. 184]. По его убеждению, предотвращение падения вниз «к бесам» и движение вверх к «ангелам» невозможны без радикального преображения «темной основы нашей природы», о чем в статье о Достоевском писал Вл. Соловьев:
Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, — пока эта темная основа у нас налицо — не обращена — и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет смысла. Представьте себе толпу людей слепых, глухих, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: «что делать?» Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, и пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления. Истинное дело возможно, только если в человеке и природе есть положительные и свободные силы света и добра; но без Бога ни человек, ни природа таких сил не имеют [7, с. 311].
Достоевского изначально впечатляла неискоренимая мерцательная двойственность человеческой природы, соединяющей в себе, если воспользоваться известными строками Г. Р. Державина («Я царь, я раб, я червь, я Бог»), царское и рабское, божественное и животное начала. Опять-таки еще в юности он отметил неизбывное срастание величия и ничтожества человеческого существования, когда во всегда двоящихся картинах мира добро и зло многообразными переплетениями событий и поступков слиты в тесный неразрубаемый узел.
Атмосфера души человека состоит из слияния неба с землею; какое же про-тивузаконное дитя человек; закон духовной природы нарушен. Мне кажется, что мир наш — чистилище духов небесных, отуманенных грешною мыслию. Мне кажется, мир принял значенье отрицательное и из высокой, изящной духовности вышла сатира [5, т. 28. (кн. 1), с. 50].
С точки зрения Достоевского никакие научные теории или благие намерения не способны исцелить «противузаконное дитя» и вести его из противоречий и парадоксов к совершенствованию, если не преображена «темная основа
нашей природы» и «грешная мысль» искажает «изящную духовность», а преобладание «земли» над «небом» нарушает и «закон духовной природы». Если активна эта основа, то ее не преодоленный во Христе грех исключительного эгоизма присваивает и перерабатывает на свой лад любые гуманистические начинания. Сакраментальные вопросы «что делать?» или «кто виноват?», «что с нами происходит?», задававшиеся не только Чернышевским, Л. Н. Толстым, Лениным, Герценом или Шукшиным, потому получают в реальной действительности тупиковые разрешения, что не учитывают подспудного потенциального воздействия ведущих сил не исцеленного «темного корня» бытия. Вместо того чтобы распутывать «клубок» изначальной двусоставности бытия, вызванной первородным грехом, исследовать и преодолевать «незавершенность» (Гр. Нисский), «недосиженность» и «недоделанность» человека, научная и социальная мысль капитулировала перед этими проблемами, удалила их из центра на периферию сознания, отказалась от осмысления бесовско-ангель-ских следствий в коренной двойственности человеческой природы, от оценки влияния червиво-рабских ее начал (гордыни, тщеславия, властолюбия, сластолюбия, сребролюбия, чревоугодия, озлобленность и т. п.) на царско-божеские (свобода, любовь, совесть, милосердие, справедливость, честь, достоинство, самопожертвование и т. п.), как бы отрывая человека от Бога, поместив его в однородный тип натуралистического бытия и одновременно (но нелогично и безосновательно)«по-горьковски» провозгласив, что «человек — это звучит гордо».
Для понимания обозначенной онтологической проблематики концов и начал Желания и Свободы в представлении Достоевского, их самораскрытия и перехода вверх или вниз, к ангелам или бесам, чрезвычайно важна запись, сделанная им непосредственно после кончины первой жены.
Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, — невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между тем после появления Христа, как идеала человека во плоти, стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего Я, — это как бы уничтожить это Я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие. Таким образом, закон я сливается с законом гуманизма...человек есть на земле существо только развивающееся, следовательно, не оконченное, а переходное. <...>
Итак, человек стремится на земле к идеалу, противуположному его натуре. Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу, то есть не приносил любовью в жертву своего я людям или другому существу (я и Маша), он чувствует страдание и назвал это состояние грехом [5, т. 20, с. 112-113, 177].
В приведенном высказывании выражена мысль о срединности и переходности человечества, о человеке как своеобразном мосте, противозаконно соединяющем идеал любви к Богу и ближнему и противоположную идеалу
натуру. «Шеф земли» оказывается «пробным существом», способным даже благородство и героизм оборачивать подлостью и пошлостью.
