Смерть в духовном опыте экзистенциального субъекта Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ЧЕЛОВЕК,

ОБЩЕСТВО,

КУЛЬТУРА

6

А. Ю. Байбородов

СМЕРТЬ В ДУХОВНОМ ОПЫТЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО СУБЪЕКТА

Данная статья посвящена анализу проблемы смерти в духовном опыте экзистенциального субъекта. Смерть предстаёт как фундаментальная возможность небытия, сводящая на нет смысл существования человека. С одной стороны, мы можем игнорировать возможность смерти, мысля её как вполне ординарное событие среди других, и свести её к простому знаку, не несущему никакого смысла. С другой стороны, мы можем осознать предельную возможность небытия и совершить «прорыв» к осмысленному существованию.

По существу, экзистенциальная философия концентрируется вокруг проблемы смерти. Смерть становится конститутивным моментом существования, мерилом прожитой жизни. Собственно, жизнь обретает подлинную ценность не иначе как в отношении к смерти. Смерть как завершающий момент жизни есть конститутивная возможность самоосуществления.

Рассуждая о смысле жизни, неизбежно приходишь к вопросу о некоем пределе, последней границе, ставящей точку в существовании, поначалу кажущемся бесконечным. Только осознание собственной конечности, «обречённости» и делает возможным то, что Хайдеггер называл вопрошанием о бытии. «Жизнь невозможно постичь из самой жизни. Жизнь сама по себе, “жизнь как жизнь” представляет собой бесконечно-однородную витальную субстанцию, не содержащую никаких намёков на категории “цель”, “смысл”,

“ценность”. Только в человеке, осознающем реальную границу бессмысленного витального потока, происходит телеологическая работа, и жизнь либо внезапно наполняется высочайшим смыслом и ценностью, либо, столь же внезапно, теряет их»1.

Таким образом, смерть выступает как некий конститутивный момент, побуждающий переосмыслить собственную жизнь, взглянуть на неё совершенно под другим углом зрения. Более того, за ней следует признать статус возможности всех возможностей, предельной возможности. А сознание собственной конечности - важнейшая предпосылка переоценки многих

ценностей, доселе казавшихся незыблемыми. Смерть как предельная возможность высвечивает задачу обретения высшего смысла существования, показывает ничтожность и суетность относительных, преходящих проектов и целей. В своё время это тонко подметил выдающийся русский мыслитель Иван Ильин: «... когда близится смерть или когда, по крайней мере, тень смерти осеняет нас, то все содержания и ценности жизни как-то вдруг, словно сами по себе, переоцениваются. Всё то, что в тусклой повседневности, во время безопасного прозябания казалось нам стёршимся, безразличным, почти обесценившимся, -вдруг раскрывает свои различия, показывает своё настоящее качество и находит себе верное место и истинный ранг»2. Тем самым смерть выступает условием построения правильной иерархии жизненных целей жизненной самореализации. С этого начинается «трансцендирование» в вечность, возвышение над повседневной «озабоченностью», которая, по выражению М. Хайдеггера, «тонет в незначимости». С одной стороны, смерть ставит предел озабоченности преходящим, сиюминутным, временным, но, с другой стороны, побуждает радикально переосмыслить свою жизнь, взглянуть на собственное существование sub specie aeternitatis. Примечательно, что Ильин мыслит смерть как меру и форму, упорядочивающую саму жизнь и дающую ей меру срока. Русский философ стремится к тому, чтобы «земной конец стал не обрывом, а завершением всей моей жизни»3. А для того, чтобы конец стал не просто какой-то нелепой случайностью, бессмысленной и неудавшейся, необходима жизнь осмысленная, самосознающая, непременным условием которой и становится осознание собственной конечности, осознание и переживание смерти как возможности, могущей в любой момент положить конец нашим проектам, замыслам и начинаниям. Трудно не согласиться с Ильиным, что смерть нужна нам «в самой жизни и для жизни»4. Таким образом, смерть человеку необходима во имя утверждения жизни, во имя торжества высших ценностей.

