CC BY
29
ББК 60.026
КОЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ОБЩЕНИЕ: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ АНАЛИЗА
© 2008 г. А.Ю. Байбородов
Пермская государственная сельскохозяйственная академия, Permian state agricultural academy,
614990, Пермь, ул. Коммунистическая, 23, 6149906, Perm, Kommunisticheskaya St., 23,
Исследуется проблема определения особого вида общения — коэкзистенциального. Главный признак коэкзистенциального общения — признание «инаковости», ценности, уникальности Другого. Особое внимание уделяется проблеме смерти, которая трактуется как возможность небытия, могущая положить конец уникальному опыту коэкзистенциального события. Кроме того, коэкзистенция рассматривается сквозь призму диалектики символа и знака. Внутренний опыт коэкзистенциального события — реальность символическая, которая получает выражение в многообразных знаковых формах.
Ключевые слова: коэкзистенциальное общение, Другой, инаковость, отчуждение, знак, символ, негация, морфема, метаморфема.
The article deals with the problem of definition of coexistential intercourse. The main trait of coexistential intercourse is the recognition of the 'otherness', the value of the partner. The author pays special attention to the problem of death which is considered as the possibility of non-being. Death may bring the unique experience of co-existence to an end. Besides, the author considers co-existence as the dialectics of a symbol and a sign. The inner experience of co-existence is a symbolic reality which is expressed in various sign forms.
Keywords: Another, Alienation, Sign, Symbol, Morpheme, Metamorpheme.
Возникает вопрос о значении понятия «коэкзистенциальное общение». Нетрудно заметить, что термин образован от «экзистенциальный» и недвусмысленно намекает на совместность, сосуществование, сопричастность. Впервые понятие «коэкзистенция» предложил итальянский философ Н. Аббаньяно, известный как основатель «позитивного» экзистенциализма. Самореализация личности, как справедливо он полагает, невозможна вне конструктивного общения с себе подобными. Она есть изначально ориентация на Другого, признание и уважение его «инаковости». «Я могу понять самого себя, только понимая других. И понимать других означает не сводить других к самому себе, а признавать их именно как других (курсив мой. - А.Б.) и искать в их инаковости побудительные причины и возможности симпатии, солидарности и борьбы» [1, с. 52]. Примечательно, что «инаковость» как раз и составляет ценность бытия Другого и коэкзистенциального общения. Уникальность и непохожесть общающихся и создаёт основу коэкзистенции в её динамике. Экзистенция, формируясь в своей уникальной и неповторимой задаче, постигает существование Другого не теоретически, а в непосредственной «живой жизни»: «На вопрос: что такое другие? я могу ответить, лишь отвечая на другой вопрос: что такое я для самого себя? Ни один, ни другой вопрос не является по своей природе ни объективным, ни теоретическим. Оба допускают один-единственный - экзистенциальный ответ» [1, с. 140]. Другой переживается и постигается как субъект собственного развития и не может быть редуцирован к простой вещи. Таким образом, коэкзи-стенция носит субъект-субъектный характер. Попытаемся выделить основные признаки коэкзистенциаль-ного общения:
1. Субъект-субъектный характер. Коэкзистенция предполагает изначальную ориентацию на «инаковость» Другого, который ценен как уникальный субъект.
2. В основе коэкзистенциального постижения себе подобного лежит не научно-теоретический дискурс, а Другой постигается в непосредственном бытии-событии, экзистенциально.
3. Коэкзистенциальное общение следует понимать через диалектическое соотношение символ - смысл, а не знак - значение. Коэкзистенция обнаруживает свои предельные смыслы (смерть, любовь, взаимопонимание, самоидентификация) вне предметных значений. Эти «сверхсмыслы» коэкзистенции переживаются непосредственно в глубинах сознания и лишь post factum выражаются в тех или иных знаках.
4. Коэкзистенциальное общение обретает особую остроту и предельно человеческие смыслы перед лицом смерти. Она предстаёт как возможность коэкзистен-ции, могущая свести на нет сам смысл коэкзистенциаль-ного события.