Углубленное исследование самих корней подобных фундаментальных парадоксов, приобретающих на поверхности душевной жизни отдельной личности и общественных отношений в целом различные выражения, становятся главной писательской задачей Достоевского. Его художественно-философскую методологию можно характеризовать как пневматологию, в которой истинное значение психологических, политических, идеологических, экономических, эстетических и иных проблем раскрывается в сопоставлении с тем или иным основополагающим образом человека, с его коренными представлениями о своей природе, о подлинной сущности, об истоках, цели и смысле бытия. Говоря словами М. М. Бахтина, речь идет о последней смысловой позиции человека в мире:
Достоевский сделал дух, т. е. последнюю смысловую позицию личности предметом эстетического созерцания. Он продвинул эстетическое видение вглубь в новые глубинные пласты, но не в глубь бессознательного, а в глубь — высоту сознания [2, с. 313].
По Достоевскому, на самой глубине человеческого духа спит, дремлет или бодрствует самый главный вопрос: кто есть человек — продукт стихийной игры слепых сил природы, «свинья естественная», как утверждает, например, Ракитин в «Братьях Карамазовых» и подобные ему персонажи в других романах, или образ и подобие Божие? Если человек со всеми своими духовными устремлениями и нравственными страданиями принимает себя, опираясь на материалистическую гипотезу, лишь за мышь, пусть и «усиленно сознающую мышь» (так выражается герой «Записок из подполья»), тогда неясно и нелогично надеяться на какое-то братство и любовь среди людей. (Человек произошел от обезьяны, следовательно люди должны любить друг друга — так вслед за Достоевским иронизировал Вл. Соловьев над абсурдным силлогизмом, неправомерно сочетавшим моральный редукционизм материалистического мировоззрения с эвдемоническим человеколюбием.)
И напротив, если человек воспринимает себя как образ и подобие Божие, тогда он удовлетворяет глубинную, более или менее осознанную потребность в не теряемом со смертью смысле своего существования, а все специфически человеческие свойства, слитые с действенной памятью о Первообразе и его заповедях, становятся, по Достоевскому, не внешней условностью, а внутренней силой, способной преодолевать природный плен биологического отбора, превозмогать иго натуральных страстей, гедонистических склонностей, властных притязаний, господствующей конъюнктуры, своекорыстных расчетов, словом, тех свойств, которые в разной степени, форме и пропорции господствуют в миропредставлении и жизненной ориентации «усиленно сознающей мыши» и вносят катастрофические элементы энтропии, дисгармонии и разлада во взаимоотношения людей. По его неизменному убеждению, от смутно ощущаемого или явно сознаваемого ответа на главный вопрос о собственной сущности, с разной степенью отчетливости и вменяемости дающий о себе знать, зависит вольное или невольное предпочтение определенных
ценностей, направление воли и желаний, та психологическая доминанта,
которая в конечном итоге предусматривает и активизирует идейный выбор или конкретный рисунок жизни, судьбу отдельной личности, целого народа, всего человечества.
Вопрос о необходимости понятия бессмертия души для прогресса — роковой и вековечный, делает вывод писатель в результате раздумий о «тайне человека», как бы соединяя проблемы религии и высокой метафизики с ходом эмпирической истории и конкретной деятельностью людей.
Представьте себе, — заключает он в одном из писем, — что нет Бога и бессмертия души (бессмертие души и Бог — это все одно, одна и та же идея). Скажите, для чего мне надо жить хорошо, делать добро, если я умру на земле совсем? Без бессмертия-то все дело в том, чтоб достигнуть мой срок, и там все хоть гори. А если так, то почему мне (если я только надеюсь на мою ловкость и ум, чтоб не попасться закону) и не зарезать другого, не ограбить, не обворовать или почему мне если уж не резать, так прямо не жить за счет других, в одну свою утробу! [5, т. 30, (кн. 1), с. 10].
Опыт, однако, показывал Достоевскому, что коноводы разворачивающихся в его время капиталистических и социалистических проектов, уповающие на разум или науку, здравый смысл или прагматизм, склонны были игнорировать этот вопрос, не замечать его значения для сохранения не только их же собственных гуманистических «идеалов», но и вообще жизни на земле.