Идеи И. А. Ильина удивительно созвучны экзистенциальному взгляду на смерть, который также обнаруживает новые позитивные смыслы. Особого внимания заслуживает концепция М. Хайдеггера, наиболее ярко и убедительно раскрывшего онтологическое значение смерти. Смертность - важнейшая онтологическая характеристика человека. В рамках фундаментальной онтологии Хайдеггера смерть носит не-биологический характер, выступает как предельная возможность обретения высшего смысла. Сказать, что смерть - прекращение жизнедеятельности организма, - значит, не сказать о смерти ровным счётом ничего. Если же анализировать смерть в плоскости экзистенциального бытия-события, если попытаться хотя бы приблизительно «схватить» её сущность, то она предстанет перед нами как символ. Символ небытия, не-сущего в широком смысле. Ведь смерть - это негация, ничтожение всякого смысла. Символическая природа смерти неизмеримо превосходит лишь прекращение биологических функций. Негация, ничтожение как реальность символическая может до поры до времени быть «беспредметной», ибо переживается изнутри, в глубинах сознания и подсознания, может осознаваться лишь смутно и эпизодически, до поры может быть никак предметно не выражена. В то же время негация как символ может быть опредмечена в разного рода частных проявлениях (символических формах). Так, звук, графическое изображение, явление природы, рукотворная вещь, - всё это может стать символической формой, если сознание наделяет тот или иной предмет особым человеческим смыслом, если за отдельным предметом стоит нечто большее, нежели простая вещь в плане телесности. Вещь обретает

символический смысл благодаря смыслотворящей деятельности сознания. В этом случае как «сциентистское» определение вещи, так и художественный её образ (в виде «костлявой» с косой) суть символические формы или знаковые репрезентации, если рассматривать смерть сквозь призму диалектики символа и знака. В самой своей глубинной сущности смерть - проблема

бытийная. Бытийность, онтологизм смерти в своём предельном драматизме, - это и составляет её не-биологическую сущность, её коренное отличие от чисто биологического процесса. «Небиологическая сущность человека в том, что смерть для нас не есть естественное окончание жизни как физиологического процесса, но несёт в себе высшее бытийное значение»5. Если мы говорим о символической природе смерти, то исходим из возможности и даже необходимости предельного обобщения её сущности. Начальный и конечный символ небытия может воплотиться в бесконечно огромном количестве символических форм, частных репрезентаций, но, тем не менее, несводим к этим частностям. Символ небытия далеко не исчерпывается частными проявлениями, он превосходит всякое из этих проявлений, но в то же время равен самому себе. «Проявления эти можно назвать символическими формами; ни в отдельности, ни в сумме они не исчерпывают сам символ»6. Через частные символические формы мы прозреваем бытийную сущность смерти как ничтожения смысла существования. Собственно смерть сама по себе непознаваема; она проявляет себя в символических формах. Для нас важна как раз онтологическая сущность смерти, кладущей конец индивидуальному существованию, но, как ни парадоксально, утверждающей возможность обретения смысла. В том-то и состоит природа символа, что он не сводится ни к одному из своих проявлений, и этот самый неразложимый остаток, который всякий раз остаётся «за кадром», переживается нами спонтанно, непосредственно. Это глубинное переживание возможности не-существования достигается посредством своего рода «редукции» символических форм, снятия внешней «оболочки». Манифестирующие предельный символ небытия знаки сознание мысленно «выносит за скобки» с тем, чтобы «узреть незримое». Подобная редукция производится апофатическим методом, то есть путём выявления и отрицания того, чем предельный символ не-существования не является. Сделаем оговорку, что отдельное знаковое изображение смерти (образ «костлявой» с косой, надгробие, могильный крест, даже сам труп) одновременно является и не является символом небытия. Налицо антиномическое суждение, которое вполне согласуется с диалектической природой символа в плане его несводимости к знаку. Так, знаковое изображение смерти (в образе, формулировке и т. п.), безусловно, символично, поскольку потенциально несёт в себе нечто большее, нежели конкретное знаковое «тело». Это значит, что конкретный образ уже может стать символом благодаря деятельности сознания, ибо он есть чистая возможность для рождения предельного символа небытия. «Символ есть потенция знака (курсив мой. - А. Б.), могущая в нём

7

актуализироваться» .

Поскольку мы трактуем экзистенцию в аспекте её конечности, «обречённости» на смерть, то последнее обстоятельство и создаёт необходимую основу для построения фундаментальной онтологии смерти. Фактически создателем «онтологии смерти» с полным основанием можно считать М. Хайдеггера. Примечательно, что немецкий мыслитель очень тонко вскрывает диалектику взаимопревращения аутентичного переживания смерти как возможности и чисто внешней, «фактичной» её регистрации как вполне

ординарного события. Хотя сам Хайдеггер и не употребляет эксплицитно понятий «знак» и «символ», тем не менее в «Бытии и времени» подобный ход мысли прослеживается довольно ярко. Если более пристально вникнуть в логику рассуждений немецкого философа, то нетрудно заметить, что по существу он говорит как о непосредственном, неотчуждённом переживании