Ставя в фокус нашего анализа проблему коэкзистенциального общения, мы не задаёмся целью его научного изучения, т.е. исследования с позиций «академического объективизма» в традиционном смысле. На первый взгляд, это покажется несколько необычным. Собственно в нашем случае речь идёт не об исследовании в строго научном смысле, а о философствовании, выходящем за рамки научно-теоретического дискурса. Сама «процес-суальность» коэкзистенции высвечивается с позиций философствующего субъекта, «проговаривающего» изнутри бытие-событие с себе подобными. Прибегнув к объективному исследованию коэкзистенции, мы вряд ли добились бы успеха в прояснении сути последней. В этом случае неизбежно последовало бы «расчленение» исходной первореальности коэкзистенции на субъект и объект. Поэтому слово «исследование» в нашем случае едва ли уместно, ибо не схватывает внутреннего «прого-варивания» коэкзистенциального бытия-события. Не надо бояться того, что грань между что и как коэкзи-
стенции станет ещё более расплывчатой или исчезнет вообще. Если граница между что и как становится зыбкой, то и «чтойность» коэкзистенции как раз и проявится в способе сосуществования общающихся. В нашем же постижении коэкзистенциального общения мы берём за основу бытийное мышление, вытекающее из самого способа сосуществования Я с себе подобными и предшествующее дифференциации и концептуализации. Таким образом, бытийное мышление делает возможным «ухватить» коэкзистенцию в её изначальной целостности, где что и как в сущности тождественны.
Событийное мышление - спонтанное, самобытийное. В связи с этим изменяется и роль сознания. Оно уже не является специфическим инструментом познания мира, не противопоставляется миру как чему-то внеположному, как пассивному объекту созерцания или практического воздействия. Сознание вплетается в ткань реального процесса коэкзистенциального бытия-события, непосредственно сознавая и переживая реальность общения Я - Ты. Самосознание становится осознанием коэкзистенциального события. Сознание, по образному выражению М.К. Мамардашвили, остаётся «на своём месте, с ним ничего не делается» [2, с. 28]. Сознание нужно для того, чтобы «просто жить» [2, с. 29]. «Просто жить» - значит ответственно поступать всей своей жизнью, и коэкзистенциальное отношение Я - Ты, непрестанно обновляемое перед лицом небытия, есть в своей сути жизнь-поступление. Кроме того, возникает вопрос о статусе слова-понятия «Другой», которое не является понятием в строгом смысле, - мы используем скорее мыслеобраз, нежели понятие. Коэкзистенциаль-ное общение по существу и может быть наиболее точно «схвачено» в отношении Я - Ты. Сама коэкзистенция не есть категория в строгом смысле, - её скорее можно охарактеризовать как «захватывающее понятие». Сциен-тистско-объективистский взгляд на общение стремится выразить последнее в системе логически стройных понятий, но не достигает цели в полной мере. Коэкзистен-циальное общение отчасти поддаётся выражению в абстрактных понятиях, но лишь частично, фрагментарно. Абстрактное понятие - явление знаковое, за которым может ничего не стоять кроме пустой внешней оболочки. Знак может быть как графическим изображением, так и научной формулировкой. Если же мы будем описывать коэкзистенциальное общение только лишь сци-ентистски, это неизбежно приведёт к отчуждению глубинного смысла (коэкзистенции) от знаковой формы. Знак может превратиться в пустую форму и как следствие произойдёт разрыв явления и сущности. Нашему взору предстанет лишь «труп» уникального опыта общающихся. Подобная пустая форма - результат гипертрофирования именно знаковой реальности. В данном случае уместно говорить о редукции всего богатства внутреннего опыта к тому, что мы можем непосредственно наблюдать. Строго научная формулировка коэкзи-стенции лишь «стучится в двери», но тем не менее «остаётся на пороге». Казалось бы, можно дать следующее определение: «Коэкзистенция есть субъект-субъектное общение, которое состоит в обмене интериоризирован-ными ценностями и служит саморазвитию субъектов».
Но оно всё же не проливает до конца свет на символическую реальность коэкзистенциального бытия-события, ибо «эзотерический» опыт общающихся далеко не исчерпывается знаковой реальностью. Столь же известно общепринятое определение смерти, согласно которому последняя есть прекращение биологических функций. И в этой весьма распространённой формулировке коэкзи-стенциально-бытийная сущность смерти несхватываема. «Сам факт такой фиксации будет означать, что мы чего-то не извлекли из того, что в принципе должно содержаться в получаемой информации - мы не извлекли из неё себя» [2, с. 57].