Для Достоевского же «роковой и вековечный вопрос» стал самым главным и решающим. В письме Н. А. Любимову, говоря не только о социалистах, но и о всяких иных реформаторах, строителях всевозможных модификаций Вавилонской башни, опирающихся (по логике великого инквизитора) на «низкое происхождение» человека, на «раба», а не «царя» в нем, не на исцеление его духовной немощи, а соответственно на принижение всего высшего, «низведение человека до стадного скота», он подчеркивал:
Вопрос ставится у стены: «Презираете вы человечество или уважаете, вы, будущие его спасители?» И все это будто бы у них во имя любви к человечеству: «Тяжел, дескать, закон Христов и отвлеченен, для слабых людей невыносим» — и вместо закона свободы и Просвещения несут им закон цепей и порабощения хлебом [5, т. 30 (кн. 1), с. 68].
Достоевский неоднократно утверждает, что «высшая идея на земле лишь одна» и все остальные занимающие ум и сердце человека «высшие идеи жизни. лишь из нее одной вытекают». Более того, вера в бессмертие души есть «единственный источник живой жизни на земле — жизни, здоровья, здоровых идей и здоровых выводов и заключений», ибо только в этом единственном случае человек постигает всю разумную цель свою на земле, а надежда на вечную жизнь еще крепче и дружественнее связывает его с землей и другими людьми.
Таким образом, если человек есть образ и подобие Божие, если душа бессмертна, а его жизнь освещается абсолютным идеалом, тогда человек удовлетворяет свою глубинную потребность («последнюю смысловую позицию») в не теряемом со смертью смысле своего существования, обретает ту полно-
ту сознания, успокоенность сердца и направленность воли, то психическое здоровье, которое позволяет ему выйти из-под ига ненасытных устремлений и мучительных колебаний природного эгоцентризма, соразмерно-пропорционально относится к земным делам, не преувеличивать ближайшие жизненные цели и не превращать их в источник явного или неявного соперничества с другими людьми, а использовать для согласия и любви. Только в этом случае, не перестает подчеркивать Достоевский, человек не довольствуется собственной греховной природой, стремится к освобождению от ее «рабских» свойств и преображению и исключению из оснований своей деятельности (разумеется, в разной степени и с неодинаковым успехом) разрушительного фермента корыстолюбивых побуждений и капитальных страстей. Благодаря чему, собственно говоря, еще сохраняются люди, не участвующие в соперничестве самолюбий, властолюбий и сластолюбий в «шуме» и «ярости» разнообразных и сменяющихся форм общественного процесса и как бы удерживающие текущую действительность от окончательного падения.
Если же душа смертна, тогда, полагает Достоевский, происходит самая главная и роковая подмена, когда место абсолютного идеала как гаранта Цели и Смысла занимают суррогаты и идолы. По его убеждению, одна из основных тайн человеческой природы заключается в преклонении перед авторитетом — если не перед Богом, то перед идолом. Или-или, третьего не дано. «Невозможно и быть человеку, чтобы не преклониться. невозможно и быть человеку, чтобы не преклониться, не снесет себя такой человек, да и никакой человек, — выражает мысль автора Макар Иванович Долгорукий в "Подростке", — и Бога отвергнет, так идолу поклонится — деревянному, али златому, аль мысленному». Например, Алексей Карамазов если бы «порешил, что Бога и бессмертия нет, то сейчас бы и пошел в атеисты и социалисты», т. е. подчинился бы одной из тех обманчивых и суррогатных вер во временные и относительные ценности, которые управляют поведением людей в границах «темной основы нашей природы» — будь то вера в науку, деньги, свои собственные силы, государство, нацию, гражданское общество, цивилизацию, прогресс, самозарождающуюся Вселенную, инопланетян, в построение очередной Вавилонской башни, социального муравейника, превращающегося в курятник, хрустального дворца, оборачивающегося «парикмахерским развитием».