«безотносительной» возможности, так и о её десимволизации. Под десимволизацией мы понимаем редукцию того или иного явления (в нашем случае - смерти) к знаку, за которым по сути «ничего не стоит»8. Десимволизируя смерть, мы истолковываем её как вполне тривиальное событие, повседневно происходящее в ряду других. Хайдеггер, наиболее рельефно прорисовывая фундаментальную онтологию Dasein, показывает неизбежность, более того, неизбывность подобной десимволизации. Прежде чем в полной мере осознать и принять на себя возможность не-сущего, вызов не-бытийного, нужно какое-то время «прозябать» в «людях» (Man), пройти через «неподлинный» способ существования. Хайдеггер различает собственное «бытие-к-смерти» как принятие на себя угрозы небытия, и несобственное, повседневное, выводимое из «неподлинного» существования Man. Несобственное «бытие-к-смерти» «проговаривается» как постоянно, то и дело встречающееся, происшествие, которое остаётся незаметным. Смерть как случайное событие происходит где-то, с кем-то, но само Присутствие (Dasein) она ещё не затрагивает и потому не несёт в себе бытийной угрозы. Смерть имеет отношение не к конкретному человеку, а к человеку вообще. Сама смерть, будучи низведённой до простого события в цепи причинно-следственных связей, по сути обезличивается, лишается собственно человеческого смысла. «Умирание нивелируется до происшествия, присутствие, правда, задевающего, но ни к кому собственно не относящегося. Умирание, по сути незаместимо моё, извращается в публично случающееся событие, встречное людям»9. Потому суждение «человек смертен» приобретает отвлечённоабстрактное значение; этот человек, по удачному выражению Хайдеггера, человек - никто. Тем самым нивелируется возможностный характер смерти. Присутствие (Dasein) теряет себя в «людях» в плане своей предельной, отличительной, «наиболее своей» способности быть. В этом случае Присутствие намеренно уходит от своей абсолютной бытийной возможности, озабочиваясь «постоянным успокоением насчёт смерти»10. Смерть игнорируется, вытесняется на «обочину» публичной жизни. Посему иной раз считается даже неприличным упоминать о смерти, и сама «публичность» открещивается от неё. Более того, «публичность» уже заранее предписывает, как надо относиться к смерти, а отстранённобезучастное спокойствие отчуждает Присутствие от предельной возможности стать в Бытии. Хайдеггер называет подобную успокоенность и отчуждённость бытийным способом падения. Это есть «несобственное», «неподлинное» бытие-к-смерти. Бытие-к-смерти в его «средней повседневности» - бегство от предельной безотносительной возможности; Присутствие, всякий раз уклоняясь от последней, тешится безмятежностью и самодовольством. Смерть абстрактного другого - не более чем обычный повседневный случай, происходящий с «кем-то другим, но только не со мной». Блестящей иллюстрацией подобной ситуации является повесть Л. Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича», где зримо просматривается диалектика десимволизации смерти и внутреннего прозрения собственной бытийной возможности. «Тот пример силлогизма, которому он учился в логике Кизеветера: Кай - человек, люди смертны, потому Кай смертен, казался ему во всю его жизнь правильным только по отношению к Каю, но никак не к нему. То

был Кай - человек, вообще человек... И Кай точно смертен, и ему правильно умирать, но мне, Ване, Ивану Ильичу, со всеми моими чувствами, мыслями, - мне это другое дело»11. В подобном толковании смерть - вполне ординарное событие в ряду других, имеющее отношение к человеку вообще, но ни к кому в частности. Личность бежит от своей предельной возможности в пучину анонимной повседневности, дабы обеспечить себе «алиби» в бытии. В подобном «анонимном» модусе бытия, где люди взаимозаменяемы, смерть видится едва ли не досадным недоразумением, помехой на пути к состоянию благодушия, самоуспокоения.

Французский философ Ж. Бодрийяр в своей книге «Символический обмен и смерть» анализирует ситуацию тотальной десимволизации смерти и её исключения из культуры и жизни. Мёртвые, пишет Бодрийяр, постепенно вообще перестают существовать, выводятся за рамки символического оборота социальной жизни. Мёртвых всё более вытесняют из центра событий на периферию, и в конце концов - в небытие, в никуда. «Сегодня быть мёртвым ненормально, и это нечто новое. Быть мёртвым - совершенно немыслимая аномалия. Смерть - это антиобщественное, неисправимо отклоняющееся поведение»12. Более того, современное общество, согласно Бодрийяру, установило своего рода «запрет на смерть», ибо пытается разорвать, насколько это возможно, связь живых и мёртвых, - именно отсюда и возникает социальный контроль. Общество втискивает смерть в жёстко установленные рамки, смерть предельно обезличена, нивелирована, десимволизирована. В свете нашего анализа смерть, резко противопоставляемая жизни, и всё более вытесняемая на «задворки», становится пустой формой, знаком, лишённым символического смысла. Сциентистское определение смерти как прекращения жизнедеятельности организма совершенно нейтрально, безразлично по отношению к внутреннему уникальному опыту экзистенциального бытия-события, мы уже не можем найти собственно человеческие смыслы, лишены возможности «извлечь самих себя».