Коэкзистенция далеко не сводима только к знаковым репрезентациям. В то же время было бы ошибочно полагать, что это - процесс полностью вне-знаковый, принципиально нерефлектируемый. Безусловно, знак не исчерпывает собой коэкзистенциального бытия Я - Ты, ибо последняя неизмеримо шире, богаче, многозначнее того, что опредмечено в знаке. Существуют возможности бесконечных интерпретаций знака, но тем не менее знак «безразличен к сознанию» [2, с. 66]. Внутренняя реальность коэкзистенциального события может быть осмыслена двояко: с одной стороны, посредством знакового выражения, с другой - переживается как спонтанная жизнь сознания. Нужно сказать, что коэкзистенция -категория по большому счёту внезнаковая, которая может быть понята и пережита внутренне, но не познана в объективном смысле. Несомненно, символ использует знаковые построения (слова, графические изображения, звуки и т.д.). Знак коммуникативен, он является носителем информации, но это ещё раз показывает его нетождественность внутреннему опыту бытия-события. Оказываясь внутри знаковых систем, коэкзистенция переходит в ситуацию. Тем самым внутренний опыт коэкзи-стенциального бытия неизбежно переходит в знак, выражаясь не только и не обязательно в научном определении, но и в обыденном языке. Но в другой раз благодаря творческой силе сознания экзистенциальный опыт события высвобождается из «оков» объективизма и переживается спонтанно, самобытийно, а знаковые средства выражают его уже не с неукоснительной необходимостью, а в зависимости от активности сознания самих общающихся. Знаковые средства выражения могут быть, а могут и не быть вообще, а если они и есть, то при этом могут быть совершенно произвольными (рисунок, жест, произведение искусства, формула, научная формулировка и т.п.).
Теперь мы подходим к проблеме диалектического соотношения символической реальности и знакового выражения. С этой целью для большей полноты анализа рассмотрим две особо значимые концепции символа А. Бергсона и Э. Кассирера.
У А. Бергсона в роли «абсолютного начала» выступает интуиция длительности. Длительность можно охарактеризовать лишь от противного, ибо она невыразима. Всякая же попытка её выражения обречена на неудачу, в результате мы получим лишь искажённую копию «трансцендентного» оригинала. Длительность постигается в акте непосредственной интуиции, чистого переживания. Далее учение Бергсона о символе строится на
следующих типах связей: длительность - рядоположен-ность, время - пространство, качество - количество, интуиция - интеллект и др. Символ, по Бергсону, всегда искажает абсолютную реальность; само познание, будучи интуитивным и иррациональным, ничем не опосредуется, не нуждается ни в каких символах. Символ же, опредмечивая «чистую длительность», уничтожает непосредственную жизнь. Мы можем, по мысли Бергсона, до бесконечности анализировать и соотносить друг с другом символические формы, но чисто аналитическим или же синтетическим путём никогда не постигнем сущность. Нагромождение всевозможных определений и являет нам уровни символического познания. Символы лишь затемняют абсолютную реальность. Символическая реальность имеет утилитарно-практическую значимость. Отсюда задача философии, по Бергсону, - вырваться из «плена» символических построений и постичь абсолютную длительность. А это возможно только в чистом акте переживания длительности. Если мы попытаемся post factum рефлектировать над этим переживанием, облечь его в понятия или даже образы, то опять же подвергнем его «насилию» неисчислимым количеством символических форм. А описываем мы эту длительность опять же посредством языка. Язык тоже символи-чен и бессилен выразить абсолютную длительность. Душевная жизнь человека, согласно Бергсону, содержит в себе два уровня. Первый уровень - поверхностный, который выражается в количественных и качественных характеристиках, где уместны схемы, обобщения, описания и классификации. Второй уровень - глубинный, внесимволический, это совершенно свободный поток переживаний, лишённый всяких количественных и пространственных характеристик, исключающий какое бы то ни было разделение. Чистая длительность постигается интуитивно, в то время как язык - это уже ставшее, «мёртвое», ухватывающее лишь безличное. Глубинное же остаётся невыразимым.
Антиподом А. Бергсона является немецкий мыслитель Э. Кассирер. Символ понимается им как смысл, проявляющийся в чувственном, не что иное, как подведение всего чувственного многообразия под единство понятий и категорий. Духовный и материальный компоненты немыслимы вне их взаимосвязи. Немецкий философ не мыслит разделения духовного и чувственного и переносит вопрос об их соотношении в сферу феноменологии. «Этот вопрос останется безответным, если, вместо того чтобы объяснять единство феномена, будут обращаться к единству непознаваемого трансцендентного первоначала» [3, с. 77]. Нерасторжимая связь, которая является смыслоосуществляющей цельностью, существует в рамках «естественной картины мира». Это есть конкретный синтез телесного и духовного, который самоочевиден и проявляется в конкретном символе. Символ, по Кассиреру, - единственная реально сть, и другой реальности, помимо символа, нет. Символ - феноменологическая связь телесного и духовного, а вне этой связи духовного не существует. Бытие и мышление для Кассирера по сути тождественны. Нельзя познать сущность вне символических форм. Вопрос же о том, существует ли нечто помимо символа, Кассирер
считает неуместным. Вся действительность выражается через многообразие культурных форм.