В историческом процессе вообще и на каждом его этапе в частности Достоевский обнаруживает тот же самый фундаментальный парадокс, что и в душе отдельного человека: сознательное, бессознательное, или даже воинственное, насильственное забвение идеального измерения бытия и божественного происхождения человека при одновременно автоматически необходимой опоре на т. н. реалистические основания, здравый смысл или разумный эгоизм, экономическую выгоду или утилитарную мораль умаляют высшие смысловые связи людей и предполагают снижающие, вульгаризирующие модификации их проектов. По Достоевскому, забвение своей «высшей половины», образа Божия есть болезнь (люди больны своим здоровьем, т. е. утилитарной рассудочностью, иррационально оборачивающейся духовными и историческими провалами), без лечения которой в конце концов неизбежно торжествует «скотство» и «языческие фантазии. В логике писателя любой «естествен-
ный», изобретенный эмансипированным разумом идеал всегда оказывается поверхностным и грубым, не только не просветляет «темную основу нашей природы», но зачастую маскирует, утончает и усиливает ее разрушительные свойства, а потому попытки его реализации не только не прерывают, а нередко и разветвляют цепочки господствующего в мире зла и безумия.
И в бытовых, служебных, любовных взаимоотношениях людей, и во всеохватных принципах и идеях непохожих друг на друга «учредителей и законодателей человечества» естественные «рабские» свойства человеческой природы, если их «натуральность» добровольно и сознательно не пресечена и не подчинена подлинному абсолютному идеалу, ведут в той или иной степени и форме к самопровозглашению личности, ее напряженно-настороженному соперничеству с другими людьми, исканию и преумножению «своего права», утончению разнообразных эгоцентрических желаний, предпочтению, говоря словами героя «Записок из подполья», собственного «чая» благополучию всего остального мира. Такие закономерности писатель отмечает как среди индивидов, так и в определенных общественных классах, исторических эпохах, духовно-географических регионах, познавательных методах, чьи «темные» Я становятся единственной твердой опорой и призмой, сквозь которую они смотрят на окружающий мир словно сквозь тусклое стекло и увлекают его, не замечая, как слепые поводыри, к апокалиптическому финалу. Достоевский заключал, что общество имеет предел своей деятельности, тот забор, о который оно наткнется и остановится, из-за своего нравственного состояния.
II
Сосредоточенность на «последней смысловой позиции» и «глубинных
пластах» сознания превращает Достоевского в своеобразного стратегического мыслителя, рассматривающего основополагающие проекты развития мира «с Богом» и «без Бога», в сопряжении главных «царских» и «рабских» признаков в драматической мистерии человеческого существования.
В сосредоточенности на «последней смысловой позиции» русская классическая литература перекликается с отечественной религиозной философией. По утверждению С. Л. Франка,
важным является вопрос, в каких формах культуры и жизни выражена последняя мудрость и в чем, собственно, заключается последний религиозный смысл человеческой жизни и человеческого развития. Именно в русской литературе едва ли можно отделить религиозную философию от исторической, социальной и культурной философии, их необходимо рассматривать вместе [14, с. 494].
В подтверждение слов Франка можно привести еще одно писательское высказывание.
Человеческая природа, — подчеркивал Тютчев незадолго до кончины, — вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогую бешенства, которой роковой исход — только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно
рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, через который общество должно пройти, прежде чем добраться до кризиса Возрождения. [1, с. 27].
О том, насколько владела сознанием поэта мысль о судорогах существования и иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы человека, можно судить по его словам в передаче А. В. Плетневой: «Между Христом и бешенством нет середины» [6, с. 567].
Представленная альтернатива типологически сходна с очерченной выше логикой Достоевского (вспомним еще образ Ставрогина в «Бесах» или рассуждения «логического самоубийцы» в «Дневнике писателя»), неоднократно подчеркивавшего, что «раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов» и что начав возводить свою «вавилонскую башню» без всякой религии, человек кончит антропофагией.
Вслед за Достоевским и Тютчевым Франк сосредотачивается на последних глубинах «тайны человека» и определяет его специфическое отличие от животного и вообще от всего сущего способностью судить и оценивать, дистанцироваться от наличной действительности и смотреть на нее извне, трансцендируя за пределы всего фактически данного (включая и фактическую данность собственного бытия) и соотнося в акте самосознания с более убедительным и первичным авторитетом.
Эта последняя основа, трансцендентное средоточие и верховная инстанция человеческого бытия, как мы знаем — Бог. Поэтому мы вправе сказать, что отношение к Богу, связь с Богом есть определяющий признак самого существа человека. То, что делает человека человеком — начало человечности в человеке — есть его Бого-человечность [13, 321].