Таким образом, перед нами остаётся сплошная утвердительная позитивность всего того, что существует, что можно каким-то образом познать, описать, зарегистрировать, всего того, что в конечном счёте сводит на нет всякую рефлексию и подлинно философское «вопрошание». Знак, лишённый внутреннего содержания, вне-человечен, индифферентен,

«обезжизнен». Характерно, что Бодрийяр призывает «восстановить в жизни смерть»13. Нужно вернуть смерти человеческий смысл, смысл предельной бытийной возможности. Нужно совершить прорыв к осмысленному существованию. Хайдеггер называет подобный прорыв заступанием в возможность, что предполагает осознание и переживание возможности невозможности экзистенции как таковой, понимание «наиболее своей» способности быть. «Заступание», по Хайдеггеру, «размыкает» Присутствию его самую свою способность быть, и тем самым вырывает Присутствие из «людей». «Заступание» в предельную возможность, говорит Хайдеггер, и делает возможным принять на себя небытие мира, сущностное Ничто.

Но что же делает возможным подобное осознание предельной возможности? Такова парадоксально-трагическая сущность жизни, что она утверждает самое себя через смерть и вопреки смерти. Смерть и есть тот абсолютный критерий, позволяющий отделить истинное, сущностное, непреходящее от случайного, временного, наносного. Одно дело созерцать и регистрировать смерть извне как нумерически повторяющееся событие, и совсем

другое дело - собственное «предстояние» смерти. Можно говорить о бытии-при-смерти, как это с потрясающей художественной силой раскрыто Л. Н. Толстым в «Смерти Ивана Ильича». «Бытие-при-смерти» - особый модус существования, когда смерть как «ещё-не-свершившееся» до поры никак себя не проявляет, ибо мы, в нашем непосредственном опыте, не можем её никак распознать. Герой Толстого как раз и переживает «бытие-при-смерти»: смерть предстоит как предельная бытийная возможность небытийного. Если умирать суждено мне, а не безличному человеку вообще, то все знаковые нагромождения в одночасье рушатся, и происходит, говоря словами К. Ясперса, «крушение шифра». В подобном случае и обнажается затерянность в повседневной анонимности, возможность принятия на себя угрозы сущностной аннигиляции и прорыва к осмысленному бытию-событию. Смерть уже переживается как символическая возможность небытия.

Если мы рассматриваем смерть как онтологическую реальность, то мы должны коренным образом отойти от собственно биологии смерти. Чтобы прозреть её сугубо бытийную природу, необходимо хотя бы на какое-то время отринуть мысль о естественности смерти, посмотреть на неё как на «неестественность», нравственную несправедливость. Смерть как негация смысла имеет и своё позитивное значение: ничтожа абсолютный смысл, в то же время служит его утверждению.

Таким образом, смерть в аспекте экзистенциально-антропологического подхода предстаёт во всей своей парадоксальной и противоречивой сути: кладёт конец существованию, ничтожит всякий смысл, но в то же время указывает путь Истины, путь поиска и обретения абсолютного сверх-смысла. И основной движущей силой, главнейшим условием обретения этого смысла является сам человек с его поистине уникальным и бесценным даром - сознанием, пересоздающим мир, его антиномичной сущностью, его открытостью как добру, так и злу.

Примечания

1 Варавва, В. В. Метафизика смерти : опыт «апофатической рациональности» / В. В. Варавва // Вопр. философии. - 2005. - № 12. - С. 81.

2 Ильин, И. А. Религиозный смысл философии / И. А. Ильин. - М., 2003. - С. 645646.

3 Там же. С. 644.

4 Там же. С. 647.

5 Варавва, В. В. Метафизика смерти : опыт «апофатической рациональности» /

B. В. Варавва // Вопр. философии. - 2005. - № 12. - С. 84.

6 Свасьян, К. А. Проблема символа в современной философии / К. А. Свасьян. -Ереван, 1980. - С. 91.

7 Там же. С. 96.

8 Мамардашвили, М. К. Символ и сознание / М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорский. - М., 1999. - С. 74.

9 Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер. - М., 1997. - С. 253.

10 Там же. С. 253.

11 Толстой, Л. Н. Соч. / Л. Н. Толстой. - М., 1987. - Т. 11. - С. 75.

12 Бодрийяр, Ж. Символический обмен и смерть / Ж. Бодрийяр. - М., 2000. -

C. 234.

13 Там же. C. 240.