Следует отметить, что вышеприведённые позиции впадают в две крайности. С одной стороны, символическая реальность никак не «запечатлевается» как таковая, мы в лучшем случае получаем её «слепок». С другой стороны, всё многообразие духовной жизни сводится к феноменологически проявляемым культурным формам.
В нашем анализе коэкзистенциального общения мы не можем удовлетвориться одной из трактовок, необходимо попытаться органически объединить вышеприведённые точки зрения. Так, крупнейший отечественный исследователь проблемы символа К.А. Свасьян говорит о диалектической природе символа, раскрывающейся в частных проявлениях. Подобно Кассиреру, Свасьян называет эти частные проявления символическими формами. Но последние не исчерпывают собой весь символ, ибо он многомерен, и его следует понимать не механистически, а диалектически. «Символ не сводится полностью ни к одному из своих оформлений. Символ не делится без остатка ни на одну из своих форм. Символ тождествен и различен со всеми своими формами; в аспекте тождественности он есть форма, в аспекте различия он есть нечто большее, превышающее форму, ускользающее от неё» [4, с. 91]. В этой связи одинаково символичны и художественный образ, и научная формулировка, и математическая формула. Одна и та же реальность может быть выражена через огромное множество знаковых средств. К.А. Свасьян выделяет два пласта в структуре символа: морфему и метаморфему. Морфема и есть не что иное, как символическая форма. «О метаморфеме мы пока ничего существенного не знаем, кроме того, что она является тем нередуцируемым остатком, который сопровождает всякий акт разложения символа на морфему» [4, с. 92].
Таким образом, делая попытку выстроить «аналитику» коэкзистенциального общения, мы акцентируем внимание на той неразложимой метаморфеме, которая превосходит любые частные проявления. Эта «сверхреальность» - коэкзистенциальная открытость Я - Ты, всякий раз ускользающая от строго научного определения. Поэтому объективно-научное определение коэкзи-стенции так или иначе объективирует, затемняет суть последней. Научное определение в силу внутренней логики и языкового выражения «непроницаемо» для уникального коэкзистенциального опыта Я - Ты, который переживается непосредственно, а формы внешнего выражения носят не необходимый, а возможный характер. Средств выражения может быть неисчислимое множество. Недаром мы говорим о «неизречённой тишине» молчания, таящей в себе великое множество возможных форм выражения. Иной раз молчание может красноречивее любых вербальных средств приблизить нас к постижению «эзотерического» коэкзистенциального опыта.
Развивая концепцию коэкзистенциального общения, мы анализируем его в тесной связи с проблемой смерти. Она тоже может быть преломлена сквозь призму диалектики символа и знака. Одно дело, если смерть непосредственно переживается в опыте коэкзистенциального со-
бытия, другое - если мы пытаемся как-то её описать, выразить посредством знака. «Метаморфема» смерти не может быть втиснута в рамки какой-то однозначной дефиниции. В опыте сознательного бытия-события смерть предстаёт как возможность, могущая положить конец уникальному опыту коэкзистенции. В контексте данной проблемы можно вычленить две её ипостаси: смерть другого и мою смерть. Смерть Другого - явление по большому счёту знаковое, выражается в знаке и, будучи выраженной в знаковой системе и включённой в контекст человеческой культуры, неизбежно объективируется. Таков неизбывный порядок вещей, который мы сами волей-неволей вынуждены принимать. В результате смерть Другого превращается в простой факт в бесчисленной череде явлений, в происходящее где-то и с кем-то событие. Мы можем обозначить смерть Другого в медицинских, юридических, биологических терминах, можем говорить о смерти Другого как о факте, некогда имевшем место, но тем самым смерть десимволизирует-ся. Редукция бытийной сущности смерти к знаку становится, как это ни парадоксально звучит, трупом самой смерти. Подобная ситуация с неподражаемой художественной силой раскрыта великим русским писателем Л.Н. Толстым в повести «Смерть Ивана Ильича». Здесь мы воочию видим диалектику моей смерти и смерти другого: «Тот пример силлогизма, которому он учился в логике Кизеветера: Кай - человек, люди смертны, потому Кай смертен, казался ему во всю его жизнь правильным только по отношению к Каю, но никак не к нему. То был Кай-человек, вообще человек... И Кай точно смертен, и ему правильно умирать, но мне, Ване, Ивану Ильичу, со всеми моими чувствами, мыслями, - мне это другое дело» [5, с. 75].