Франк настойчиво подчеркивает роковую двойственность человеческого существования, неизбежно сочетающего в себе имманентное и трансцендентное, духовное и природное, реальную действительность и идеальное бытие.
К существу человека принадлежит сознание его нищеты и нужды, его «misère», как говорил Паскаль; и когда человек это забывает и начинает воображать себя самодержавным творцом и хозяином своей жизни, он строит свою жизнь «на песке», на иллюзии, и горьким опытом убеждается, что впал в гибельное заблуждение.
Но эта его зависимость от Бога и связь с Богом есть вместе с тем его достоинство. <.. .> Уже самый факт, что человек способен знать эту свою фактическую нищету и скорбеть о ней, есть признак его величия — свидетельство, что его истинное существо не исчерпывается этим отрицательным моментом. Само искание опоры для своего бытия вне себя, само сознание, что такая опора ему нужна и у него есть, обличает, что Бог, в качестве полюса, необходимо противостоящего человеческому бытию, есть тем самым его необходимый коррелят, т. е. что связь с Богом есть внутренний признак самого существа человека» [14, с. 313].
Франк заостряет (или-или) антитезу между полюсами двуединого существа человека, принадлежащего одновременно к природному и сверхприродному мирам и являющегося как бы местом их встречи и скрещивания. Входя в объективную действительность черз свое тело и душевную жизнь (поскольку она определяется телесными процессами и вообще подчиняется естественным за-
кономерностям), человек через свое самобытие (поскольку оно есть реальность для себя сущего и себе самой открывающаяся), через расширение и углубление собственного самосознания входит в состав совсем иного мира и неизбежно соприкасается с альтернативой:
Либо он сознает себя висящим над бездной, то есть обречен впасть в отчаяние и вообще потерять осмысленность своего бытия, либо же ему удается найти безусловную опору для себя в той реальности, которая называется «Бог». Тегйиш поп datur» или datur только в страусовой политике закрывания глаз перед объективным составом человеческого бытия [13, с. 311].
Аналогичная основополагающая альтернатива вытекает и из творчества П. А. Флоренского. В уже свершившемся историческом опыте он раскрывает онтологический путь распада от Ренессанса к Просвещению и Нигилизму, от «возрождения» к «вырождению»:
Желая только себя, в своем «здесь» и «теперь», злое само-утверждение негостеприимно запирается от всего что не есть оно; но, стремясь к само-божеству, оно даже себе самому не остается подобным и рассыпается и разлагается и дробится во внутренней борьбе.
Самоутверждение личности, противопоставление ее Богу — источник дробления, распадения личности, обеднения ее внутренней жизни; и лишь любовь, до известной степени, снова приводит личность в единство. Но если личность, уже отчасти распавшаяся, опять не унимается и хочет быть сама богом — «как боги», — то неминуемо постигает ее новое и новое дробление, новый и новый распад. И разве не видим мы, как на наших глазах, — то под громким предлогом «дифференциации» и «специализации», то по обнаженному вожделению бесчиния и безначалия, — разве не видим мы, как дробится и рассыпается и общество и личность, до самых тайников своих, желая жить без Бога и устраиваться помимо Бога, самоопределяться против Бога. Самое безумие, — эта дезинтеграция личности — разве оно в существе своем не есть следствие глубокого духовного извращения всей нашей жизни? Неврастения, все возрастающая, и другие «нервные» болезни разве не имеют истинной причиною своею стремление человечества и человека жить по-своему, а не по Божьему, жить без закона Божия, в аномии. Отрицание Бога всегда вело и ведет к безумию, ибо Бог и есть-то Корень ума <.>
«Все в личности на своем месте», «все в ней бывает по чину» — это значит: все ее жизнедеятельности совершаются по Божескому закону, данному ей, — и не иначе; это значит, что и сама она, малый мир, занимает в мире, — большом мире, — то самое место, которое от века назначено ей, — не соскакивает с предначертанного ей и ее скорейшим образом ведущего к Царствию Небесному пути. В «бывании всего по чину» и состоит красота твари, и добро ее и истина. Наоборот, отступление от чина — это и безобразие, и зло, и ложь. Все прекрасно, и благо, и истинно, но — когда «по чину»; все безобразно, зло и ложно, — когда само-чинно, само-вольно, само-управно, «по своему». Грех и есть «по-своему», а Сатана — «по-своему» [11, с. 173-174].
Как бы вслед за Достоевским, Тютчевым и Франком, но пространно и развернуто Флоренский обозначает крайние точки и пределы двух основных логик развития жизни, которые читательский ум, сердце и свободный выбор
могут или не могут, способны или не способны, хотят или не хотят осознавать и предпринимать соответствующие действия. Или тварь, возжелавшая встать на место Творца и неизбежно низвергающаяся с него в агонии вечного уничтожения — или тварь, со смирением принимающая от истины вечное обожение: «Или поиски Троицы, или умирание в безумии. Выбирай, червь и ничтожество: tertium non datur!*» [11, с. 171].
Обозначенная стратегическая парадигма объединяет многих русских религиозных философов. В статье Г. В. Флоровского «Метафизические предпосылки утопизма» говорится о том, что антично-возрожденческая мысль с ее последующими метаморфозами не могла выйти из пределов мира сего и преодолеть натуралистическое представление о Боге как об имманентной космической силе, о Провидении — как о законообразной сплошности мира. Он считает, что эта мысль больна не «меонизмом», а напротив, уравнительным объективизмом, в чем видны невменяемое замутнение источников и искажение целей творческой деятельности. Одержимость миром заставляет человека в мире отыскивать и осуществлять присущий душе образ безусловного совершенства.
В этом разгадка парадоксального сочетания рабского сознания и заносчивой самоуверенности. Именно потому, что человек сознает свое метафизическое ничтожество, чувствует себя «грезою природы», медиумом внешней объективности, он склоняется приписывать своим грезам объективную значимость. Отсюда люциферическая уверенность во всецелой познаваемости мировых тайн и в осуществимости не вотще же вложенных природою стремлений [12, с. 283].
По Флоровскому, «нигилизмом исходит всякий монизм, ибо бытие — двойственно». И главным препятствием на пути выхода из потенциального нигилизма и реального постижения двойственности бытия являются привитые космологические установки натуралистического сознания, бессильного
вместить тайну творения из ничего, «из не-сущих»... Вместить превышающее тварный разум Божественное Откровение». Выход же из сугубо природного тупика находится «лишь чрез преображение опыта», когда в обновленном религиозном сознании узревается «метафизическая расколотость бытия, бездна отпадения. И только в опыте веры, в опыте свободы открывается царственный путь правого умозрения [12, с. 285].
Альтернатива между нигилизмом натуралистического монизма и самодостаточного антропоцентризма, с одной стороны, и спасительной опорой на ценности и святыни «мира иного», на способность преображенной личности действенно постигнуть истины Божественного Откровения — с другой, обостренно выделены Е. Н. Трубецким: «Человек не может оставаться только человеком: он дожжен или подняться над собой, или упасть в бездну, вырасти или в Бога, или в зверя» [6, с. 217].
Эта «достоевская» мысль в своеобразной незавершенности, серединности человеческого развития и потенциально противоположных возможностях выхода из нее («бесовского» и «ангельского») настойчиво преследовала фило-
* Третьего не дано! (лат.)
софа в последние годы его жизни. В статье «Звериное царство и грядущее возрождение России» он писал:
Человек не есть высшее в мире существо. Он выражает не тот конец, куда мир стремится, а только серединную ступень мирового подъема. И вот оказывается, что на этой серединной ступени остановиться нельзя. Человек должен сочетаться с Богом или со зверем. Он должен или пережить себя, подняться над звездами, или провалиться в пропасть, утратив свое отличие от всего, что на земле ползает и пресмыкается. На свете есть две бездны, те самые, о которых некогда говорил Достоевский, и среднего пути нет между ними. Все народы мира должны решить ясно и определенно, к которой из двух они хотят принадлежать [8, с. 27].