Моя собственная смерть - это нечто иное. Смерть в уникальном опыте коэкзистенциального события - символ невозможности, негация коэкзистенциального опыта Я - Ты. Символическое в нашем случае - не сам факт смерти, а её непосредственное переживание как чего-то большего, далеко не сводимого к биологическому концу. Смерть с точки зрения коэкзистенциальной аналитики - явление внезнаковое. Биологический конец -одна из знаковых манифестаций единого, неразложимого символа небытия, равно как и образно описываемая в художественной литературе гибель цветка на ветру. Не-гация бытия-события как внезнаковый символ всегда превышает частные проявления. Негация, ничтожение -то общее, что есть между фактом биологической смерти и прекращением опыта коэкзистенциального события. Смерть (как символ) как тождественна, так и различна по отношению к частным проявлениям, но не сводится к ним. В уникальном опыте события смерть Другого перестаёт быть только внешне регистрируемым фактом, и если граница между Я и Ты стирается, то смерть Другого может переживаться как моя смерть. Как отмечает американский философ П. Коэстенбаум, «моя смерть далеко не всегда тождественна уничтожению только моей личности. Она ничтожит и мой жизненный мир» [6, с. 52]. Когда аннигилирующая сила Ничто поражает самое отношение Я - Ты, мы говорим не просто о смерти Другого. Смерть Другого в этом случае трансформи-
руется в смерть Ты, которая уже ничего не имеет общего с нумерически повторяющимся фактом. Разрыв коэкзи-стенциальной связи знаменует собой символическую смерть Я, крушение моего «жизненного мира».
Но в том-то и дело, что смерть как символ невозможности коэкзистенции глубоко диалектична: с одной стороны, символическая смерть может стать реальной, «естественно-биологическим» концом, с другой - может превратиться в пустой знак как результат «дистанцирования» сознания от уникального внутреннего опыта, гипертрофирования лишь видимой «оболочки». И смерть Ты может стать лишь звеном в цепи повторяющихся событий, знаком, за которым ничего нет. Крайняя форма подобной десимволизации - отрицание самого факта существования Другого даже как вещи. Подобное отрицание выражается во взгляде, жесте, действиях, внешних реакциях и т.д. «Мы ведём себя по отношению к этому человеку, как если бы он был мёртв. А принять человека, понять, простить, быть дружественным, сердечным, открытым, - значит признать его живым» [6, с. 54].
В чём же состоит значимость смерти как символа ничтожения коэкзистенциального отношения? Прежде всего смерть в аспекте нашего анализа приобретает сугубо онтологическое измерение. Онтология смерти со всей ясностью выявляет её не-биологическую природу. Так, символическая смерть, переживаемая спонтанно, угрожает разрывом отношения Я - Ты. Мы сознаём конечность нашего индивидуального существования и общность нашей судьбы. Ничто, ускользающее от знакового выражения, есть предельный символ небытия. Этот символ невыразим до конца в знаковых формах, знак есть «бесконечное приближение» к предельному символу. Но «предстояние» общающихся перед лицом Ничто события есть радикальное противоречие коэкзистенции, которое может быть разрешено двояким образом: или знаковая смерть другого, или ответственное принятие на себя небытия мира, решимость к встрече с абсолютным Ничто. Через осознание и переживание фундаментальной возможности небытия постигается глубинный смысл «бытия-в-мире» и коэкзистенциального события.
Разумеется, ввиду того, что коэкзистенциальное общение не может разворачиваться вне культурных форм, являет собой диалектику символизации и десимволиза-ции, то объективация в знаковых формах и даже отчуждение уникального коэкзистенциального опыта неизбежны, неизбывны, поскольку этот опыт как-то фиксируется в предметных посредниках. Сами явления культуры имеют знаково-символическую природу, и общения не может быть вне знаковых систем. Знаковая природа есть особая социальная необходимость человеческого бытия, но на то и творческая сила сознания, чтобы реконструировать мир. Принятие на себя угрозы Ничто есть предпосылка и условие сотворения новых коэкзи-стенциальных смыслов, которые, трансформируясь в знаковые системы, воплощаются в социальной практике.
Литература
1. АббаньяноН. Введение в экзистенциализм. СПб., 1998.
2. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. М., 1999.
3. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. М.; СПб., 2002.
4. Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980.
5. Толстой Л.Н. Соч. Т. 11. М., 1987.
6. Koestenbaum P. The Vitality of Death. Westport, 1971.
Поступила в редакцию
27 сентября 2007 г