Несовершенна тварь в том, отмечал Л. П. Карсавин, что она грешная, т. е. избирает и получает несовершенство. «Ищите прежде Царствия Божия и правды его, и все остальное приложится вам», — призывает Христос в Нагорной проповеди, дух и смысл которой по-своему претворяются в вышеприведенных размышлениях русских писателей и философов. В истории же наблюдается обратная картина, перевернутая логика, в которой на передний план выдвигается на просветление «темной основы нашей природы», от чего и зависят подлинные сдвиги в преодолении всяческих несовершенств, а именно «все остальное» — государственные и партийные интересы, интеллектуальные и научные успехи, увеличение и утончение материального производства и техники. В результате перемещения целей и средств в рамках натуралистического монизма и имманентного сознания все высокие и благородные задачи, ставившиеся человеком, искажались, снижались и терпели поражение, а историческое движение теряло духовно внятные и стратегически осмысленные ориентиры.
Ценой обращения в рамках такого монизма и имманентизма с помощью научно-технического прогресса «камней» природы «хлебы» цивилизации стал, говоря словами В. В. Розанова, страшный, но мощный исход — отвержение святого и высокого для земного и полезного, промен духовных даров на вещественные, чистой совести на материальное процветание.
Постепенно подспудное, а затем и вполне очевидное усиление «биологи-зации» и «тварности» бытия в автономной культуре (переходящей в стадию цивилизации) на «темной основе» чрезвычайно озабочивало русских писателей и мыслителей. Например, М. М. Бахтин в «Философии поступка» заключал:
Все силы ответственного свершения уходят в автономную область культуры, и отрешенный от них поступок ниспадает на степень элементарной биологической и экономической мотивировки, теряет все свои идеальные моменты: это-то и есть состояние цивилизации. Все богатство культуры отдается на услужение биологическому акту [3, с. 50].
Духовные потери подобного услужения подчеркнуты и Е. Н. Трубецким в размышлениях о «пленительном мираже» житейского комфорта и благополучия, сосредоточенность на котором связана с деградацией внутреннего мира человека: «Страшно говорить это слово, потому что причинная связь между духовным ростом и неблагополучием показывает, до чего неблагополучие
бывает нужно человеческой душе» [10, с. 267]. В этом же смысловом ряду находятся и эмоции И. А. Бунина, замечавшего: «Я с истинным страхом смотрел всегда на всякое благополучие, приобретение которого и обладание которым поглощало человека, а излишество и обычная низость этого благополучия вызывали во мне ненависть» [4, с. 352].
Господство биологического акта, экономических мотивировок, материальных призраков жизни угнетает «высшую половину» человека, одолевает его рабскими силами всепоглощающей корысти и конкурентной борьбы, иссушает «царские» силы подлинной свободы и благородства, которые превращаются в условную шелуху, едва прикрывающие наготу эгоистической натуры и циничности расчетов, а также «зверит» душу. В клетке сниженных идеалов и при власти потребительской деспотии всегда действует социал-дарвинисткая идея естественного отбора, обставленная красивыми речевыми конструкциями о демократическом обществе, диктатуре и т. п., закрепляется эгоцентрическое жизнепонимание и усиливается недружественная разделенность людей, множатся обольщения мнимой свободой, оборачивающейся зависимостью от тщеславия, любоначалия и чувственности. На такой темной и злой основе своекорыстия политика, идеология и общественная жизнь всегда управляются соперничеством, порождают явные или скрытые формы ущемления и насилия, ревнивого противопоставления друг другу. И любые попытки преодолеть данное положение вещей на непреображенной основе «исключительного эгоизма», в какие бы человеколюбивые идеи, прогрессивные установления и передовые учреждения они ни облачались, неизбежно заканчиваются в истории лишь перераспределением «суммы власти», богатства и «наслаждений», очередным прорывом фундаментальных установок нравственно холодного и неизменного сознания, неспособного пробиться сквозь крепкие решетки индивидуалистической тюрьмы к душе ближнего.
«Реализм в высшем смысле», характеризующий творчество Достоевского и русских религиозных философов, не только не оставляет никакой возможности для самообольщения какими бы то ни было внешними достижениями, но и позволяет увидеть за ними внутреннюю деградацию личности. По заключению Е. Н. Трубецкого, человек опускается ниже животного, которому для удовлетворения «материальных потребностей» не требуется ни искусства, ни науки, ни техники. Человек же использует свои уникальные духовные возможности и гигантскую интеллектуальную мощь не для совершенствования своего внутреннего мира и соответствующего преображения здешнего бытия, а для все более многообразного и утонченного обслуживания «биологического акта», ставит «высшее» на службу «низшему» и в подобной несоразмерности и извращенности многое теряет.
Работы отечественных мыслителей раскрывают различные варианты и потенциальные перспективы в парадигме развития человека и мира «с Богом» и «без Бога», помогают оценивать, куда реально движется история — вперед «вверх» или вперед «вниз».
Нужно задавать себе вопрос, прогресс чего именно — настаивает А. С. Хомяков, — иначе выйдет, что вся жизнь Римской империи до последнего дня была
прогрессом; может усовершенствоваться наука, а нравы могут упадать и страна опять-таки гибнуть. Где же тут прогресс страны? Прогресс есть слово, требующее субъекта. Без этого субъекта прогресс есть отвлеченность или, лучше сказать, чистая бессмыслица [15, с. 26].
Подобно Хомякову, В. Ф. Эрн задается вопросом о субъекте прогресса, о его содержании, направлении в качестве и приходит к «достоевскому» выводу, что без Христа и без «бессмертной личности человека» в деятельности последнего утрачивается «связующий центр» и высший смысл, без чего человек превращается в «добычу червей» и «бессмысленного мечтателя», а творимая им история — в «чертов водевиль» (в «комедию мира», по словам П. Я. Чаадаева). И для В. С. Соловьева торжество «поддельного добра» и «сверхчеловеческого» гуманизма, как бы исполняющего «дьявольские» заветы великого инквизитора в «Братьях Карамазовых» о необходимости господства над людьми с помощью «хлебов», «чудес» и «авторитетов», становится несомненным апокалиптическим признаком, при котором нравственный подвиг Христа и Его «абсолютная единственность», заповеди Богочеловека оказываются гибельно непроницаемыми для «омраченного самолюбием ума».
Печальный опыт человечества показывает мыслителям, что всякое новое общественное устройство, производя частичные улучшения, порождает свои изъяны и злоупотребления, вытекающие из-за несовершенств человеческой воли. По их убеждению, вырваться из заколдованного круга такой дурной бесконечности нельзя без коренного преображения «темной основы нашей природы», ее обожения и «жизни во Христе». В противном случае языческий выбор в любом («демократическом» или «тоталитарном», благообразном или неприглядном) варианте выдвигает на авансцену истории «недосиженных» и «недоделанных людей», господство которых еще больше ожесточает сердце «ветхого Адама» разлагающими страстями и корыстными интересами. А без духовного максимализма и высшесмысловой наполненности бытия любые гуманистические идеи (а «минимальные», «презирающие» человека и «окультуривающие» его биологическое существование тем более) расползаются, как тесто, теряют подлинную разумность, готовы к предательскому перерождению и вымиранию. Следует круто направлять лодку вверх, не то река жизни снесет ее вниз по течению, предупреждал Л. Н. Толстой, «чисто человеческое» христианство которого подвергалось критике русскими религиозными философами. Однако высказанная писателем мысль вполне отражает пафос их воззрений на «тайну человека», равно как и совет святителя Игнатия Брянчанинова: чтобы попасть в избранную цель на земле, следует метиться в небо.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аксаков И. С. Биография Федора Ивановича Тютчева. — М., 1962.
2. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М., 1979.
3. Бахтин М. М. Собр. соч.: в 7 т. — Т. 1. — М., 2003.
4. Бунин И. А. Собр. соч.: в 9 т. — Т. 9. — М., 1967.
5. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. — Л., 1972-1990.
6. Литературное наследство. — Т. 97, кн.1. — 1988.
7. Соловьев В. Соч.: в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1988.
8. Трубецкой Е. Умозрение в красках (Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи // Философия русского религиозного искусства ХУ1-ХХ вв. — М., 1993.
9. Трубецкой Е. Звериное царство и грядущее возрождение России. — Ростов н/Д., 1919.
10. Трубецкой Е. Н. Соч. — М., 1994.
11. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. — Т. 1, ч. 1. — М., 1990.
12. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. — М., 1998.
13. Франк С. П. Реальность и человек. — М., 1997.
14. Франк С. П. Духовные основы общества. — М., 1992.
15. Чаадаев П. Я. Цена веков. — М., 1991.
